第八章 明心上
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贊，所以不虧其大體也。
大體，謂大生命。
若見有世間而求出，自是宗教情執未化，何得不繩正之乎？餘嘗言，佛教至大乘，窮高極深而測幽遠，《大易》而外，無斯勝義，真是人天少得聞者。
大乘不舍衆生，不舍世間，而盛唱大悲與大雄無畏，固已與吾儒仁學接近。
惜其猶堅持出世法之根柢，緻陷于種種矛盾，畢竟以出離生死海為終鹄。
其不舍世間者，隻為衆生難得度耳，大乘仍不離宗教反人生之傾向。
由其道，吾人決不能對自家生命有正常之體認，即生活力不得正常發展。
上者趨向偏畸，而希度脫；下焉者則對于現實世界，無創造之興趣與毅力，甚至流于偷靡或淪溺。
自佛法普遍深入于中國，頗無好影響，此亦餘之《新論》所由作也。
總之，斯學歸趣，唯其複其本心。
吾國儒道及自梵方輸入之佛法，其要歸皆在複其本心。
但諸家對于本心之體認，頗有見淺見深見偏見全之不同，此意難為不知者言。
餘之所學，卻以孔、顔為宗。
西洋唯心之論，畢竟不識本心。
間與習西學者言此意，有承認，有不承認。
然承認者，亦不必真解也。
此中一複字，甚吃緊，是為曆聖相承血脈。
從上諸先哲發明心學，确不同西洋哲學家徒以一番知見與一套理論為其對于宇宙人生之一種說明而已；卻是從日用踐履中，默識本原。
即自幽獨之地念慮微萌，以至與天地萬物交感而發起事為之際，莫非至真至健至善之本心流行發現，而不以一毫私意間之，是謂之複。
易雲“雷雨之動滿盈”，正可形容此境。
學問本實踐之事，浮淺知見已不成知見，而況雜亂？戲論已不可，而況未成乎論？清季迄民國學子，已将先哲精神蕩盡。
剝極必複，此其時矣。
宗門直捷，初學入手工夫，當資之以為啟悟之助；而直徹心源，要當上索孔、顔。
宗門每舉公案，使學者凝神去參究。
根本處參透，而後可六通四辟，小大精粗其運無乎不在矣。
餘甚喜宗門此種參究法。
今欲就《論語》舉出兩章。
一、《論語》《裡仁篇》“君子無終食之間違仁，造次必于是，颠沛必于是”。
終食者，一飯之頃。
造次，急遽苟且之時。
颠沛，傾覆流離之際。
試究終食等一種情境之下，皆不可違仁，然則仁是甚麼？不違二字，尤宜注意。
直是有赫然在中監督我者，令我不敢且不忍起一毫私意私欲去違背他，且向這裡深深參去。
二、前文引顔子“仰鑽瞻忽”一章，當與不違仁并究。
至于“博文約禮”，立定千古教學規模，此處尤須認清。
吾國自孔門而外，言唯心者，易于忽視格物。
梵方傳來之出世法且不論，道家即有反知與反格物之主張。
宋、明諸儒，如程、朱一派，其釋《大學》格物雖無誤，而其治學精神究不在此，故未嘗注意于格物之術。
陸、王一派，求識本體，固立乎其大，獨惜曲解《大學》格物之教。
高談本心，忽視格物，其流不趨于佛家出世，即有離群遺世，甚至玩世之病。
夫物無心而不自識，故一言乎物，已有心在；心遺物則遊于虛，故一言乎心，當有物在。
主唯物者，固不能屏心而不用；主唯心者，又何可絕物而不之格乎？儒者求仁之學，博約兼資，内聖外王合而為一，成已成物的然不二，此百世無可易也。
上來提示本心，大義略備。
今将取佛家唯識之論，加以勘定。
佛家直指本心，自宗門始，已如前說。
若夫自昔号為傳承釋迦經典，以張其教義者，宗門則目之以教，而自居教外别傳。
夫宗之所以自别于教者，非徒不立語言文字而已。
教中談識，宗門則主自見本心，此其根本異處，未堪忽視。
然宗門旨趣，既在前陳，則教中所談之識，茲宜略論。
夫教中唯識之論，自無着《瑜伽》，迄世親《三十頌》與護法諸師釋，而後其理論漸臻完密。
