第八章 明心上
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月久詞也，學者無限功修，隻是不違二字盡之。
然須識得仁體，而後不違之功有所施，否則茫然無主于中，從何說不違？聞熏，吾亦不謂其可廢，要知聞熏但為不違仁工夫作一種參驗而已。
若如無着一派之學，衆生從無始來唯是有漏流行，乃教之專靠聞熏以造命，毀生人之性莫此為甚，吾何忍無辨耶？ 核實而談，教中所雲識，此言教者赅大小乘。
即吾所雲習心是，習心即染污習氣之現起者是。
染習所由生，則因本心之力用流行于根門，而根假借之以成為根之浮明，乃逐物以化于物，由此有染習生，故染習者形物之眷屬也。
形物謂根身。
或複問言：“何故說心為形役？前雲根得假借心力以成為根之浮明，是心為形所役也。
何故說染習緣形物而生？”答曰：本體之顯現其自己，不得不凝成為各各獨立之形物，以為運用之資具；而形物既成，便自有權能，即有不順其本體之趨勢。
易言之，本心之靈明可以轉為形物之浮明，本心謂本體。
形物之浮明，其運用皆從形骸上打算，即妄執有小己而計為内，同時亦妄見有外而不息其追求，此其虛妄分别孰明所以。
而相狀複雜尤難究诘，要不妨總名為惑。
失其本心故以惑名。
惑之起也無根，吾人自性清淨非有惑根。
一刹那才起，即此刹那頓滅，雖複滅已，而實不斷。
方其滅時，即有餘勢相繼而起，等流不絕，等流者，謂此餘勢亦非堅住，乃生滅相續而流轉下去。
譬如吾身并非堅住，乃新陳代謝，前後相等而流，仍名一身。
潛伏吾人所不自覺之深淵，此諸惑餘勢潛伏而不絕者即名染污習氣。
夫染習既是惑之餘勢，而惑非自性固有，乃緣形物而生。
今以由惑成染習故，即說染習緣形物生，是義何疑？染習千條萬緒潛伏深淵，其乘機而現起者，則與根之浮明葉合為一，是稱心所，如下所舉無明與貪嗔等等。
亦得泛言習心。
故習心者，乃形物之眷屬，元非本有，此不可不知也。
大小乘說六識，内外門轉，前五皆向外追求，第六亦外逐，亦内自作種種構畫。
此皆習心虛妄分别之相。
大乘說末那依賴耶起我執，實則形物之浮明妄分内外而謬計有自我耳，不必立一賴耶以為我相之所托也。
大乘說賴耶含藏種子，吾謂習氣亦不妨假名種子。
但此習種習種作複詞。
千條萬緒實交參互涉，而為不可分離之整體，亦可說為一團勢力，不必更為之覓一所藏處。
夫賴耶實等于外道之神我。
果如其說，則衆生無始以來有一染性之神我，有漏性亦名染性。
而自性菩提果安在耶？菩提者清淨明覺義。
宗門崛起，直指本心，而後斯人得以自識真性。
染習究是客塵，除之自易，譬如旭日當空，讵容纖障？故知教中談識及種，實以習氣或習心說為衆生之本命，豈不悖哉？宗門直指本心，其功大矣。
黃蘖雲：“此心是本源清淨佛，人皆有之，蠢動含靈與諸佛菩薩一體不異。
”又曰“深信含生同一真性，心性不異，即心即性”雲雲。
如教中談賴耶，則衆生分上直無真性可說，是惡得為正見乎？但教中如楞伽等經談如來藏，容當别論。
夫本心即性，性者，即吾人與天地萬物所同具之本體。
識則是習。
性乃本有之真，習屬後起之妄。
從妄即自為縛锢，如蠶作繭自縛。
證真便立地超脫。
難言哉超脫也！必識自本心即證得真性，便破縛锢而獲超脫，得大自在矣。
學者或謂動物隻靠本能生活，故受锢甚重，唯人則理智發達，足以解縛，而生命始獲超脫。
夫本能者，吾所謂染習是也，動物以此自锢不待言，理智是否不雜染習卻是難說。
吾人若自識本心，而涵養得力，使本心恒為主于中，則一切明理辨物之作用，雖名理智，而實即本心之發用也。
