第八章 明心上
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以其來自梵方而過斥之也。
理學家皆诋禅宗以知覺運動之靈為心，宋、明諸儒不持此等見解以攻禅者，确少極。
此實謬論。
吾于前文談作用見性處，自謂義旨宏遠。
不惟理學諸儒未曾于根與習處精研，佛家教典，雖辨析染習之相，而于染習由來，畢竟無甚說明。
此中不暇深論。
實則染習非無端突起，隻由本心力用須仗根為資具，而心力之行乎根門也，根即得假之以自用。
凡用資具者，即有反為資具所用之患，此理随處可察。
今夫根雖為心力所仗以流行之資具，而實成為小己，根既假借心力以自用。
易言之，即心之靈明已被役于根，而成為根之浮明，覆玩前文談根處。
是将供小己之用，以追求外物。
所謂知覺運動之靈，即于此際發現，馴至完全物化，謂生命殉沒于物。
無自在分。
分去聲。
複次由根假借心力以自用，而發為知覺運動之靈，殉殁于物，于是乎有染習生。
由根二字，至此為句。
無量染習，潛伏于吾人所不自覺之深淵，揉雜一團，而頭緒仍非無别，因此，無數染習時有乘機躍現，與根葉合以乘權故染習者，依根方起；而既起，則又為根之眷屬。
染習與根之關系，其妙如此。
總之，知覺運動之靈，皆由心力之被役于根，與障于習而始成，确已失其心之本然。
心謂本心，下仿此。
習謂染習。
易言之，即知覺運動之靈，不得謂之心，上卷《明宗章》言性智作用依官能而發現，即官能得假之以自用雲雲，須與以上諸文參看。
以知覺運動之靈為心者，一般人每如此。
一般人，即佛說凡夫之謂。
禽獸亦隻有知覺運動之靈而無心，其本心不得顯發，故謂之無。
今謂禅家之道與禽獸同，不亦太無忌憚乎？禅家明明曰“靈光獨耀，迥脫根塵”，今謂此迥脫根塵之靈，即是知覺運動之靈可乎？禅家工夫正在保任本心，保者保持，任者任持，即不令本心放失之謂。
而使心力之行于根門，恒自為主，即施諸四體之知覺運動，莫非迥脫根塵之靈所遍運，而不當以知覺運動之靈目之也。
故曰“運水搬柴無非妙道”。
嗚乎！斯理微矣。
然禅與儒畢竟有辨。
禅家于靈覺而識主宰，儒者何嘗不然？《易》明乾元始萬物，乾元即主宰也。
乾者剛健義，言本體具剛健之德，生生不息，而為萬物之原，故曰乾元。
以乾元之在人而言，即是主乎吾身之本心。
而《乾卦》于幹言知、言大明，固與禅家遙契，以知與大明言乾元，即是于靈覺而識主宰。
但吾儒畢竟有異乎禅者。
《大易》顯乾元之德，德有二義，曰德性，曰德用。
不唯靈覺而已，靈覺亦是德。
而仁德特重。
《幹》之《象》曰“幹為仁”，仁者真真實實，純粹至善，生生不息者也，故成其健。
唯于純粹至善，健動而生生不息之仁，以識吾所固有之主宰，涵養而擴充其力用，是乃所以繼天立極也。
此之言天，亦本體或本心之名。
人能實現本體之德，是即繼天以立人極。
若僅于靈覺識主宰，卻不識其健動而含藏萬善與大生廣生之盛德，雖雲“靈光獨耀”，亦未免虛而無實。
禅家僅于此識主宰，終是佛氏以無為無造言本體之偏見，而有反人生之傾向。
惜乎諸儒辟禅不悟及此也！ 顔子“博文約禮”二語，可見孔門之學窮高極深，廣大悉備。
朱注引侯氏曰：“博文，緻知格物也。
”此解得之。
古者以自然現象謂之文，人事亦曰人文，故研究自然與人事，謂之博文。
禮、理古通用，約禮之禮即理字。
乃由萬殊而會歸于至一之理，故雲約。
至一者無對義。
博文是緻知格物，約禮所以盡性緻命。
《成物章》末，引易“盡性至命”，有注文，宜覆玩。
約禮而不博文，則遺實用，而有蹈空之患；博文而不約禮，則堕支離，而無一貫之道。