世親及其後學所相繼闡明之唯識論，其根據皆在《瑜伽》。
唐賢号《瑜伽》為一本。
本論中卷曾提控其理論之體系而予以評判，覆看《功能章》。
今于此中，但欲略述瑜珈宗即大乘有宗。
建立八識旨趣，并予以疏決而已。
疏者，疏通其滞礙，而在某種意義上可承認其有是處；決者，判決其謬誤。
昔在小乘隻說六識，及大乘興，乃承前六而益以末那、賴耶，是為八識。
六識者，随根立名。
曰眼識，依眼根故。
曰耳識，依耳根故。
曰鼻識，依鼻根故。
曰舌識，依舌根故。
曰身識，依身根故。
曰意識，依意根故。
眼等五識所依根，稱清淨色根。
至于意根，則小乘如上座部等亦立色根，即心髒是。
而餘部不許立色根，乃以六識前念已滅識為意根。
及至大乘建立八識，始說第七末那識為意根。
或許從境立名。
即眼識亦名色識，唯了别色故。
唯者止此而不及其他之謂，後準知。
色有多義，或通目質礙法，則為物之異名。
今專言眼識所了，則為青黃赤白等實物。
耳識亦名聲識，唯了别聲故。
鼻識亦名香識，唯了别香故。
香與臭通名香。
舌識亦名味識，唯了别味故。
身識亦名觸識，唯了别觸故。
于前四識所了，直舉色聲香味四境。
而于身識所了，乃虛言觸，不直舉何等境者，則以身識所了境最寬廣，列舉不盡，故以觸言之。
意識亦名法識，了别一切法故。
有形無形的一切事物，乃至一切義理，通名之為法。
他處言法者準知。
如上六識，大小乘師共所建立。
然大乘于前六外，又建立第七及第八識者。
彼計五識眼識乃至身識。
唯外門轉，轉者起義，五識皆以向外追取境界故起。
必有依故，第六意識内外門轉，意識一方面追取外境，一方面内自緣慮，雖無外境亦自起故。
行相粗動，行相者心于境起解之相，粗者粗猛，動者嚣動。
此非根本，粗動故非根本。
亦必有依故。
意識自身既非根本，故必有所依。
由斯建立第八阿賴耶識，含藏萬有，為根本依。
依字注意。
彼計前七識各各有自種，不從賴耶親生，隻是依托賴耶而生，故說賴耶為根本依。
賴耶深細，藏密而不顯，前六眼識乃至意識。
則粗顯極矣。
疑于表裡隔絕，賴耶是裡，前六是表。
故應建立第七末那，以介于其間。
第七介于第八與前六識之間。
《大論》五十一說：“由有本識，賴耶亦名本識，是前七識之根本依故。
故有末那。
”其義可玩已。
尋彼所立八識，約分三重。
初重為六識，眼識乃至意識。
通緣内外，粗動而有為作。
次重為末那識，第七。
恒内緣賴耶，執為自我，恒者無間斷故。
似靜而不靜。
唯内執賴耶為我而不外馳，故似靜也。
然恒思量我相，此乃嚣動之極，實不靜也。
三重為賴耶，第八。
受熏持種，持種者，賴耶自家之種子，并前七識各各之種子，均由賴耶攝持，所以為萬有基。
受熏者，謂前七識各各有習氣熏發，以投入賴耶自體，賴耶則一切受而藏之，遂成新熏種子也。
動而無為。
經論皆說賴耶恒轉如瀑流，是動也；然惟受惟持而已，是無所為作也。
大乘說八識行相，其略如此。
又複應知，無着學派以一身所具之識分為八個，即此八識将為各各獨立之體欤？然每一識又非單純，乃為心、心所組合而成。
心亦名王，是主故。
心所者具雲心所有法，以其為心上所有之法故。
心所亦名助伴，是心之眷屬故。
心則唯一，而心所乃多雲。
如眼識，實為心與多數心所之複合體。
絕不單純，特對耳識等等說為獨立而已。
眼識如是，耳識乃至第八賴耶，複莫不然。
每一識皆為心與多數心所之複合體。
故知八識雲者，但據八聚而談，衆者類義。
非是八個單純體故。
尚考無着建立種子為識之因緣，種子為生識之因緣，識即是種子所生之果。
《瑜珈》至《攝論》，明種子有六義，第四曰決定，第六曰引自果。