是則即理智即本心，自然無縛，不待說解縛，本來超脫，何須更說超脫？若乃未識本心，則所謂理智者雖非不因本心而有，但一向從實用中熏染太深，恒與習心相俱，即此理智亦成乎習心，而不得說為本心之發用矣。
夫理智既成為習心作用，縱有時超越乎維護小已之一切問題以外而有遐思或曠觀之餘裕，但以其本心未呈露故，即未能轉習心，而終為習心轉，所以理智總是向外索解而無由返識自性也。
如是，則何解縛之有？又何超脫之有？ 本心是無對之全體，然依其發現，有差别義故，差别者，不一之謂。
不得不多為之名。
一名為心。
心者主宰義，謂其遍為萬物實體故。
二曰意。
意者有定向義。
夫心之一名，通萬物而言其統體，萬物統共的實體曰統體。
非隻就其主乎吾身而目之也。
然吾身固萬物中之一部分，而遍為萬物之主者，即是主乎吾身者也。
物相分殊，而主之者一也。
今反求其主乎吾身者，則淵然恒有定向，淵然深隐貌，恒字吃緊，此個定向是恒常如此而無有改易。
于此言之，斯謂之意矣。
定向雲何？謂恒順其生生不息之本性以發展，而不肯物化者是也。
生生者至寂至淨也，不息者至剛至健也。
故此有定向者即生命也，即獨體也。
依此而立自我，此非妄情所執之我。
雖萬變而貞于一，有主宰之謂也。
此中意字非平常所謂意識，乃與心字同為主宰義。
但心，約統體而言；意，則就個人分上言之耳。
三曰識。
謂感識及意識。
夫心意二名皆即體而目之，複言識者，則言乎體之發用也。
此中識字意義，與佛氏所談識，絕不相同。
彼所雲識，實吾所謂習也，此則以本體之發用說為識。
淵寂之體，感而遂通，資乎官能以了境者，是名感識。
亦可依官能而分别名之以眼識耳識乃至身識雲。
動而愈出，愈出者無窮竭義。
不倚官能，獨起籌度者，是名意識。
眼所不見，耳所不聞乃至身所不觸，而意識得獨起思維籌度，縱雲思維籌度亦依據過去感識經驗的材料，然過去感識既已滅，而意識所再現起者便非過去材料之舊，隻是似前而續起，故名再現耳。
且意識固常有極廣遠、幽深、玄妙之創發，如邏輯之精嚴及凡科學上之發明，哲學之上超悟等等，其為自明而不必有待于經驗者，可勝道耶？故心意識三名，各有取義。
心之一名統體義勝，言心者，以其為吾與萬物所共同的實體故。
然非謂後二名不具此義，特心之一名乃偏約此義而立，故說為勝。
意之一名各具義勝，言意者，就此心之在乎個人者而言也。
然非識之一名無此義，特意名偏約此義而立，故獨勝。
識之一名了境故立。
感識意識同以了别境相而得識名。
感識唯了外境，意識了内外境。
内境者思構所成境。
本無異體，而名差别，随義異故，學者宜知。
此心意識三名，各有涵義，自是一種特殊規定，實則三名亦可以互代。
如心亦得雲識或意，而識亦得雲心或意也。
又可複合成詞，如意識亦得雲心意或心識也。
如上所說，感識意識通名為識，亦得泛說為心，即依此心之上而說有其相應心所。
謂有與此心相葉合之心所故。
夫心所法者，本佛家教中談識者所共許有。
所之為言，心所亦省雲所，下準知。
非即是心，而心所有，心所法者不即是心，而是心上所有之法。
系屬心故，恒時系屬于心而不相離。
得心所名。
叙得名之由。
惟所于心，助成、相應，具斯二義，勢用殊勝。
雲何助成？心不孤起，必得所助，方成事故。
成事者，謂心起而了境，如事成就，此必待所為之助也。
舊說心所亦名助伴者以此。
雲何相應？所依心起葉合如一，俱緣一境故。
然所與心，行相有别。
行相者，心于境起解之相名行相，心所于境起解之相亦名行相。
《三十論》言：“心于所緣，唯取總相；心所于彼，所緣。
亦取别相。
”亦者，隐示亦取總相。
《瑜伽》等論為說皆同。
