第九章 明心下
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而乘權者惑也，吾人于本心若無操存之功則惑乘之，陵奪其位，心即放失。
喻如寇盜相侵，主人被逐。
記曰斯須不莊不敬，則暴慢之心入之；斯須不和不樂，則鄙詐之心入之。
故必齋明俨恪，收攝止畜，卦名有取于畜者，畜止即存在之義，與放失相翻。
人心不止畜則流蕩，凡虛妄攀援皆流蕩也。
然後此心微妙不可睹聞之體，始得顯發于隐微幽獨之地而力用常昭，默存于變化雲為之間而不随物靡。
易謂“顯諸仁、藏諸用”者即此義。
識得此體須勤保任，故朝乾夕惕唯恐或失，見賓承祭同其嚴畏，造次颠沛亦莫之違，防檢不忽于微漸，涵養無間于瞬息，絕悔吝于未萌，慎樞機于将發，斯能正位居體，不為諸惑之所侵矣。
故儒者言“閑邪則誠自存”，又言“不敬則肆”。
禅家謂“暫時不在即同死人”。
此皆不放逸之教，其言至為精切。
《詩》謂文王“無然歆羨，無然畔援”，此即不放逸相。
學者當知，始自凡夫至于大覺，戒懼之功不容或已。
故曰懼以終始，無可縱任，縱任，有作自在解者即是勝義，有作放肆解者即是劣義。
此中是劣義也。
安不忘憂，治不忘亂。
有不斷惑之衆生，即如來無可忘其戒懼，自本心言之，衆生與如來本是一體，衆生惑相，即是佛自心中疵累，何得不戒懼耶？經雲有一衆生未成佛，終不于此取泥洹，亦此義也。
唯知幾其神，斯自強不息，故敬也者所以成始而成終也。
今以不放逸為諸善心所之殿，此義甚深，學者其善思之。
或疑常存戒懼，有似拘迫，而礙于心。
不知拘迫由惑起，戒懼則惑不得乘，而不失此心坦蕩之本然，即當下受用，故戒懼恒與和樂相依，何有拘迫之患耶？又戒懼之保任此心，猶如舵工持舵，不敢稍疏，初時似勞照應，久之功力純熟，則亦即身即舵，如庖丁解牛，遊刃有餘。
象山有言“得力處即省力”，故以戒懼為拘迫者，無有是處。
如上七法，是清淨性故，對治染故，名善心所。
夫染心所即染習之現起，而染習緣形物故生，已如前說。
善心所即淨習之現起，而淨習由循理方起，如《功能章》說。
《功能章》有雲：如自作意至動發諸業，壹是皆循理而動，未嘗拘于形骸之私者，凡此所作，必皆有餘勢潛存，名無漏習雲雲。
故淨習者，實以本心發用而有餘勢故名。
淨習屬心，染習屬物。
染習現起為染性心所，即障自性；淨習現起為善性心所，此即工夫，亦即于此識自性。
舊言心所，但具名數，無甚說明；又以染淨一一相翻，有似頭痛醫頭、腳痛醫腳，全無立本之道，如何對治得去？大抵世親以來言唯識者，全走入辨析名相一途，頗少深造自得之功。
奘、基介紹此學于中土，雖盛行一時，而終不可久，宗門迅起代之，亦有以耳。
綜前所說，心者即性，是本來故；心所即習，是後起故。
淨習雖依本心之發用故有，然發現以後，成為餘勢，等流不絕，方名淨習，則淨習亦是後起。
夫本來恒任運，本心隻是任自然而行。
後起是有為；本來純淨無染，後起便通善染；本來是主，對于後起的習而說為主。
後起染法障之，則主反為客；無據曰客。
本心障而不顯，雖存若亡，故說為客。
後起是客，染勝而障其本來，則客反為主。
吾人生命隻此本來者是，然吾人常以染習為生命，一切所思所學所為所作莫非滋長染習，而真生命乃日戕賊于無形，故客反為主。
如斯義趣，上來略明。
今更申言，欲了本心當重修學。
蓋人生本來之性，必資後起淨法始得顯現，雖處染中，而由自性力故，常起淨法不斷。
