第八章 明心上
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大，健進不已，漸以轉化物質，而使其組織日趨精密，此乃神經系或諸官能即所謂根者之所由形成。
心之發現必以根為所依。
古者弓箭有機括，以司發動，根亦心之機括也。
其發動力之強無有倫比。
心固利用此機括，而利之所在，害亦伏焉。
前文所舉見聞覺知等等作用，正是普通所名為心。
其實，此等作用不即是本心，本心亦省雲心，他處準知。
隻是根門假借心之力用而成為根之浮明，以趣境雲爾。
根門者，門以出入為義，心之出發必由乎根，萬感之入從乎根，故根有門義。
趣境者，凡來感之物皆境也，趣者趣取，猶追求也。
夫根為心之發現而作機括，為字去聲。
易言之，即心用根為工具也。
凡用工具者，往往反為工具所利用。
心之于根，何獨無此患？夫心惟渾一，本來明淨，渾者渾全，一者無對。
而其依根以發，則易流于虛妄分别。
易字注意，隻是容易緻此患，并非必然性。
所以者何？根己形成獨立之生機體，心作用之發現于根門，而根即得假借之以為己用，便非明淨本心之作用也。
得假借之者，言其可得如此，究非必然性。
己者，設為根之自謂。
譬如笛本無聲，因吹有聲，是乃吹笛之人鼓舌發氣入笛，便為笛所假借以成笛聲，非複吹者聲氣之本然。
根得假借心作用以為己用，舉笛聲譬之或易悟。
昔人言心為形役，或亦窺及此。
複次染污習氣原于根，而複與根葉合為一。
雲何原于根？夫根假借心作用以為己用，即一切見聞覺知等等皆非明淨本心之流行，正是佛氏所謂亂識。
不澄明故，謂之亂識。
亂識念念生滅，無有暫住，而每一念識皆有餘勢潛流，是名習氣。
亂識之餘勢，亦是刹那刹那生滅滅生，相續而流。
潛者，謂其深隐。
習氣自亂識生，是染污性；亂識由根乘權而起，故以根為染習之原也。
雲何習與根葉合為一？無量染污習氣，恒潛流于吾人所不自覺之深淵，而常乘機躍入根門，與根葉合為一，趣逐前境。
前境猶雲當前之境。
于是障礙本心，令其不得現起作用。
乃唯染習與根協合乘權，而本心亡失。
如臨水觀魚，活潑撥地，正是物我無間。
而人顧有乍動食欲者，則由一向殘食動物之染習，随機頓現，本心不在故耳。
世人不以習氣為心者鮮矣。
綜上所說，根可以妨礙本心，且與染習為緣，将恒為本心之敵乎？此亦誤解。
本心之發現畢竟以根為其利用之具，在無生物之層級中，根未形成，而心不得顯，此明征也。
《俱舍》《分别根品》說“根者，最勝自在義”，普光記雲“最勝自在，即是有大勢用”。
心将開發重濁之物質，必用根為機括，非大勢用固不勝斯任也。
《論語》曰：“工欲善其事，必先利其器。
”此言雖近，而有沖旨。
根究是心力發動之機括，何相敵之有乎？夫根之假借心作用以為己用，咎不在根也。
吾人不能保任自心常存而不放，保任二字宜深玩。
保者，保持而勿失之也，然非可着意把持，硬将自心作一物事看守，隻任其自在周流而已。
孟子所謂“操存”亦此意。
中無主宰，心者身之主，心不存即中無主宰。
則外誘紛投乎根門，而根乃與之相引，無有簡擇，于是人生有殉沒于物欲之患。
《樂記》所謂“人化物”，老氏歎盲聾爽發狂。
《老子》上篇十二章。
人之形存而神喪，豈不哀哉！《論語》言“默識”，孔子以默識列于學之上，此是甚境地，千載無人會得。
默然而識者，本心之自識也，須是保任得真宰常現在前。
言“不違仁”，仁者吾之本心，即主宰也。
常任此心周通萬物，興起事業，而毋以私意私欲參之，是謂不達。