唯取總者，如緣青時即唯了青，青是總相。
不于青上更起差别解故。
差别解者，即下所謂順違等相是也。
亦取别者，不唯了青，而于青上更着順違等相故。
如了青時，有可意相生，名之為順；有不可意相生，是之謂違。
此順達相，即受心所之相也。
順即樂受，違即苦故。
等者，謂其他心所。
如了青時，或生愛染相，即是貪心所之相也；或生警覺相，即是作意心所之相也；或生希求相，即是欲心所之相也。
自餘心所皆應準知。
舊說心唯取總，如畫師作模，所取總别，猶弟子于模填彩。
如緣青時，心，則唯了青的總相，是為模；而心所，則于了青的總相上，更着順違等相，便是于模填彩。
可謂能近取譬已。
然二法心及心所。
根本區别雲何？此在印度佛家未嘗是究。
大乘師說心、心所各有自種，雖不共一種而生，然種義則同，即無根本區别可得。
今如我所說，心乃即性，此中心者，即前所雲意識及感識。
以其為本心之發用，故雲即性。
可覆玩前文。
心所則是習氣現起，此中習氣通染淨，非單言染習。
所唯習故，唯字注意。
純屬後起人僞；僞者為義，習氣無論染淨皆屬人為。
心即性故，其發現壹本固有，其感通莫匪天明。
覆征前例。
了青總相，不取順違，純白不雜，故是天明，唯心則然。
若乃了青，而更着順違等相，熏習所成，足征人僞，是則心所。
順違之情自是熏習，深體之自見。
故以性習判心與心所，根本區别斠然不紊。
心即性故，隐而唯微；人之生也形氣限之，其天性常受障而難顯。
所即習故，粗而乘勢。
習與形氣俱始，故粗；其發也如機括，故雲乘勢。
心得所助，而同行有力；心本微也，得所之助而同行，則微者顯。
所應其心，而毋或奪主。
則心固即性，而所亦莫非性也。
反是，而任染心所猖狂以逞，染心所如下所舉無明貪嗔等等。
心乃受其障蔽而不得顯發，是即習之伐其性也。
習伐其性即心不可見，而唯以心所為心，所謂妄心是也。
夫習氣千條萬緒，儲積而不散，繁赜而不亂，其現起則名以心所，其潛藏亦可謂之種子。
舊以種子為功能之異名，吾所不許。
詳《功能章》。
然習氣潛伏而為吾人所恒不自覺者，則亦不妨假說為種子也。
即此無量種子各有恒性，染種不遇對治即不斷絕，故有恒性。
各有緣用，緣者思量義，但思量的相貌極微細。
又各以氣類相從，如染淨異類。
詳《功能章》談習氣處。
以功用相需而形成許多不同之聯系，即此許多不同之聯系更互相依持，自不期而具有統一之形式。
古大乘師所謂賴耶、末那，或即緣此假立。
小乘有所謂細識者，細者深細。
亦與此相當。
今心理學有所謂下意識者，傥亦略窺種子之深淵而遂以雲爾耶？習氣潛伏是名種子，及其現起便為心所。
潛之與現隻分位殊，無能所異。
舊說心所從種子生，即是潛伏之種子為能生，而現起之心所為所生。
因果二法條然别異，如谷粒生禾，真倒見也。
故知種子非無緣慮，但行相暧昧耳。
前謂種子各有緣用，以種子即習氣，元是妄識之餘勢等流不絕故。
舊說種子為賴耶相分，即無緣慮，必其所生識，方有緣慮。
此蓋妄分能所，故有此謬說耳。
然種子現起而為心所之部分，與其未現起而仍潛伏為種子之部分，隻是隐現之殊，自無層級之隔。
無量習心行相此中習心，為習氣之代語。
恒自平鋪，一切習氣互無隔礙，故雲平鋪。
其現起之部份心所。
則因實際生活需要與偏于或種趨向之故，而此部分特别增盛，與心俱轉，謂與意識及感識相應。
自餘部分種子。
則沉隐而不顯發，故非察識精嚴，罕有能自知其生活内容果為何等也。
察識猶雲觀照。
若返照不力，則染污種子潛滋暗長而不自知，喪其固有生理，危哉危哉！ 附識：本論以習氣名為種子，而習氣不得與功能相掍同，即種子不是功能之别名。