起者創義，依據自性力而得創起淨習不斷，即自性常顯而不至物化。
惟舍染趣淨，方是一切學術中究竟之學。
古訓學之為言覺也，學以窮理為本，蓋性為歸，徹法源底之謂窮，無欠無餘之謂盡。
性即本來清淨之心，理即自心具足之理，不由外铄，不假他求，此在學者深體明辨。
今略舉二義，以明修學之要。
一者從微至顯，形不礙性故。
性之所以全也，本心唯微，必藉引發而後顯。
微有二義：一者微隐義，以不可睹聞言之；二者微少義，以所存者幾希言之。
此兼具二義。
原夫性之行也，不行不自成乎形，以為運用之具。
既凝成形氣，則化于物者多，其守自性而不物化者遂為至少。
如《易》消息，從姤至剝，僅存在上之一陽。
此段道理極難說，須深心體究翕辟之故才得。
參看《轉變》《成物》諸章。
上雲心是本來，本來者性之代語，性者，言其為吾人所以生之理也。
若赅萬有而言之，則亦假名恒轉形氣謂身軀，此即恒轉之動而翕所凝成者，易言之，即此形氣亦是性的發現。
但形氣即起，則成為頑鈍的物事，忽與本來的性不相似，可以說性至此凡乎完全物質化。
然尚能守其自性而不至全化為物者，此即所謂辟或心。
但就其存乎吾身者言之，此辟或心實可謂至少的一點，如《易》《剝卦》中所剩下的一陽而已。
這點真陽才是吾人的生命，而主宰乎形氣者即此。
王弼《易略例》所謂“寡能制衆”者是也。
然此隻就原理上說，未可執一曲以衡之。
蓋此點真陽若不得顯發，即未能主宰形氣，而為物役者其常也，故不可持一曲之見以疑此原理為妄立也。
此僅存之真陽即性。
雖遍運乎形氣之内而隐為主宰，然其運而不息者固法爾自然，未有為作，而形氣既生，即自有權能，形氣底權能，本當随順乎性，而亦可以不順乎性。
則性之運于形氣中者既因任無為。
因任者，因而任之無所為作故。
形乃可役性以從己，宛爾成乎形氣之動，形之役性，非其固然也，故雲乃可。
己者，設為形氣之自謂。
而性便失其主宰力矣，所謂本心唯微者此也。
然則形為性之害乎？曰：否，否。
若無形氣，則性亦不可見；且形者性之凝，即形莫非性也。
孟子曰“形色，天性也”，形何礙于性乎？形之役夫性者本非其固然，特變态耳。
如水不就下，而緻過颡或在山者，此豈水之固然哉？染習與形俱始，随逐增長，以與形相守，而益障其本來，染習與形相守，故學者難于變化氣質也。
遂使固有之性，無所引發而不得顯。
如金在礦，不見光采。
反之，性之主乎形者，則以淨習增長，足以引發自性德用，流行無礙。
猶雲霧消而日光顯。
如《易》消息，從《複》之一陽，漸而至于純《幹》。
如煉礦成金，不重為礦。
性既為主，即形氣亦莫非性，故先儒有踐形盡性之說。
惡可歧形與性而二之，謂形必礙性哉？其次曰，天人合德，性修不二故。
學之所以成也，《易》曰“繼之者善，成之者性”。
全性起修名繼，性是全體流行不息，是萬善具足的，故依之起修而萬善無不成辦，是謂全性起修即繼義。
全修在性名成，修之全功，依性而起，祗以擴充其性，非是增益本性所無，故雲全修在性即成義。
本來性淨為天，後起淨習為人，故曰人不天、不因，性者天也，人若不有其天然具足之性，則将何所因而為善乎？天不人、不成。
後起淨習則人力也，雖有天性，而不盡人力則天性不得顯發，何以成其為天耶？此上二語，本揚子雲《法言》。
故吾人必以精進力，創起淨習，以随順乎固有之性而引令顯發。
在《易》，《幹》為天道，《坤》為人道，《坤》以順承天，明人當善繼《幹》健之德。