言“居處恭，執事敬”，此六字似平常，而實深遠。
工夫到手時，便主宰常在，動靜合一，吾衰年乃深味乎此。
《論語》從來無善注。
朱子固切實，吾嫌其迂滞，難達聖意。
其他可勿論。
皆是保任真宰，赫然常現在前。
至此，則根常從心，如良骥受命騎士而奔馳，足揚騎士之威勢。
根之有助于心，義亦猶是。
夫根從心，則見聞覺知等等作用，莫非心也。
然主公不常在者，要未免認賊作子。
綜前所說，約以四要點，重加指示。
一、作用者，即克就見聞覺知等等而名之也。
二、此見聞覺如等等，實即心之力用發現于根門者。
故此作用。
不即是心體，心體是獨立無對，沖寂無朕，故見聞覺知不即是心體。
但心體亦非離見聞覺知而獨在。
若離見聞覺知等等作用而别覓心體，則心體又安在乎？ 三、見聞覺知等等通名作用，固如上說。
但精以析之，則根不從心，且與染習葉合，其發為見聞覺知等等，固不得名為作用也。
若乃心帥乎根，亦無染習為障，則其發為見聞覺知，方是真實作用。
惡紫亂朱，不可不嚴辨。
四、作用義既經刊定如上，則作用見性義亦不待深談而可知。
夫作用者，即本體之流行而言之也。
問：“流行未即是體之固然，雲何作用見性？”答：全體成大用故，不可離用覓體，是故于流行而識體，易言之即于作用見性。
如前舉馬祖答慧海一公案，即就慧海見聞覺知處指點。
緣慧海與馬祖酬對時，即發生一組見聞覺知，便謂之心。
但此所謂心，是以作用名心，非就本體而目之也。
有難：“見聞似非内發。
”答曰：如引生見聞之人及其語言等，固屬外緣，而見與聞卻是内發，以見聞不惟是感攝，而是有解悟故。
此不可不知。
馬祖答慧海隻令其反躬體認當下虛明純淨不雜一毫倒妄之見聞覺知，即于此識得性體，所謂自家寶藏，可謂易簡真切至極。
見聞覺知等等作用，即是性體之流行，故可于作用見性也。
猶之于衆漚而見大海水。
馬祖搊懷海鼻孔一公案，則可與答慧海者反以相明。
懷海見野鴨子飛過，正在逐境起解，此解卻是根與習用事，馬祖欲提醒之，再三而後悟也。
吾舉此一公案，卻從反面說來，以顯正義。
總之，性體渾然至真，寂然無相，不可說見聞覺知等等作用即是性體，故但曰作用見性，非謂作用即是性。
然不可離作用别覓性體，故必于作用見性。
猶之不可離衆漚别覓大海水，故必于衆漚而識大海水。
明代陽明派下多有在發用處說良知者，未免以作用為性體。
及聶雙江羅念庵救之以歸寂，而于作用見性意思似亦不無稍閡。
夫寂然真體畢竟不離發用，如或屏用而求寂，其不為淪空之學者鮮矣，尚得謂之見性乎？ 問曰：“如上所說，心之一名通體及用。
有克就本體而名之為心者，有克就作用而名之為心者，是則心之名雖同，而其所目則異實，不可以無辨也。
”答曰：同名異實之雲，似将體用截成兩片，卻成過誤。
夫義理自有分際，辨析不可不精，而審于辨析者，要在觀其會通。
夫說作用名心者，當知用不離體，才說作用，便于作用見性。
性謂本體。
如說衆漚，便于漚見大海水。
說本體名心者，當知即體而言，用在體。
如說大海水，便知大海水不離衆漚獨在。
體用畢竟不可截成二片，是義宜知。
在宇宙論上與心學上，均不可将體用分成二片。
但此雲心學是就哲學言。
問曰：“所謂作用者，将純為本心之流行，而無習與俱乎？”答曰：不然，染習必須伏除，伏者抑之使不現起，除則斷滅之也。
淨習固當增長。
覆玩《功能章》下談習氣處。
夫淨習原依本心而起，即心之類，其相應于心也，固已和同而化，渾然無應合之迹，故淨習亦成為真幾之動也。
真幾謂本心。