可覆玩《功能章》下。
故本論種子義，與印度佛家唯識師之種子說根柢已不同，學者宜知。
然須識得仁體，而後不違之功有所施，否則茫然無主于中，從何說不違？聞熏，吾亦不謂其可廢，要知聞熏但為不違仁工夫作一種參驗而已。
若如無着一派之學，衆生從無始來唯是有漏流行，乃教之專靠聞熏以造命，毀生人之性莫此為甚，吾何忍無辨耶？ 核實而談，教中所雲識，此言教者赅大小乘。
即吾所雲習心是，習心即染污習氣之現起者是。
染習所由生，則因本心之力用流行于根門，而根假借之以成為根之浮明，乃逐物以化于物，由此有染習生，故染習者形物之眷屬也。
形物謂根身。
或複問言：“何故說心為形役？前雲根得假借心力以成為根之浮明，是心為形所役也。
何故說染習緣形物而生？”答曰：本體之顯現其自己，不得不凝成為各各獨立之形物，以為運用之資具；而形物既成，便自有權能，即有不順其本體之趨勢。
易言之，本心之靈明可以轉為形物之浮明，本心謂本體。
形物之浮明，其運用皆從形骸上打算，即妄執有小己而計為内，同時亦妄見有外而不息其追求，此其虛妄分别孰明所以。
而相狀複雜尤難究诘，要不妨總名為惑。
失其本心故以惑名。
惑之起也無根，吾人自性清淨非有惑根。
一刹那才起，即此刹那頓滅，雖複滅已，而實不斷。
方其滅時，即有餘勢相繼而起，等流不絕，等流者，謂此餘勢亦非堅住，乃生滅相續而流轉下去。
譬如吾身并非堅住，乃新陳代謝，前後相等而流，仍名一身。
潛伏吾人所不自覺之深淵，此諸惑餘勢潛伏而不絕者即名染污習氣。
夫染習既是惑之餘勢，而惑非自性固有，乃緣形物而生。
今以由惑成染習故，即說染習緣形物生，是義何疑？染習千條萬緒潛伏深淵，其乘機而現起者，則與根之浮明葉合為一，是稱心所，如下所舉無明與貪嗔等等。
亦得泛言習心。
故習心者，乃形物之眷屬，元非本有，此不可不知也。
大小乘說六識，内外門轉，前五皆向外追求，第六亦外逐，亦内自作種種構畫。
此皆習心虛妄分别之相。
大乘說末那依賴耶起我執，實則形物之浮明妄分内外而謬計有自我耳，不必立一賴耶以為我相之所托也。
大乘說賴耶含藏種子，吾謂習氣亦不妨假名種子。
但此習種習種作複詞。
千條萬緒實交參互涉，而為不可分離之整體，亦可說為一團勢力，不必更為之覓一所藏處。
夫賴耶實等于外道之神我。
果如其說，則衆生無始以來有一染性之神我，有漏性亦名染性。
而自性菩提果安在耶？菩提者清淨明覺義。
宗門崛起，直指本心，而後斯人得以自識真性。
染習究是客塵，除之自易，譬如旭日當空，讵容纖障？故知教中談識及種，實以習氣或習心說為衆生之本命，豈不悖哉？宗門直指本心，其功大矣。
黃蘖雲：“此心是本源清淨佛，人皆有之，蠢動含靈與諸佛菩薩一體不異。
”又曰“深信含生同一真性，心性不異，即心即性”雲雲。
如教中談賴耶，則衆生分上直無真性可說，是惡得為正見乎？但教中如楞伽等經談如來藏，容當别論。
夫本心即性，性者，即吾人與天地萬物所同具之本體。
識則是習。
性乃本有之真，習屬後起之妄。
從妄即自為縛锢，如蠶作繭自縛。
證真便立地超脫。
難言哉超脫也！必識自本心即證得真性，便破縛锢而獲超脫，得大自在矣。
學者或謂動物隻靠本能生活，故受锢甚重，唯人則理智發達，足以解縛，而生命始獲超脫。
夫本能者，吾所謂染習是也，動物以此自锢不待言，理智是否不雜染習卻是難說。
吾人若自識本心，而涵養得力，使本心恒為主于中，則一切明理辨物之作用，雖名理智，而實即本心之發用也。
是則即理智即本心，自然無縛，不待說解縛，本來超脫，何須更說超脫？若乃未識本心，則所謂理智者雖非不因本心而有，但一向從實用中熏染太深，恒與習心相俱，即此理智亦成乎習心，而不得說為本心之發用矣。