《瑜珈》言種子七義，《攝論》約為六義。
世親釋雲“言決定者，謂此種子各别決定，不從一切，一切得生，意雲，非一切種子各各皆能遍生一切法也。
從此物種，還生此物。
此物種子還生此物，而不生彼物，所以成決定。
引自果者，謂自種子但引自果，引者引生。
如阿賴耶識種子唯能引生阿賴耶識”雲雲。
他識種子均可類推。
又凡言識，亦攝心所，隐示諸心所亦各各有自種子。
據此，則八聚心、心所各各從自種而生。
種子省言種，他處準知。
如眼識一聚，其心從自種生，其多數心所亦各從自種生。
眼識如是，耳識乃至賴耶亦複如是。
故知八聚心、心所為各各獨立之體，而實非以八個單純體說為八識，此自無着、世親兄弟迄于護法、玄奘、窺基諸師皆同此主張而莫之或易者，斯亦異已。
迹小乘談六識，猶與晚世心理學家之見解略近。
如五識實與所謂感覺者相當，以其不雜記憶與推想等作用故。
但心理學家或不許感覺即是識，此當别論。
至第六意識則亦與心理學上所雲意識為近。
大乘自無着以後，盛宣第八賴耶識，謂其含藏一切種子為萬有基。
又析賴耶為相、見二分，雖亦析為四分，而内二分可攝入見分，則隻相、見二分也。
見分是能緣，即為能了别相分者；相分是所緣，即對于見分而為其所了别者，亦雲境界。
此所緣相分，複析為三部分：一種子，賴耶所含藏之一切種，為賴耶見分之所緣，即亦名為相分。
二根身，即清淨色根，謂眼根乃至身根，此非即肉體，據佛家義，則人死時雖肉體毀而根身不亡也。
三器界，相當于俗所目之自然界。
此三，通是賴耶相分。
而見分，則是能了别此相分者。
第七末那識亦有二分，因末那内緣賴耶以為自我。
此時末那識必仗托賴耶見分，而變似一自我之相分，依此相而起我執者，即末那見分。
第六識亦有二分，意識緣或種法時，必變似所緣法之相分。
如思蘭花時，必變似蘭花之相。
意識見分，則為了别相分者。
五識皆有二分，如眼識相分即青黃等色是，而了别青黃等色者即眼識見分。
乃至身識相分即所觸境是，而了别所觸者即身識見分。
綜上所述，八識各各由二分合成，如眼識由相、見二分合成，耳識乃至賴耶皆然。
又複應知，諸識各分心與心所，每一心及每一心所實各各有相、見二分，而文中隻總略為說。
是則将心析成段段片片，無異破析物質為各片也。
複次賴耶所藏種子應分有漏無漏性。
性者德性，有漏者染污義，無漏者清淨義，覆看中卷。
據大乘義，衆生無始以來隻是賴耶為主人公，而賴耶中有漏種子發現，無漏種子從來不得現起，必至成佛，方斷盡有漏種，始舍賴耶。
其時無漏種發現即生第八淨識，是名無垢。
第八識分染淨。
有漏種生起有漏第八識，名為賴耶，此賴耶是染污性，即是壞的東西。
及經修行而至成佛，則染種斷滅盡淨，第八染識不複生，即賴耶已舍棄也。
此時之第八識，則從無漏種而生，遂名無垢識。
賴耶未舍以前，其前七識五識乃至第七末那。
悉從有漏種生。
《十地》中有别義，姑略之。
設問：“衆生無始時來純是有漏流行，如何而修？如何成佛？”答曰：據無着等義，唯依聖教，多聞熏習，以生長淨種而已。
詳在《解深密》等經、《瑜珈》《攝大乘》等論。
無着諸師談八識，其旨趣略說如上。
較以小乘六識之談迥不相同者，則第八識之建立，顯然成為宇宙論方面之一種說法。
而第八識中種子又成多元論，種子染淨雜居，亦是善惡二元。
且諸識相見，劈裂得極零碎，如将物質裂成碎片然。
凡此皆不餍人意。
若其談緣生，複成機械論，尤無取爾。
覆看中卷《功能章》。
其極悖謬無理者，衆生無始時來隻是賴耶為主人公，涅槃與菩提于衆生分上不可說有，涅槃者寂義，菩提者覺義。