馬祖雲：“隻如行住坐卧，應機接物盡是道，儒道諸家皆以宇宙真源、人生本性，說名為道。
體道之人，其日用雲為皆從本性上發出，而不雜以小已之私，故雲盡是道。
道即是法界，馬祖以此土先哲所雲道，與印度佛家所雲法界同為本體之目。
乃至河沙妙用不出法界。
”河沙，喻數量無窮盡也，吾人日常生活中一切皆從真體流行。
孟子曰：“君子深造之以道，言深造之功将以至于道，非如俗學隻務知識而已。
欲其自得之也。
自得者，實有諸己之謂，非徒尚解悟也。
解悟則以心測道，其去道也遠矣。
自得之，則居之安；居其所自得，處乎至足，夐然無待，如何不安？居之安，則資之深；所資者即其所居，故唯内資，而非有資于外也。
夫外資者無源而易竭，内資者不竭，存乎内者源深而無極故也。
資之深，則取之左右逢其原。
”孟子此言，深得理要。
夫資乎内者深遠不可竭，故随其取給，或左或右靡不逢原。
原者，萬有之本，萬德之基，萬行之宗，資者資此者也，居者居此者也，自得者得此者也，深造者造此者也，是乃所謂道也。
日用之間随所取給，左之右之莫不逢此真實本原。
起想動念，舉足下足，随在皆是道體發現，焉往而不逢之哉？馬祖體道之功與孟子深造之詣，皆是習與心融，習者淨習，心謂本心。
上希天德者也。
夫佛家之學無論小宗大乘要皆歸趣證體。
證見本體曰證體，蓋本體呈露時炯然自見耳，非别有一心來見此體也。
略小談大。
空宗形容本體空寂，無相故名空，離染故名寂。
甚深微妙窮于贊歎；有宗形容本體真淨，離倒妄故名真實，離諸戲論故名清淨。
其深微妙窮于贊歎。
然諸師頗表現一種超越感，易言之，即對于本體而有無上崇高與莊嚴之感，同時起一種殷重欣求。
此種感固極可貴，吾人所以破現實生活之桎梏者全賴乎此。
然諸師固非以此為究竟，蓋未免心外有境。
超越的本體，便是其心外之境。
莊子所為呵列禦寇猶有所待者也。
必自居超越而渾然亡感，始立乎無待。
是故禅家興，而直指本心，心即是如，真如省雲如。
如即是心，于是心外無境，在己之心與遍為萬物實體之真如是一而非二。
故超越在己，即超越不是感。
宗門直指本心，其視大乘空有二輪，又進而益親切也。
夫佛氏浩浩三藏，義海汪洋，而本其要歸，唯在一心。
至宗門興起，乃更直捷易入，此夫人所知也。
然世儒皆好诋禅，即理學諸儒明明有資于禅，亦辟禅唯恐不力。
夫學術之功，所資宜博，諸儒既資于禅，倘融其長而辟其短，誰曰不宜。
獨惜諸儒所資于禅者，每得其似而遺其真，因此之故，其歸本孔子，亦不必是孔子之真也。
禅家流派複雜，諸師所造淺深不一，凡此皆非本篇所應涉及。
第就禅學宗要言之。
宗謂宗主，要者要歸。
一曰反躬自識真宰。
心主乎吾身，故雲真宰。
《管子》雲“心之在體，君之位也”，即此義。
然吾身真宰，即是天地萬物之真宰，吾身與天地萬物不可分割故，無二本故。
“靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常”雲雲。
百丈反求諸己，灼然自識，此非百丈一人獨得之秘也。
凡禅家之所求者，皆在此。
豈唯禅家？孔門之學，何嘗不歸本于是？《論語》《子罕篇》顔子喟然歎曰“仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後。
夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮”雲雲。
朱子此章集注引胡氏曰：“高堅前後，語道體也；仰鑽瞻忽，未領其要也。