夫理智既成為習心作用，縱有時超越乎維護小已之一切問題以外而有遐思或曠觀之餘裕，但以其本心未呈露故，即未能轉習心，而終為習心轉，所以理智總是向外索解而無由返識自性也。
如是，則何解縛之有？又何超脫之有？ 本心是無對之全體，然依其發現，有差别義故，差别者，不一之謂。
不得不多為之名。
一名為心。
心者主宰義，謂其遍為萬物實體故。
二曰意。
意者有定向義。
夫心之一名，通萬物而言其統體，萬物統共的實體曰統體。
非隻就其主乎吾身而目之也。
然吾身固萬物中之一部分，而遍為萬物之主者，即是主乎吾身者也。
物相分殊，而主之者一也。
今反求其主乎吾身者，則淵然恒有定向，淵然深隐貌，恒字吃緊，此個定向是恒常如此而無有改易。
于此言之，斯謂之意矣。
定向雲何？謂恒順其生生不息之本性以發展，而不肯物化者是也。
生生者至寂至淨也，不息者至剛至健也。
故此有定向者即生命也，即獨體也。
依此而立自我，此非妄情所執之我。
雖萬變而貞于一，有主宰之謂也。
此中意字非平常所謂意識，乃與心字同為主宰義。
但心，約統體而言；意，則就個人分上言之耳。
三曰識。
謂感識及意識。
夫心意二名皆即體而目之，複言識者，則言乎體之發用也。
此中識字意義，與佛氏所談識，絕不相同。
彼所雲識，實吾所謂習也，此則以本體之發用說為識。
淵寂之體，感而遂通，資乎官能以了境者，是名感識。
亦可依官能而分别名之以眼識耳識乃至身識雲。
動而愈出，愈出者無窮竭義。
不倚官能，獨起籌度者，是名意識。
眼所不見，耳所不聞乃至身所不觸，而意識得獨起思維籌度，縱雲思維籌度亦依據過去感識經驗的材料，然過去感識既已滅，而意識所再現起者便非過去材料之舊，隻是似前而續起，故名再現耳。
且意識固常有極廣遠、幽深、玄妙之創發，如邏輯之精嚴及凡科學上之發明，哲學之上超悟等等，其為自明而不必有待于經驗者，可勝道耶？故心意識三名，各有取義。
心之一名統體義勝，言心者，以其為吾與萬物所共同的實體故。
然非謂後二名不具此義，特心之一名乃偏約此義而立，故說為勝。
意之一名各具義勝，言意者，就此心之在乎個人者而言也。
然非識之一名無此義，特意名偏約此義而立，故獨勝。
識之一名了境故立。
感識意識同以了别境相而得識名。
感識唯了外境，意識了内外境。
内境者思構所成境。
本無異體，而名差别，随義異故，學者宜知。
此心意識三名，各有涵義，自是一種特殊規定，實則三名亦可以互代。
如心亦得雲識或意，而識亦得雲心或意也。
又可複合成詞，如意識亦得雲心意或心識也。
如上所說，感識意識通名為識，亦得泛說為心，即依此心之上而說有其相應心所。
謂有與此心相葉合之心所故。
夫心所法者，本佛家教中談識者所共許有。
所之為言，心所亦省雲所，下準知。
非即是心，而心所有，心所法者不即是心，而是心上所有之法。
系屬心故，恒時系屬于心而不相離。
得心所名。
叙得名之由。
惟所于心，助成、相應，具斯二義，勢用殊勝。
雲何助成？心不孤起，必得所助，方成事故。
成事者，謂心起而了境，如事成就，此必待所為之助也。
舊說心所亦名助伴者以此。
雲何相應？所依心起葉合如一，俱緣一境故。
然所與心，行相有别。
行相者，心于境起解之相名行相，心所于境起解之相亦名行相。
《三十論》言：“心于所緣，唯取總相；心所于彼，所緣。
亦取别相。
”亦者，隐示亦取總相。
《瑜伽》等論為說皆同。
唯取總者，如緣青時即唯了青，青是總相。
不于青上更起差别解故。
差别解者，即下所謂順違等相是也。