而專恃後起與外铄之聞熏，以生長淨種，此非無本之學哉？《論語》夫子許顔氏三月不違仁，三
大體，謂大生命。
若見有世間而求出，自是宗教情執未化，何得不繩正之乎？餘嘗言，佛教至大乘，窮高極深而測幽遠，《大易》而外，無斯勝義，真是人天少得聞者。
大乘不舍衆生，不舍世間，而盛唱大悲與大雄無畏，固已與吾儒仁學接近。
惜其猶堅持出世法之根柢，緻陷于種種矛盾，畢竟以出離生死海為終鹄。
其不舍世間者，隻為衆生難得度耳，大乘仍不離宗教反人生之傾向。
由其道，吾人決不能對自家生命有正常之體認，即生活力不得正常發展。
上者趨向偏畸，而希度脫；下焉者則對于現實世界，無創造之興趣與毅力，甚至流于偷靡或淪溺。
自佛法普遍深入于中國，頗無好影響，此亦餘之《新論》所由作也。
總之，斯學歸趣，唯其複其本心。
吾國儒道及自梵方輸入之佛法，其要歸皆在複其本心。
但諸家對于本心之體認，頗有見淺見深見偏見全之不同，此意難為不知者言。
餘之所學，卻以孔、顔為宗。
西洋唯心之論，畢竟不識本心。
間與習西學者言此意，有承認，有不承認。
然承認者，亦不必真解也。
此中一複字，甚吃緊，是為曆聖相承血脈。
從上諸先哲發明心學，确不同西洋哲學家徒以一番知見與一套理論為其對于宇宙人生之一種說明而已；卻是從日用踐履中，默識本原。
即自幽獨之地念慮微萌，以至與天地萬物交感而發起事為之際，莫非至真至健至善之本心流行發現，而不以一毫私意間之，是謂之複。
易雲“雷雨之動滿盈”，正可形容此境。
學問本實踐之事，浮淺知見已不成知見，而況雜亂？戲論已不可，而況未成乎論？清季迄民國學子，已将先哲精神蕩盡。
剝極必複，此其時矣。
宗門直捷，初學入手工夫，當資之以為啟悟之助；而直徹心源，要當上索孔、顔。
宗門每舉公案，使學者凝神去參究。
根本處參透，而後可六通四辟，小大精粗其運無乎不在矣。
餘甚喜宗門此種參究法。
今欲就《論語》舉出兩章。
一、《論語》《裡仁篇》“君子無終食之間違仁，造次必于是，颠沛必于是”。
終食者，一飯之頃。
造次，急遽苟且之時。
颠沛，傾覆流離之際。
試究終食等一種情境之下，皆不可違仁，然則仁是甚麼？不違二字，尤宜注意。
直是有赫然在中監督我者，令我不敢且不忍起一毫私意私欲去違背他，且向這裡深深參去。
二、前文引顔子“仰鑽瞻忽”一章，當與不違仁并究。
至于“博文約禮”，立定千古教學規模，此處尤須認清。
吾國自孔門而外，言唯心者，易于忽視格物。
梵方傳來之出世法且不論，道家即有反知與反格物之主張。
宋、明諸儒，如程、朱一派，其釋《大學》格物雖無誤，而其治學精神究不在此，故未嘗注意于格物之術。
陸、王一派，求識本體，固立乎其大，獨惜曲解《大學》格物之教。
高談本心，忽視格物，其流不趨于佛家出世，即有離群遺世，甚至玩世之病。
夫物無心而不自識，故一言乎物，已有心在；心遺物則遊于虛，故一言乎心，當有物在。
主唯物者，固不能屏心而不用；主唯心者，又何可絕物而不之格乎？儒者求仁之學，博約兼資，内聖外王合而為一，成已成物的然不二，此百世無可易也。
上來提示本心，大義略備。
今将取佛家唯識之論，加以勘定。
佛家直指本心，自宗門始，已如前說。
若夫自昔号為傳承釋迦經典，以張其教義者，宗門則目之以教，而自居教外别傳。
夫宗之所以自别于教者，非徒不立語言文字而已。
教中談識，宗門則主自見本心，此其根本異處，未堪忽視。
然宗門旨趣，既在前陳，則教中所談之識，茲宜略論。
夫教中唯識之論，自無着《瑜伽》，迄世親《三十頌》與護法諸師釋，而後其理論漸臻完密。
世親及其後學所相繼闡明之唯識論，其根據皆在《瑜伽》。