”按道體，猶雲本體亦即本心。
餘謂胡氏釋為語道體，誠得之，但其解有未瑩處。
夫靈光獨耀，迥脫根塵，不亦至高乎？體露真常，不亦至堅乎？瞻前忽後者，形容其無定在而無所不在，其主乎吾身者，亦是官天地、府萬物而靡不周遍也。
顔子真參實究到此，而胡氏乃雲未領其要可乎？曰仰、曰鑽、曰瞻，皆形容其參究之功也。
顔子，孔門高弟，在三千七十之中卓然獨步，獨得尼父心傳。
仰鑽瞻忽之歎，固已默識真宰。
孔子許顔氏為其繼志述學之人，喪予之痛在是。
豈偶然哉？後世達磨東渡，傳授釋迦心印，實與孔門有遙契處，未可
心之發現必以根為所依。
古者弓箭有機括，以司發動，根亦心之機括也。
其發動力之強無有倫比。
心固利用此機括，而利之所在，害亦伏焉。
前文所舉見聞覺知等等作用，正是普通所名為心。
其實，此等作用不即是本心，本心亦省雲心，他處準知。
隻是根門假借心之力用而成為根之浮明，以趣境雲爾。
根門者，門以出入為義，心之出發必由乎根，萬感之入從乎根，故根有門義。
趣境者，凡來感之物皆境也，趣者趣取，猶追求也。
夫根為心之發現而作機括，為字去聲。
易言之，即心用根為工具也。
凡用工具者，往往反為工具所利用。
心之于根，何獨無此患？夫心惟渾一，本來明淨，渾者渾全，一者無對。
而其依根以發，則易流于虛妄分别。
易字注意，隻是容易緻此患，并非必然性。
所以者何？根己形成獨立之生機體，心作用之發現于根門，而根即得假借之以為己用，便非明淨本心之作用也。
得假借之者，言其可得如此，究非必然性。
己者，設為根之自謂。
譬如笛本無聲，因吹有聲，是乃吹笛之人鼓舌發氣入笛，便為笛所假借以成笛聲，非複吹者聲氣之本然。
根得假借心作用以為己用，舉笛聲譬之或易悟。
昔人言心為形役，或亦窺及此。
複次染污習氣原于根，而複與根葉合為一。
雲何原于根？夫根假借心作用以為己用，即一切見聞覺知等等皆非明淨本心之流行，正是佛氏所謂亂識。
不澄明故，謂之亂識。
亂識念念生滅，無有暫住，而每一念識皆有餘勢潛流，是名習氣。
亂識之餘勢，亦是刹那刹那生滅滅生，相續而流。
潛者，謂其深隐。
習氣自亂識生，是染污性；亂識由根乘權而起，故以根為染習之原也。
雲何習與根葉合為一？無量染污習氣，恒潛流于吾人所不自覺之深淵，而常乘機躍入根門，與根葉合為一，趣逐前境。
前境猶雲當前之境。
于是障礙本心，令其不得現起作用。
乃唯染習與根協合乘權，而本心亡失。
如臨水觀魚，活潑撥地，正是物我無間。
而人顧有乍動食欲者，則由一向殘食動物之染習，随機頓現，本心不在故耳。
世人不以習氣為心者鮮矣。
綜上所說，根可以妨礙本心，且與染習為緣，将恒為本心之敵乎？此亦誤解。
本心之發現畢竟以根為其利用之具，在無生物之層級中，根未形成，而心不得顯，此明征也。
《俱舍》《分别根品》說“根者，最勝自在義”，普光記雲“最勝自在，即是有大勢用”。
心将開發重濁之物質，必用根為機括，非大勢用固不勝斯任也。
《論語》曰：“工欲善其事，必先利其器。
”此言雖近，而有沖旨。
根究是心力發動之機括，何相敵之有乎？夫根之假借心作用以為己用，咎不在根也。
吾人不能保任自心常存而不放，保任二字宜深玩。
保者，保持而勿失之也，然非可着意把持，硬将自心作一物事看守，隻任其自在周流而已。
孟子所謂“操存”亦此意。
中無主宰，心者身之主，心不存即中無主宰。
則外誘紛投乎根門，而根乃與之相引，無有簡擇，于是人生有殉沒于物欲之患。