《幹》卦表示後起底物事，吾人自創淨習以引發天性，即《坤》法天之象。
是故學者繼善之事，及其成也性焉。
《論語》曰“人能弘道，非道弘人”，《論語》言道，當此所謂性。
人能自創淨習，以顯發天性，是人能弘大其道也。
人不知盡性，即化于物，而性有不存者矣，故雲“非道弘人”。
弘道之目，約言之，在儒家為率循五德，在佛氏為勤行六度。
五德本性具之德，其用必待充而始完；六度乃順性而修，其事亦遇緣而方顯。
然儒家言五德，克指本體，于義為精，故曰無不從此法界流，無不還歸此法界，法界即性之異名耳。
此謂天人合德，性修不二。
學者于此知所持循，則精義入神以緻用，利用安身以崇德，皆在其中矣。
或曰：“染縛重者，惡乎學？”曰：染淨相資，變染成淨，祗在一念轉移間耳，何謂不能學耶？夫染雖障本，染法障蔽本來。
而亦是引發本來之因，由有染故，覺不自在；不自在故，希欲改造，自己改造自己。
遂有淨習創生；由淨力故，得以引發本來而克成性。
性雖固有，若障蔽不顯，即不成乎性矣。
故人能自創淨力以複性者，即此固有之性無異自人新成之也。
古德雲：“一念回機，便同本得。
”明夫自心淨用未嘗有間，諸惑元妄，照之即空，苟不安于昏愚，夫何憂乎弱喪？故學者首貴立志，終于成能，《易》曰“聖人成能”，人能自創淨習以顯發其性，即是成能也。
皆此智用為主。
智體本淨，不受諸惑，辨惑、斷惑，皆是此智，淨習之生，即此本體之明流行不息者是。
引而不竭，用而彌出，自是明強之力，絕彼柔道之牽。
《中庸》雲“雖愚必明，雖柔必強”，此言其力用也。
《易》曰“困于金柅，柔道牽也”，柔道即指惑染，以諸染法皆以柔暗為相，陽德剛明自不入于柔暗，故智者不惑。
如杲日當空，全消陰翳，乃知惑染畢竟可斷，自性畢竟能成。
斯稱性之誠言，學術之宗極也。
故曰欲了本心，當重修學。
喻如寇盜相侵，主人被逐。
記曰斯須不莊不敬，則暴慢之心入之；斯須不和不樂，則鄙詐之心入之。
故必齋明俨恪，收攝止畜，卦名有取于畜者，畜止即存在之義，與放失相翻。
人心不止畜則流蕩，凡虛妄攀援皆流蕩也。
然後此心微妙不可睹聞之體，始得顯發于隐微幽獨之地而力用常昭，默存于變化雲為之間而不随物靡。
易謂“顯諸仁、藏諸用”者即此義。
識得此體須勤保任，故朝乾夕惕唯恐或失，見賓承祭同其嚴畏，造次颠沛亦莫之違，防檢不忽于微漸，涵養無間于瞬息，絕悔吝于未萌，慎樞機于将發，斯能正位居體，不為諸惑之所侵矣。
故儒者言“閑邪則誠自存”，又言“不敬則肆”。
禅家謂“暫時不在即同死人”。
此皆不放逸之教，其言至為精切。
《詩》謂文王“無然歆羨，無然畔援”，此即不放逸相。
學者當知，始自凡夫至于大覺，戒懼之功不容或已。
故曰懼以終始，無可縱任，縱任，有作自在解者即是勝義，有作放肆解者即是劣義。
此中是劣義也。
安不忘憂，治不忘亂。
有不斷惑之衆生，即如來無可忘其戒懼，自本心言之，衆生與如來本是一體，衆生惑相，即是佛自心中疵累，何得不戒懼耶？經雲有一衆生未成佛，終不于此取泥洹，亦此義也。
唯知幾其神，斯自強不息，故敬也者所以成始而成終也。
今以不放逸為諸善心所之殿，此義甚深，學者其善思之。
或疑常存戒懼，有似拘迫，而礙于心。
不知拘迫由惑起，戒懼則惑不得乘，而不失此心坦蕩之本然，即當下受用，故戒懼恒與和樂相依，何有拘迫之患耶？又戒懼之保任此心，猶如舵工持舵，不敢稍疏，初時似勞照應，久之功力純熟，則亦即身即舵，如庖丁解牛，遊刃有餘。