亦取别者，不唯了青，而于青上更着順違等相故。
如了青時，有可意相生，名之為順；有不可意相生，是之謂違。
此順達相，即受心所之相也。
順即樂受，違即苦故。
等者，謂其他心所。
如了青時，或生愛染相，即是貪心所之相也；或生警覺相，即是作意心所之相也；或生希求相，即是欲心所之相也。
自餘心所皆應準知。
舊說心唯取總，如畫師作模，所取總别，猶弟子于模填彩。
如緣青時，心，則唯了青的總相，是為模；而心所，則于了青的總相上，更着順違等相，便是于模填彩。
可謂能近取譬已。
然二法心及心所。
根本區别雲何？此在印度佛家未嘗是究。
大乘師說心、心所各有自種，雖不共一種而生，然種義則同，即無根本區别可得。
今如我所說，心乃即性，此中心者，即前所雲意識及感識。
以其為本心之發用，故雲即性。
可覆玩前文。
心所則是習氣現起，此中習氣通染淨，非單言染習。
所唯習故，唯字注意。
純屬後起人僞；僞者為義，習氣無論染淨皆屬人為。
心即性故，其發現壹本固有，其感通莫匪天明。
覆征前例。
了青總相，不取順違，純白不雜，故是天明，唯心則然。
若乃了青，而更着順違等相，熏習所成，足征人僞，是則心所。
順違之情自是熏習，深體之自見。
故以性習判心與心所，根本區别斠然不紊。
心即性故，隐而唯微；人之生也形氣限之，其天性常受障而難顯。
所即習故，粗而乘勢。
習與形氣俱始，故粗；其發也如機括，故雲乘勢。
心得所助，而同行有力；心本微也，得所之助而同行，則微者顯。
所應其心，而毋或奪主。
則心固即性，而所亦莫非性也。
反是，而任染心所猖狂以逞，染心所如下所舉無明貪嗔等等。
心乃受其障蔽而不得顯發，是即習之伐其性也。
習伐其性即心不可見，而唯以心所為心，所謂妄心是也。
夫習氣千條萬緒，儲積而不散，繁赜而不亂，其現起則名以心所，其潛藏亦可謂之種子。
舊以種子為功能之異名，吾所不許。
詳《功能章》。
然習氣潛伏而為吾人所恒不自覺者，則亦不妨假說為種子也。
即此無量種子各有恒性，染種不遇對治即不斷絕，故有恒性。
各有緣用，緣者思量義，但思量的相貌極微細。
又各以氣類相從，如染淨異類。
詳《功能章》談習氣處。
以功用相需而形成許多不同之聯系，即此許多不同之聯系更互相依持，自不期而具有統一之形式。
古大乘師所謂賴耶、末那，或即緣此假立。
小乘有所謂細識者，細者深細。
亦與此相當。
今心理學有所謂下意識者，傥亦略窺種子之深淵而遂以雲爾耶？習氣潛伏是名種子，及其現起便為心所。
潛之與現隻分位殊，無能所異。
舊說心所從種子生，即是潛伏之種子為能生，而現起之心所為所生。
因果二法條然别異，如谷粒生禾，真倒見也。
故知種子非無緣慮，但行相暧昧耳。
前謂種子各有緣用，以種子即習氣，元是妄識之餘勢等流不絕故。
舊說種子為賴耶相分，即無緣慮，必其所生識，方有緣慮。
此蓋妄分能所，故有此謬說耳。
然種子現起而為心所之部分，與其未現起而仍潛伏為種子之部分，隻是隐現之殊，自無層級之隔。
無量習心行相此中習心，為習氣之代語。
恒自平鋪，一切習氣互無隔礙，故雲平鋪。
其現起之部份心所。
則因實際生活需要與偏于或種趨向之故，而此部分特别增盛，與心俱轉，謂與意識及感識相應。
自餘部分種子。
則沉隐而不顯發，故非察識精嚴，罕有能自知其生活内容果為何等也。
察識猶雲觀照。
若返照不力，則染污種子潛滋暗長而不自知，喪其固有生理，危哉危哉！ 附識：本論以習氣名為種子，而習氣不得與功能相掍同，即種子不是功能之别名。
可覆玩《功能章》下。
故本論種子義，與印度佛家唯識師之種子說根柢已不同，學者宜知。