唐賢号《瑜伽》為一本。
本論中卷曾提控其理論之體系而予以評判，覆看《功能章》。
今于此中，但欲略述瑜珈宗即大乘有宗。
建立八識旨趣，并予以疏決而已。
疏者，疏通其滞礙，而在某種意義上可承認其有是處；決者，判決其謬誤。
昔在小乘隻說六識，及大乘興，乃承前六而益以末那、賴耶，是為八識。
六識者，随根立名。
曰眼識，依眼根故。
曰耳識，依耳根故。
曰鼻識，依鼻根故。
曰舌識，依舌根故。
曰身識，依身根故。
曰意識，依意根故。
眼等五識所依根，稱清淨色根。
至于意根，則小乘如上座部等亦立色根，即心髒是。
而餘部不許立色根，乃以六識前念已滅識為意根。
及至大乘建立八識，始說第七末那識為意根。
或許從境立名。
即眼識亦名色識，唯了别色故。
唯者止此而不及其他之謂，後準知。
色有多義，或通目質礙法，則為物之異名。
今專言眼識所了，則為青黃赤白等實物。
耳識亦名聲識，唯了别聲故。
鼻識亦名香識，唯了别香故。
香與臭通名香。
舌識亦名味識，唯了别味故。
身識亦名觸識，唯了别觸故。
于前四識所了，直舉色聲香味四境。
而于身識所了，乃虛言觸，不直舉何等境者，則以身識所了境最寬廣，列舉不盡，故以觸言之。
意識亦名法識，了别一切法故。
有形無形的一切事物，乃至一切義理，通名之為法。
他處言法者準知。
如上六識，大小乘師共所建立。
然大乘于前六外，又建立第七及第八識者。
彼計五識眼識乃至身識。
唯外門轉，轉者起義，五識皆以向外追取境界故起。
必有依故，第六意識内外門轉，意識一方面追取外境，一方面内自緣慮，雖無外境亦自起故。
行相粗動，行相者心于境起解之相，粗者粗猛，動者嚣動。
此非根本，粗動故非根本。
亦必有依故。
意識自身既非根本，故必有所依。
由斯建立第八阿賴耶識，含藏萬有，為根本依。
依字注意。
彼計前七識各各有自種，不從賴耶親生，隻是依托賴耶而生，故說賴耶為根本依。
賴耶深細，藏密而不顯，前六眼識乃至意識。
則粗顯極矣。
疑于表裡隔絕，賴耶是裡，前六是表。
故應建立第七末那，以介于其間。
第七介于第八與前六識之間。
《大論》五十一說：“由有本識，賴耶亦名本識，是前七識之根本依故。
故有末那。
”其義可玩已。
尋彼所立八識，約分三重。
初重為六識，眼識乃至意識。
通緣内外，粗動而有為作。
次重為末那識，第七。
恒内緣賴耶，執為自我，恒者無間斷故。
似靜而不靜。
唯内執賴耶為我而不外馳，故似靜也。
然恒思量我相，此乃嚣動之極，實不靜也。
三重為賴耶，第八。
受熏持種，持種者，賴耶自家之種子，并前七識各各之種子，均由賴耶攝持，所以為萬有基。
受熏者，謂前七識各各有習氣熏發，以投入賴耶自體，賴耶則一切受而藏之，遂成新熏種子也。
動而無為。
經論皆說賴耶恒轉如瀑流，是動也；然惟受惟持而已，是無所為作也。
大乘說八識行相，其略如此。
又複應知，無着學派以一身所具之識分為八個，即此八識将為各各獨立之體欤？然每一識又非單純，乃為心、心所組合而成。
心亦名王，是主故。
心所者具雲心所有法，以其為心上所有之法故。
心所亦名助伴，是心之眷屬故。
心則唯一，而心所乃多雲。
如眼識，實為心與多數心所之複合體。
絕不單純，特對耳識等等說為獨立而已。
眼識如是，耳識乃至第八賴耶，複莫不然。
每一識皆為心與多數心所之複合體。
故知八識雲者，但據八聚而談，衆者類義。
非是八個單純體故。
尚考無着建立種子為識之因緣，種子為生識之因緣，識即是種子所生之果。
《瑜珈》至《攝論》，明種子有六義，第四曰決定，第六曰引自果。
《瑜珈》言種子七義，《攝論》約為六義。