象山有言“得力處即省力”，故以戒懼為拘迫者，無有是處。
如上七法，是清淨性故，對治染故，名善心所。
夫染心所即染習之現起，而染習緣形物故生，已如前說。
善心所即淨習之現起，而淨習由循理方起，如《功能章》說。
《功能章》有雲：如自作意至動發諸業，壹是皆循理而動，未嘗拘于形骸之私者，凡此所作，必皆有餘勢潛存，名無漏習雲雲。
故淨習者，實以本心發用而有餘勢故名。
淨習屬心，染習屬物。
染習現起為染性心所，即障自性；淨習現起為善性心所，此即工夫，亦即于此識自性。
舊言心所，但具名數，無甚說明；又以染淨一一相翻，有似頭痛醫頭、腳痛醫腳，全無立本之道，如何對治得去？大抵世親以來言唯識者，全走入辨析名相一途，頗少深造自得之功。
奘、基介紹此學于中土，雖盛行一時，而終不可久，宗門迅起代之，亦有以耳。
綜前所說，心者即性，是本來故；心所即習，是後起故。
淨習雖依本心之發用故有，然發現以後，成為餘勢，等流不絕，方名淨習，則淨習亦是後起。
夫本來恒任運，本心隻是任自然而行。
後起是有為；本來純淨無染，後起便通善染；本來是主，對于後起的習而說為主。
後起染法障之，則主反為客；無據曰客。
本心障而不顯，雖存若亡，故說為客。
後起是客，染勝而障其本來，則客反為主。
吾人生命隻此本來者是，然吾人常以染習為生命，一切所思所學所為所作莫非滋長染習，而真生命乃日戕賊于無形，故客反為主。
如斯義趣，上來略明。
今更申言，欲了本心當重修學。
蓋人生本來之性，必資後起淨法始得顯現，雖處染中，而由自性力故，常起淨法不斷。
起者創義，依據自性力而得創起淨習不斷，即自性常顯而不至物化。
惟舍染趣淨，方是一切學術中究竟之學。
古訓學之為言覺也，學以窮理為本，蓋性為歸，徹法源底之謂窮，無欠無餘之謂盡。
性即本來清淨之心，理即自心具足之理，不由外铄，不假他求，此在學者深體明辨。
今略舉二義，以明修學之要。
一者從微至顯，形不礙性故。
性之所以全也，本心唯微，必藉引發而後顯。
微有二義：一者微隐義，以不可睹聞言之；二者微少義，以所存者幾希言之。
此兼具二義。
原夫性之行也，不行不自成乎形，以為運用之具。
既凝成形氣，則化于物者多，其守自性而不物化者遂為至少。
如《易》消息，從姤至剝，僅存在上之一陽。
此段道理極難說，須深心體究翕辟之故才得。
參看《轉變》《成物》諸章。
上雲心是本來，本來者性之代語，性者，言其為吾人所以生之理也。
若赅萬有而言之，則亦假名恒轉形氣謂身軀，此即恒轉之動而翕所凝成者，易言之，即此形氣亦是性的發現。
但形氣即起，則成為頑鈍的物事，忽與本來的性不相似，可以說性至此凡乎完全物質化。
然尚能守其自性而不至全化為物者，此即所謂辟或心。
但就其存乎吾身者言之，此辟或心實可謂至少的一點，如《易》《剝卦》中所剩下的一陽而已。
這點真陽才是吾人的生命，而主宰乎形氣者即此。
王弼《易略例》所謂“寡能制衆”者是也。
然此隻就原理上說，未可執一曲以衡之。
蓋此點真陽若不得顯發，即未能主宰形氣，而為物役者其常也，故不可持一曲之見以疑此原理為妄立也。
此僅存之真陽即性。
雖遍運乎形氣之内而隐為主宰，然其運而不息者固法爾自然，未有為作，而形氣既生，即自有權能，形氣底權能，本當随順乎性，而亦可以不順乎性。
則性之運于形氣中者既因任無為。
因任者，因而任之無所為作故。
形乃可役性以從己，宛爾成乎形氣之動，形之役性，非其固然也，故雲乃可。