儒學規模廣大，本末畢具，内聖外王融為一片，成己成物完複全體。
《易》雲“範圍天地之化而不過”是也。
求仁之學與出世法，相去何止天淵？顔子有為邦之志，孟子稱其與禹稷同道。
禹稷與天下民庶同憂患，而為之謀生養，忘其身之苦，顔子之道在是，獨惜早死而不遂其志。
戰國諸儒猶能固持《周官經》之民主治制與社會理想，以抗呂政，取焚坑之禍而不懼，仁之至也。
詳餘之《論六經》。
秦以後儒生，遂失洙、泗之緒。
如明道《識仁篇》，隻是得禅與老之似，而成其獨善之學，此中不暇詳說。
不足為孔、顔後裔也。
陽明《大學問》，始就吾心與天地萬物痛癢相關處指示仁體，庶幾孔、顔遺意；惜其忽視格物，卒莫能複儒之真也。
二曰歸寂。
禅家發明心地，求複其寂照之體而已。
照依寂顯，顯者顯發。
不寂便是亂識，焉得有照？亂識見《大論》等，以妄識雜亂故名。
凡夫本心不存，皆亂識用事，無有照用。
照義甚深，本心炯然至明，恒時任運照了，不蒙昧故。
任運者，任其自然之運，無籌度相。
寂乃本心澄定之相，不昏不擾，照用斯神。
是故宗門涵養心地工夫，畢竟歸本在寂。
永嘉有雲：“忘緣而後寂寂，忘緣，斷絕妄識也。
妄識昏擾，必絕之，而後寂寂真心始顯。
靈知之性曆曆。
”靈知猶雲靈覺，百丈所謂“靈光獨耀”也。
曆曆，分明貌，此就明照方面而言。
此言非忘緣不寂，而不寂即無照，自不待論。
夫心體亦寂亦照，儒者非不體認及此，更非于此不加存養。
《大學》首章“定靜安慮”一節，自定至安，皆寂之相，慮猶照也。
非亂識籌度之慮。
然《大易》顯示心體，特舉仁而言。
《論語》記弟子問仁者多，可見孔子以仁立教，如後儒王陽明，其門下多叩問良知之旨，由陽明以良知垂教故。
亦足征《大易》《論語》為孔氏一家之學。
孔子特舉仁以顯心體，而不以寂照何耶？禅家體認到寂照，便滞于此，以為即是主公呈露，心主乎吾身，故禅家名之為主公。
其實尚遠隔在。
如禅家以為心隻是寂照，則心體恰如鏡子一般，鏡子自體不受塵染，是有寂義，能照見物，是有照義。
神秀說“心如明鏡台”，慧能雖駁之曰“明鏡亦非台”，但隻破其将心當作鏡台一類實物而起妄執，卻不否認心如明鏡。
佛家唯識論，明言轉第八識成大圓鏡智，不獨禅家以明鏡喻心也。
心體果如明鏡，即是無有生命而可謂之心乎？本論生命一詞，其意義極深廣，蓋有真實、健動、至善與含藏萬有等義，故有時用為本體或本心之代詞，與世俗習用生命一詞，絕不同義。
《論語》《陽貨篇》：“子曰：‘予欲無言。
’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天，何言哉？四時行焉，百物生焉，天，何言哉？’”此章發明心地，真是無上甚深微妙義。
雖不明言仁，而确是以仁顯心體。
其舉天以示者，猶《易》之取象也。
象猶譬喻，即以天喻仁體，而仁體亦即心體之代詞。
子貢之學，大抵尚博文而未能約禮，孔子欲其默識心源，猶雲心體。
而又知子貢不能發問也，故對彼而自抒其意曰“予欲無言”。
子貢果不知反求諸心，乃曰“子如不言，小子何述？”孔子于是舉天道以示之。
兩天字，宜各點斷。
何言者，明天道不可得而言，宜默識之也。
四時行、百物生，以此見天道真實、健動，至善無妄，生生不息，流行無間，是誠微妙難思。
達天德者，默而體之耳，體之者，謂心自喻，而即于身實現之。
《阿含經》言身作證是也。
其可得而言乎？故複歎之曰“天，何言哉？”此章假天道以示仁體，可謂深遠至極。
夫寂者，仁體健動不撓，畢竟無昏擾相。
照者，仁體真實無妄，故有靈光獨耀。
無妄者，無有迷妄，即至善之謂。
禅者守寂而遺世，明明喪其固有健動之本性，則其寂非本性之寂也，性寂不離健動故。
