第二十五章 新儒家：理學
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說："陽動陰靜。
非太極動靜。
隻是理有動靜。
理不可見，因陰陽而後知。
理搭在陰陽上，如人跨馬相似。
"(《語類》卷九十四)這樣，太極就像亞力士多德哲學中的上帝，是不動的，卻同時是一切的推動者。
陰陽相交而生五行，由五行産生我們所知道的物質宇宙。
朱熹在他的宇宙發生論學說中，極為贊同周敦頤、邵雍的學說。
心、性 由以上可以看出，照朱熹的說法，有一個個體事物，便有某理在其中，理使此物成為此物，構成此物之性。
一個人，也和其他事物一樣，是具體世界中具體的特殊的産物。
因此我們所說的人性，也就不過是各個人所禀受的人之理。
朱熹贊同程頤的"性即理也"的說法，并屢作解釋。
這裡所說的理，不是普遍形式的理，隻是個人禀受的理。
這樣，就可以解釋程穎那句頗有點矛盾的話；"才說性，便已不是性。
"程穎的意思隻是說，才說理，便已是個體化了的理，而不是普遍形式的理。
一個人，為了獲得具體的存在，必須體現氣。
理，對于一切人都是一樣的；氣使人各不相同。
朱熹說："有是理而後有是氣，有是氣則必有是理。
但禀氣之清者，為聖為賢，如寶珠在清冷水中。
禀氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。
"(《語類》卷四)所以任何個人，除了他禀受于理者，還有禀受于氣者，這就是朱熹所說的"氣禀"。
這也就是朱熹的關于惡的起源的學說。
柏拉圖在很早以前就指出，每個個人，為了具有具體性，必須是質料的體現，他也就因此受到牽連，必然不能合乎理想。
例如，一個具體的圓圈，隻能是相對地而不是絕對地圓。
這是具體世界的捉弄，人也無法例外。
朱熹說："卻看你禀得氣如何。
然此理卻隻是善。
既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。
孟子之論，盡是說性善；至有不善，說是陷溺。
是說其補無不善，後來方有不善耳。
若如此，卻似論性不論氣，有些不備。
卻得程氏說出氣質來接一接，便接得有首尾，一齊圓備了。
"(《朱子全書》卷四十三) 所謂"氣質之性"，是指在個人氣禀中發現的實際禀受之性。
一經發現，如柏拉圖所說，它就力求合乎理想，但是總不相合，不能達到理想。
可是，固有的普遍形式的理，朱熹則稱為"天地之性"，以資區别。
張載早已作出這種區别，程頤、朱熹繼續堅持這種區别。
在他們看來，利用這種區别，就完全解決了性善性惡之争的老問題。
在朱熹的系統中，性與心不同。
朱子語錄有雲："問：靈處是心抑是性？曰：靈處隻是心，不是性。
性隻是理。
"(《語類》)卷五)又雲："問：知覺是心之靈固如此，抑氣之為耶？曰：不專是氣，是先有知覺之理。
理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便成知覺。
譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰。
"(同上) 所以心和其他個體事物一樣，都是理與氣合的體現。
心與性的區别在于：心是具體的，性是抽象的。
心能有活動，如思想和感覺，性則不能。
但是隻要我們心中發生這樣的活動，我們就可以推知在我們性中有相應的理。
朱熹說："論性，要須先識得性是個什麼樣物事。
程子'性即理也'，此說最好。
今且以理言之，畢竟卻無形影，隻是這一個道理。
在人，仁、義、禮、智，性也，然四者有何形狀，亦隻是有如此道理。
有如此道理，便做得許多事出來，所以能恻隐、羞惡、辭讓、是非也。
譬如論藥性，性寒、性熱之類，藥上亦無讨這形狀處，隻是服了後，卻做得冷、做得熱的，便是性。
"(《語類》卷四) 在第七章 中我們看到，孟子主張，在人性中有四種不變的德性，它們表現為"四端"。
上面引的朱熹這段話，給予孟子學說以形上學的根據，而孟子的學說本身基本上是心理學的。
照朱熹的說法，仁、義、禮、智、都是理，屬于性，而"四端"則是心的活動。
我們隻有通過具體的，才能知道抽象的。
我們隻有通過心，才能知道性。
我們将在下一章 看到，陸王學派主張心即性。
這是程朱與陸王兩派争論的主要問題之一。
政治哲學 如果說，世界上每種事物都有它自己的理，那麼，作為一種具有具體存在的組織，國家也一定有國家之理。
一個國家，如果依照國家之理進行統治，它必然安定而繁榮；它若不依照國家之理，就必然瓦解，陷人混亂。
在朱熹看來，國家之理就是先王所講所行的治道。
它并不是某種主觀的東西，它永恒地在那裡，不管有沒有人講它、行它。
關于這一點，朱熹與其友人陳亮(1143-1194年)有過激烈的争論。
陳亮持不同的觀點。
朱熹同他辯論時寫道："千五百年之間，……堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也。
若論道之常存，卻又初非人所能預。
隻是此個，自是亘古亘今常在不滅之物。
雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。