己者，設為形氣之自謂。
而性便失其主宰力矣，所謂本心唯微者此也。
然則形為性之害乎？曰：否，否。
若無形氣，則性亦不可見；且形者性之凝，即形莫非性也。
孟子曰“形色，天性也”，形何礙于性乎？形之役夫性者本非其固然，特變态耳。
如水不就下，而緻過颡或在山者，此豈水之固然哉？染習與形俱始，随逐增長，以與形相守，而益障其本來，染習與形相守，故學者難于變化氣質也。
遂使固有之性，無所引發而不得顯。
如金在礦，不見光采。
反之，性之主乎形者，則以淨習增長，足以引發自性德用，流行無礙。
猶雲霧消而日光顯。
如《易》消息，從《複》之一陽，漸而至于純《幹》。
如煉礦成金，不重為礦。
性既為主，即形氣亦莫非性，故先儒有踐形盡性之說。
惡可歧形與性而二之，謂形必礙性哉？其次曰，天人合德，性修不二故。
學之所以成也，《易》曰“繼之者善，成之者性”。
全性起修名繼，性是全體流行不息，是萬善具足的，故依之起修而萬善無不成辦，是謂全性起修即繼義。
全修在性名成，修之全功，依性而起，祗以擴充其性，非是增益本性所無，故雲全修在性即成義。
本來性淨為天，後起淨習為人，故曰人不天、不因，性者天也，人若不有其天然具足之性，則将何所因而為善乎？天不人、不成。
後起淨習則人力也，雖有天性，而不盡人力則天性不得顯發，何以成其為天耶？此上二語，本揚子雲《法言》。
故吾人必以精進力，創起淨習，以随順乎固有之性而引令顯發。
在《易》，《幹》為天道，《坤》為人道，《坤》以順承天，明人當善繼《幹》健之德。
《幹》卦表示後起底物事，吾人自創淨習以引發天性，即《坤》法天之象。
是故學者繼善之事，及其成也性焉。
《論語》曰“人能弘道，非道弘人”，《論語》言道，當此所謂性。
人能自創淨習，以顯發天性，是人能弘大其道也。
人不知盡性，即化于物，而性有不存者矣，故雲“非道弘人”。
弘道之目，約言之，在儒家為率循五德，在佛氏為勤行六度。
五德本性具之德，其用必待充而始完；六度乃順性而修，其事亦遇緣而方顯。
然儒家言五德，克指本體，于義為精，故曰無不從此法界流，無不還歸此法界，法界即性之異名耳。
此謂天人合德，性修不二。
學者于此知所持循，則精義入神以緻用，利用安身以崇德，皆在其中矣。
或曰：“染縛重者，惡乎學？”曰：染淨相資，變染成淨，祗在一念轉移間耳，何謂不能學耶？夫染雖障本，染法障蔽本來。
而亦是引發本來之因，由有染故，覺不自在；不自在故，希欲改造，自己改造自己。
遂有淨習創生；由淨力故，得以引發本來而克成性。
性雖固有，若障蔽不顯，即不成乎性矣。
故人能自創淨力以複性者，即此固有之性無異自人新成之也。
古德雲：“一念回機，便同本得。
”明夫自心淨用未嘗有間，諸惑元妄，照之即空，苟不安于昏愚，夫何憂乎弱喪？故學者首貴立志，終于成能，《易》曰“聖人成能”，人能自創淨習以顯發其性，即是成能也。
皆此智用為主。
智體本淨，不受諸惑，辨惑、斷惑，皆是此智，淨習之生，即此本體之明流行不息者是。
引而不竭，用而彌出，自是明強之力，絕彼柔道之牽。
《中庸》雲“雖愚必明，雖柔必強”，此言其力用也。
《易》曰“困于金柅，柔道牽也”，柔道即指惑染，以諸染法皆以柔暗為相，陽德剛明自不入于柔暗，故智者不惑。
如杲日當空，全消陰翳，乃知惑染畢竟可斷，自性畢竟能成。
斯稱性之誠言，學術之宗極也。
故曰欲了本心，當重修學。