若其保任靈覺，而不務裁成天地輔相萬物之經綸，裁輔詳《大易》。
裁成者，如雲征服自然與利用自然，即荀子《天論篇》意思，皆是裁成義。
《中庸》言“參贊化育”，更極深微。
輔相義甚廣大，直是與萬物為一體，互相扶勉，而無宰物之私。
《春秋》太平世之社會，即本《大易》此義，而禅家都不務此。
不顧群生現實方面之疾苦，縱使禅者有以自養其靈，而衆生迫于現實，無可發揚靈性生活，則禅者之靈終成缺憾。
夫靈性無自他之分，其在我者，亦即在天地萬物者也。
禅者無以拯群生之靈，即是未曾養得在己之靈，以己之靈與群生之靈本不二故。
禅者自耽禅悅，而忽視群生疾苦，是乃喪其靈覺而不自悲也。
五代慘極，而禅家大德最多，皆不哀生人之艱，而高趣無上事者也。
由其迹以考其中之所存，其學之不切己，亦可知矣。
夫真實、健動、至善，三德者合，而名為仁。
仁具此三德，非深于《易》者不知也。
是乃吾人與天地萬物同禀之本性也。
禅者孤守其寂，而非本性健動不撓之寂，養其靈于七尺之内，而不悟大靈非小己之所得私，是喪其真實至善之本性。
揆其所以失，蓋由隻務存養寂照，而不知求仁；自以為超越現實，而實離群、遺世，廢絕行四時生百物之大用。
是可謂不失其本心乎？餘謂其無生命者以此。
問曰：“寂照可廢乎？”曰：否否。
仁體可曰無寂乎？可曰無照乎？餘所病于禅者，存養寂照而不知求仁。
則寂非仁體之寂，而不能健動以周通于天地萬物成其裁輔之功；照非仁體之照，盡管靈光獨耀，而于群生現前疾苦，卻是默然遺照。
則不謂之失其本心不得也。
是故儒者求仁之學，内聖外王合而為一，成己成物的然不二。
禅學誠進趣乎此，則餘無病于禅矣。
人生從性分上言，夐然無對，本來無限。
然人每限于小己之私，退墜堕沒，無由自拔。
惟求仁之學可以克治己私，而宏其天地萬物一體之本量，本量者，本來如此故，但人失之，故待宏耳。
還複其無對無限之本然。
佛氏所稱大自在者，其仁人之謂哉？ 或有難曰：“天地萬物一體之仁，高矣美矣。
信斯義也，将對于侵剝我者，亦念及一體，愛之而無怨，恩遇之而不以敵視，則社會革命将不可能。
而天下無數勞苦小民，唯當永受不仁之待遇，得毋有老氏‘天地不仁’之歎乎？”答曰：固哉吾子之論也。
道本大常，事有萬變。
事之變也，每與常道相違；而常道值事之變，驟若不得不與之俱變，終乃不易其常。
天地萬物一體之仁，其存乎人性者，是大常之道也。
天下大多數勞苦小民，受财富階層之侵剝，則事之變也。
受害者對于害己者，怨之而無可愛，敵之而無可恩遇，似反乎人道之常。
然為社會去一大害，廢除大不平之制度，使天下大多數勞苦人皆被其仁而得樂利，固終複于大常之道矣。
毒蛇螫指，壯士斷腕，非不以腕為一體而弗愛也。
腕将染毒，危及全體，故斷之以衛全體，是乃仁術也。
吾儒求仁之學，固非守常而不通變也。
六經之言治，德為本而輔以刑，禮為本而佐以法，寬為本而濟以猛，猛與寬反，适以成其寬也；法與禮反，适以行其禮也；刑與德反，适以正其德也。
是故德禮寬皆仁也。
刑法猛，皆仁之反，而适以成仁也。
持其反而昧于常者，吾未知其可。
夫本德以行刑，則刑當罪；适如其罪之所應得，曰當罪。
本禮以制法，則法宜民；本寬以威猛，則猛正俗。
正疲頑之俗。
是皆反而不失其常，群生遂焉。
夫仁，人性也。
立己立人之道，蔽以一言，不違仁而已矣。
子何疑乎？ 複有難曰：“禅家究是出世法，與儒者求仁之學并行不悖可也，公何必以儒繩禅？”答曰：有生之類，生滅相續而不斷絕，是謂世間。
此一大生命之流，恒時舍故創新，德盛化神不容已止，法爾如是，未可以凡情猜測。