世親釋雲“言決定者，謂此種子各别決定，不從一切，一切得生，意雲，非一切種子各各皆能遍生一切法也。
從此物種，還生此物。
此物種子還生此物，而不生彼物，所以成決定。
引自果者，謂自種子但引自果，引者引生。
如阿賴耶識種子唯能引生阿賴耶識”雲雲。
他識種子均可類推。
又凡言識，亦攝心所，隐示諸心所亦各各有自種子。
據此，則八聚心、心所各各從自種而生。
種子省言種，他處準知。
如眼識一聚，其心從自種生，其多數心所亦各從自種生。
眼識如是，耳識乃至賴耶亦複如是。
故知八聚心、心所為各各獨立之體，而實非以八個單純體說為八識，此自無着、世親兄弟迄于護法、玄奘、窺基諸師皆同此主張而莫之或易者，斯亦異已。
迹小乘談六識，猶與晚世心理學家之見解略近。
如五識實與所謂感覺者相當，以其不雜記憶與推想等作用故。
但心理學家或不許感覺即是識，此當别論。
至第六意識則亦與心理學上所雲意識為近。
大乘自無着以後，盛宣第八賴耶識，謂其含藏一切種子為萬有基。
又析賴耶為相、見二分，雖亦析為四分，而内二分可攝入見分，則隻相、見二分也。
見分是能緣，即為能了别相分者；相分是所緣，即對于見分而為其所了别者，亦雲境界。
此所緣相分，複析為三部分：一種子，賴耶所含藏之一切種，為賴耶見分之所緣，即亦名為相分。
二根身，即清淨色根，謂眼根乃至身根，此非即肉體，據佛家義，則人死時雖肉體毀而根身不亡也。
三器界，相當于俗所目之自然界。
此三，通是賴耶相分。
而見分，則是能了别此相分者。
第七末那識亦有二分，因末那内緣賴耶以為自我。
此時末那識必仗托賴耶見分，而變似一自我之相分，依此相而起我執者，即末那見分。
第六識亦有二分，意識緣或種法時，必變似所緣法之相分。
如思蘭花時，必變似蘭花之相。
意識見分，則為了别相分者。
五識皆有二分，如眼識相分即青黃等色是，而了别青黃等色者即眼識見分。
乃至身識相分即所觸境是，而了别所觸者即身識見分。
綜上所述，八識各各由二分合成，如眼識由相、見二分合成，耳識乃至賴耶皆然。
又複應知，諸識各分心與心所，每一心及每一心所實各各有相、見二分，而文中隻總略為說。
是則将心析成段段片片，無異破析物質為各片也。
複次賴耶所藏種子應分有漏無漏性。
性者德性，有漏者染污義，無漏者清淨義，覆看中卷。
據大乘義，衆生無始以來隻是賴耶為主人公，而賴耶中有漏種子發現，無漏種子從來不得現起，必至成佛，方斷盡有漏種，始舍賴耶。
其時無漏種發現即生第八淨識，是名無垢。
第八識分染淨。
有漏種生起有漏第八識，名為賴耶，此賴耶是染污性，即是壞的東西。
及經修行而至成佛，則染種斷滅盡淨，第八染識不複生，即賴耶已舍棄也。
此時之第八識，則從無漏種而生，遂名無垢識。
賴耶未舍以前，其前七識五識乃至第七末那。
悉從有漏種生。
《十地》中有别義，姑略之。
設問：“衆生無始時來純是有漏流行，如何而修？如何成佛？”答曰：據無着等義，唯依聖教，多聞熏習，以生長淨種而已。
詳在《解深密》等經、《瑜珈》《攝大乘》等論。
無着諸師談八識，其旨趣略說如上。
較以小乘六識之談迥不相同者，則第八識之建立，顯然成為宇宙論方面之一種說法。
而第八識中種子又成多元論，種子染淨雜居，亦是善惡二元。
且諸識相見，劈裂得極零碎，如将物質裂成碎片然。
凡此皆不餍人意。
若其談緣生，複成機械論，尤無取爾。
覆看中卷《功能章》。
其極悖謬無理者，衆生無始時來隻是賴耶為主人公，涅槃與菩提于衆生分上不可說有，涅槃者寂義，菩提者覺義。
而專恃後起與外铄之聞熏，以生長淨種，此非無本之學哉？《論語》夫子許顔氏三月不違仁，三