"(《答陳同甫書》，《文集》卷三十六)還
非太極動靜。
隻是理有動靜。
理不可見，因陰陽而後知。
理搭在陰陽上，如人跨馬相似。
"(《語類》卷九十四)這樣，太極就像亞力士多德哲學中的上帝，是不動的，卻同時是一切的推動者。
陰陽相交而生五行，由五行産生我們所知道的物質宇宙。
朱熹在他的宇宙發生論學說中，極為贊同周敦頤、邵雍的學說。
心、性 由以上可以看出，照朱熹的說法，有一個個體事物，便有某理在其中，理使此物成為此物，構成此物之性。
一個人，也和其他事物一樣，是具體世界中具體的特殊的産物。
因此我們所說的人性，也就不過是各個人所禀受的人之理。
朱熹贊同程頤的"性即理也"的說法，并屢作解釋。
這裡所說的理，不是普遍形式的理，隻是個人禀受的理。
這樣，就可以解釋程穎那句頗有點矛盾的話；"才說性，便已不是性。
"程穎的意思隻是說，才說理，便已是個體化了的理，而不是普遍形式的理。
一個人，為了獲得具體的存在，必須體現氣。
理，對于一切人都是一樣的；氣使人各不相同。
朱熹說："有是理而後有是氣，有是氣則必有是理。
但禀氣之清者，為聖為賢，如寶珠在清冷水中。
禀氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。
"(《語類》卷四)所以任何個人，除了他禀受于理者，還有禀受于氣者，這就是朱熹所說的"氣禀"。
這也就是朱熹的關于惡的起源的學說。
柏拉圖在很早以前就指出，每個個人，為了具有具體性，必須是質料的體現，他也就因此受到牽連，必然不能合乎理想。
例如，一個具體的圓圈，隻能是相對地而不是絕對地圓。
這是具體世界的捉弄，人也無法例外。
朱熹說："卻看你禀得氣如何。
然此理卻隻是善。
既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。
孟子之論，盡是說性善；至有不善，說是陷溺。
是說其補無不善，後來方有不善耳。
若如此，卻似論性不論氣，有些不備。
卻得程氏說出氣質來接一接，便接得有首尾，一齊圓備了。
"(《朱子全書》卷四十三) 所謂"氣質之性"，是指在個人氣禀中發現的實際禀受之性。
一經發現，如柏拉圖所說，它就力求合乎理想，但是總不相合，不能達到理想。
可是，固有的普遍形式的理，朱熹則稱為"天地之性"，以資區别。
張載早已作出這種區别，程頤、朱熹繼續堅持這種區别。
在他們看來，利用這種區别，就完全解決了性善性惡之争的老問題。
在朱熹的系統中，性與心不同。
朱子語錄有雲："問：靈處是心抑是性？曰：靈處隻是心，不是性。
性隻是理。
"(《語類》)卷五)又雲："問：知覺是心之靈固如此，抑氣之為耶？曰：不專是氣，是先有知覺之理。
理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便成知覺。
譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰。
"(同上) 所以心和其他個體事物一樣，都是理與氣合的體現。
心與性的區别在于：心是具體的，性是抽象的。
心能有活動，如思想和感覺，性則不能。
但是隻要我們心中發生這樣的活動，我們就可以推知在我們性中有相應的理。
朱熹說："論性，要須先識得性是個什麼樣物事。
程子'性即理也'，此說最好。
今且以理言之，畢竟卻無形影，隻是這一個道理。
在人，仁、義、禮、智，性也，然四者有何形狀，亦隻是有如此道理。
有如此道理，便做得許多事出來，所以能恻隐、羞惡、辭讓、是非也。
譬如論藥性，性寒、性熱之類，藥上亦無讨這形狀處，隻是服了後，卻做得冷、做得熱的，便是性。
"(《語類》卷四) 在第七章 中我們看到，孟子主張，在人性中有四種不變的德性，它們表現為"四端"。
上面引的朱熹這段話，給予孟子學說以形上學的根據，而孟子的學說本身基本上是心理學的。
照朱熹的說法，仁、義、禮、智、都是理，屬于性，而"四端"則是心的活動。
我們隻有通過具體的，才能知道抽象的。
我們隻有通過心，才能知道性。
我們将在下一章 看到，陸王學派主張心即性。
這是程朱與陸王兩派争論的主要問題之一。
政治哲學 如果說，世界上每種事物都有它自己的理，那麼，作為一種具有具體存在的組織，國家也一定有國家之理。
一個國家，如果依照國家之理進行統治，它必然安定而繁榮；它若不依照國家之理，就必然瓦解，陷人混亂。
在朱熹看來，國家之理就是先王所講所行的治道。
它并不是某種主觀的東西，它永恒地在那裡，不管有沒有人講它、行它。
關于這一點，朱熹與其友人陳亮(1143-1194年)有過激烈的争論。
陳亮持不同的觀點。
朱熹同他辯論時寫道："千五百年之間，……堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也。
若論道之常存，卻又初非人所能預。
隻是此個，自是亘古亘今常在不滅之物。
雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。
"(《答陳同甫書》，《文集》卷三十六)還