吾儒仁學，即于世間識得大生命，不複虛妄分别世間相，何須求出？位育參
理學家皆诋禅宗以知覺運動之靈為心，宋、明諸儒不持此等見解以攻禅者，确少極。
此實謬論。
吾于前文談作用見性處，自謂義旨宏遠。
不惟理學諸儒未曾于根與習處精研，佛家教典，雖辨析染習之相，而于染習由來，畢竟無甚說明。
此中不暇深論。
實則染習非無端突起，隻由本心力用須仗根為資具，而心力之行乎根門也，根即得假之以自用。
凡用資具者，即有反為資具所用之患，此理随處可察。
今夫根雖為心力所仗以流行之資具，而實成為小己，根既假借心力以自用。
易言之，即心之靈明已被役于根，而成為根之浮明，覆玩前文談根處。
是将供小己之用，以追求外物。
所謂知覺運動之靈，即于此際發現，馴至完全物化，謂生命殉沒于物。
無自在分。
分去聲。
複次由根假借心力以自用，而發為知覺運動之靈，殉殁于物，于是乎有染習生。
由根二字，至此為句。
無量染習，潛伏于吾人所不自覺之深淵，揉雜一團，而頭緒仍非無别，因此，無數染習時有乘機躍現，與根葉合以乘權故染習者，依根方起；而既起，則又為根之眷屬。
染習與根之關系，其妙如此。
總之，知覺運動之靈，皆由心力之被役于根，與障于習而始成，确已失其心之本然。
心謂本心，下仿此。
習謂染習。
易言之，即知覺運動之靈，不得謂之心，上卷《明宗章》言性智作用依官能而發現，即官能得假之以自用雲雲，須與以上諸文參看。
以知覺運動之靈為心者，一般人每如此。
一般人，即佛說凡夫之謂。
禽獸亦隻有知覺運動之靈而無心，其本心不得顯發，故謂之無。
今謂禅家之道與禽獸同，不亦太無忌憚乎？禅家明明曰“靈光獨耀，迥脫根塵”，今謂此迥脫根塵之靈，即是知覺運動之靈可乎？禅家工夫正在保任本心，保者保持，任者任持，即不令本心放失之謂。
而使心力之行于根門，恒自為主，即施諸四體之知覺運動，莫非迥脫根塵之靈所遍運，而不當以知覺運動之靈目之也。
故曰“運水搬柴無非妙道”。
嗚乎！斯理微矣。
然禅與儒畢竟有辨。
禅家于靈覺而識主宰，儒者何嘗不然？《易》明乾元始萬物，乾元即主宰也。
乾者剛健義，言本體具剛健之德，生生不息，而為萬物之原，故曰乾元。
以乾元之在人而言，即是主乎吾身之本心。
而《乾卦》于幹言知、言大明，固與禅家遙契，以知與大明言乾元，即是于靈覺而識主宰。
但吾儒畢竟有異乎禅者。
《大易》顯乾元之德，德有二義，曰德性，曰德用。
不唯靈覺而已，靈覺亦是德。
而仁德特重。
《幹》之《象》曰“幹為仁”，仁者真真實實，純粹至善，生生不息者也，故成其健。
唯于純粹至善，健動而生生不息之仁，以識吾所固有之主宰，涵養而擴充其力用，是乃所以繼天立極也。
此之言天，亦本體或本心之名。
人能實現本體之德，是即繼天以立人極。
若僅于靈覺識主宰，卻不識其健動而含藏萬善與大生廣生之盛德，雖雲“靈光獨耀”，亦未免虛而無實。
禅家僅于此識主宰，終是佛氏以無為無造言本體之偏見，而有反人生之傾向。
惜乎諸儒辟禅不悟及此也！ 顔子“博文約禮”二語，可見孔門之學窮高極深，廣大悉備。
朱注引侯氏曰：“博文，緻知格物也。
”此解得之。
古者以自然現象謂之文，人事亦曰人文，故研究自然與人事，謂之博文。
禮、理古通用，約禮之禮即理字。
乃由萬殊而會歸于至一之理，故雲約。
至一者無對義。
博文是緻知格物，約禮所以盡性緻命。
《成物章》末，引易“盡性至命”，有注文，宜覆玩。
約禮而不博文，則遺實用，而有蹈空之患；博文而不約禮，則堕支離，而無一貫之道。
儒學規模廣大，本末畢具，内聖外王融為一片，成己成物完複全體。
《易》雲“範圍天地之化而不過”是也。
求仁之學與出世法，相去何止天淵？顔子有為邦之志，孟子稱其與禹稷同道。
禹稷與天下民庶同憂患，而為之謀生養，忘其身之苦，顔子之道在是，獨惜早死而不遂其志。
戰國諸儒猶能固持《周官經》之民主治制與社會理想，以抗呂政，取焚坑之禍而不懼，仁之至也。
詳餘之《論六經》。
秦以後儒生，遂失洙、泗之緒。
如明道《識仁篇》，隻是得禅與老之似，而成其獨善之學，此中不暇詳說。
不足為孔、顔後裔也。
陽明《大學問》，始就吾心與天地萬物痛癢相關處指示仁體，庶幾孔、顔遺意；惜其忽視格物，卒莫能複儒之真也。
二曰歸寂。
禅家發明心地，求複其寂照之體而已。
照依寂顯，顯者顯發。
不寂便是亂識，焉得有照？亂識見《大論》等，以妄識雜亂故名。
凡夫本心不存，皆亂識用事，無有照用。
照義甚深，本心炯然至明，恒時任運照了，不蒙昧故。
任運者，任其自然之運，無籌度相。
寂乃本心澄定之相，不昏不擾，照用斯神。
是故宗門涵養心地工夫，畢竟歸本在寂。
永嘉有雲：“忘緣而後寂寂，忘緣，斷絕妄識也。
妄識昏擾，必絕之，而後寂寂真心始顯。
靈知之性曆曆。
”靈知猶雲靈覺，百丈所謂“靈光獨耀”也。
曆曆，分明貌，此就明照方面而言。
此言非忘緣不寂，而不寂即無照，自不待論。
夫心體亦寂亦照，儒者非不體認及此，更非于此不加存養。
《大學》首章“定靜安慮”一節，自定至安，皆寂之相，慮猶照也。
非亂識籌度之慮。
然《大易》顯示心體，特舉仁而言。
《論語》記弟子問仁者多，可見孔子以仁立教，如後儒王陽明，其門下多叩問良知之旨，由陽明以良知垂教故。
亦足征《大易》《論語》為孔氏一家之學。
孔子特舉仁以顯心體，而不以寂照何耶？禅家體認到寂照，便滞于此，以為即是主公呈露，心主乎吾身，故禅家名之為主公。
其實尚遠隔在。
如禅家以為心隻是寂照，則心體恰如鏡子一般，鏡子自體不受塵染，是有寂義，能照見物，是有照義。
神秀說“心如明鏡台”，慧能雖駁之曰“明鏡亦非台”，但隻破其将心當作鏡台一類實物而起妄執，卻不否認心如明鏡。
佛家唯識論，明言轉第八識成大圓鏡智，不獨禅家以明鏡喻心也。
心體果如明鏡，即是無有生命而可謂之心乎？本論生命一詞，其意義極深廣，蓋有真實、健動、至善與含藏萬有等義，故有時用為本體或本心之代詞，與世俗習用生命一詞，絕不同義。
《論語》《陽貨篇》：“子曰：‘予欲無言。
’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天，何言哉？四時行焉，百物生焉，天，何言哉？’”此章發明心地，真是無上甚深微妙義。
雖不明言仁，而确是以仁顯心體。
其舉天以示者，猶《易》之取象也。
象猶譬喻，即以天喻仁體，而仁體亦即心體之代詞。
子貢之學，大抵尚博文而未能約禮，孔子欲其默識心源，猶雲心體。
而又知子貢不能發問也，故對彼而自抒其意曰“予欲無言”。
子貢果不知反求諸心，乃曰“子如不言，小子何述？”孔子于是舉天道以示之。
兩天字，宜各點斷。
何言者，明天道不可得而言，宜默識之也。
四時行、百物生，以此見天道真實、健動，至善無妄，生生不息，流行無間，是誠微妙難思。
達天德者，默而體之耳，體之者，謂心自喻，而即于身實現之。
《阿含經》言身作證是也。
其可得而言乎？故複歎之曰“天，何言哉？”此章假天道以示仁體，可謂深遠至極。
夫寂者，仁體健動不撓，畢竟無昏擾相。
照者，仁體真實無妄，故有靈光獨耀。
無妄者，無有迷妄，即至善之謂。
禅者守寂而遺世，明明喪其固有健動之本性，則其寂非本性之寂也，性寂不離健動故。
若其保任靈覺，而不務裁成天地輔相萬物之經綸，裁輔詳《大易》。
裁成者，如雲征服自然與利用自然，即荀子《天論篇》意思，皆是裁成義。
《中庸》言“參贊化育”，更極深微。
輔相義甚廣大，直是與萬物為一體，互相扶勉，而無宰物之私。
《春秋》太平世之社會，即本《大易》此義，而禅家都不務此。
不顧群生現實方面之疾苦，縱使禅者有以自養其靈，而衆生迫于現實，無可發揚靈性生活，則禅者之靈終成缺憾。
夫靈性無自他之分，其在我者，亦即在天地萬物者也。
禅者無以拯群生之靈，即是未曾養得在己之靈，以己之靈與群生之靈本不二故。
禅者自耽禅悅，而忽視群生疾苦，是乃喪其靈覺而不自悲也。
五代慘極，而禅家大德最多，皆不哀生人之艱，而高趣無上事者也。
由其迹以考其中之所存，其學之不切己，亦可知矣。
夫真實、健動、至善，三德者合，而名為仁。
仁具此三德，非深于《易》者不知也。
是乃吾人與天地萬物同禀之本性也。
禅者孤守其寂，而非本性健動不撓之寂，養其靈于七尺之内，而不悟大靈非小己之所得私，是喪其真實至善之本性。
揆其所以失，蓋由隻務存養寂照，而不知求仁；自以為超越現實，而實離群、遺世，廢絕行四時生百物之大用。
是可謂不失其本心乎？餘謂其無生命者以此。
問曰：“寂照可廢乎？”曰：否否。
仁體可曰無寂乎？可曰無照乎？餘所病于禅者，存養寂照而不知求仁。
則寂非仁體之寂，而不能健動以周通于天地萬物成其裁輔之功；照非仁體之照，盡管靈光獨耀，而于群生現前疾苦，卻是默然遺照。
則不謂之失其本心不得也。
是故儒者求仁之學，内聖外王合而為一，成己成物的然不二。
禅學誠進趣乎此，則餘無病于禅矣。
人生從性分上言，夐然無對，本來無限。
然人每限于小己之私，退墜堕沒，無由自拔。
惟求仁之學可以克治己私，而宏其天地萬物一體之本量，本量者，本來如此故，但人失之，故待宏耳。
還複其無對無限之本然。
佛氏所稱大自在者，其仁人之謂哉？ 或有難曰：“天地萬物一體之仁，高矣美矣。
信斯義也，将對于侵剝我者，亦念及一體，愛之而無怨，恩遇之而不以敵視，則社會革命将不可能。
而天下無數勞苦小民，唯當永受不仁之待遇，得毋有老氏‘天地不仁’之歎乎？”答曰：固哉吾子之論也。
道本大常，事有萬變。
事之變也，每與常道相違；而常道值事之變，驟若不得不與之俱變，終乃不易其常。
天地萬物一體之仁，其存乎人性者，是大常之道也。
天下大多數勞苦小民，受财富階層之侵剝，則事之變也。
受害者對于害己者，怨之而無可愛，敵之而無可恩遇，似反乎人道之常。
然為社會去一大害，廢除大不平之制度，使天下大多數勞苦人皆被其仁而得樂利，固終複于大常之道矣。
毒蛇螫指，壯士斷腕，非不以腕為一體而弗愛也。
腕将染毒，危及全體，故斷之以衛全體，是乃仁術也。
吾儒求仁之學，固非守常而不通變也。
六經之言治，德為本而輔以刑，禮為本而佐以法，寬為本而濟以猛，猛與寬反，适以成其寬也；法與禮反，适以行其禮也；刑與德反，适以正其德也。
是故德禮寬皆仁也。
刑法猛，皆仁之反，而适以成仁也。
持其反而昧于常者，吾未知其可。
夫本德以行刑，則刑當罪；适如其罪之所應得，曰當罪。
本禮以制法，則法宜民；本寬以威猛，則猛正俗。
正疲頑之俗。
是皆反而不失其常，群生遂焉。
夫仁，人性也。
立己立人之道，蔽以一言，不違仁而已矣。
子何疑乎？ 複有難曰：“禅家究是出世法，與儒者求仁之學并行不悖可也，公何必以儒繩禅？”答曰：有生之類，生滅相續而不斷絕，是謂世間。
此一大生命之流，恒時舍故創新，德盛化神不容已止，法爾如是，未可以凡情猜測。
吾儒仁學，即于世間識得大生命，不複虛妄分别世間相，何須求出？位育參