《樂記》所謂“人化物”，老氏歎盲聾爽發狂。
《老子》上篇十二章。
人之形存而神喪，豈不哀哉！《論語》言“默識”，孔子以默識列于學之上，此是甚境地，千載無人會得。
默然而識者，本心之自識也，須是保任得真宰常現在前。
言“不違仁”，仁者吾之本心，即主宰也。
常任此心周通萬物，興起事業，而毋以私意私欲參之，是謂不達。
言“居處恭，執事敬”，此六字似平常，而實深遠。
工夫到手時，便主宰常在，動靜合一，吾衰年乃深味乎此。
《論語》從來無善注。
朱子固切實，吾嫌其迂滞，難達聖意。
其他可勿論。
皆是保任真宰，赫然常現在前。
至此，則根常從心，如良骥受命騎士而奔馳，足揚騎士之威勢。
根之有助于心，義亦猶是。
夫根從心，則見聞覺知等等作用，莫非心也。
然主公不常在者，要未免認賊作子。
綜前所說，約以四要點，重加指示。
一、作用者，即克就見聞覺知等等而名之也。
二、此見聞覺如等等，實即心之力用發現于根門者。
故此作用。
不即是心體，心體是獨立無對，沖寂無朕，故見聞覺知不即是心體。
但心體亦非離見聞覺知而獨在。
若離見聞覺知等等作用而别覓心體，則心體又安在乎？ 三、見聞覺知等等通名作用，固如上說。
但精以析之，則根不從心，且與染習葉合，其發為見聞覺知等等，固不得名為作用也。
若乃心帥乎根，亦無染習為障，則其發為見聞覺知，方是真實作用。
惡紫亂朱，不可不嚴辨。
四、作用義既經刊定如上，則作用見性義亦不待深談而可知。
夫作用者，即本體之流行而言之也。
問：“流行未即是體之固然，雲何作用見性？”答：全體成大用故，不可離用覓體，是故于流行而識體，易言之即于作用見性。
如前舉馬祖答慧海一公案，即就慧海見聞覺知處指點。
緣慧海與馬祖酬對時，即發生一組見聞覺知，便謂之心。
但此所謂心，是以作用名心，非就本體而目之也。
有難：“見聞似非内發。
”答曰：如引生見聞之人及其語言等，固屬外緣，而見與聞卻是内發，以見聞不惟是感攝，而是有解悟故。
此不可不知。
馬祖答慧海隻令其反躬體認當下虛明純淨不雜一毫倒妄之見聞覺知，即于此識得性體，所謂自家寶藏，可謂易簡真切至極。
見聞覺知等等作用，即是性體之流行，故可于作用見性也。
猶之于衆漚而見大海水。
馬祖搊懷海鼻孔一公案，則可與答慧海者反以相明。
懷海見野鴨子飛過，正在逐境起解，此解卻是根與習用事，馬祖欲提醒之，再三而後悟也。
吾舉此一公案，卻從反面說來，以顯正義。
總之，性體渾然至真，寂然無相，不可說見聞覺知等等作用即是性體，故但曰作用見性，非謂作用即是性。
然不可離作用别覓性體，故必于作用見性。
猶之不可離衆漚别覓大海水，故必于衆漚而識大海水。
明代陽明派下多有在發用處說良知者，未免以作用為性體。
及聶雙江羅念庵救之以歸寂，而于作用見性意思似亦不無稍閡。
夫寂然真體畢竟不離發用，如或屏用而求寂，其不為淪空之學者鮮矣，尚得謂之見性乎？ 問曰：“如上所說，心之一名通體及用。
有克就本體而名之為心者，有克就作用而名之為心者，是則心之名雖同，而其所目則異實，不可以無辨也。
”答曰：同名異實之雲，似将體用截成兩片，卻成過誤。
夫義理自有分際，辨析不可不精，而審于辨析者，要在觀其會通。
夫說作用名心者，當知用不離體，才說作用，便于作用見性。
性謂本體。
如說衆漚，便于漚見大海水。
說本體名心者，當知即體而言，用在體。
如說大海水，便知大海水不離衆漚獨在。
體用畢竟不可截成二片，是義宜知。
在宇宙論上與心學上，均不可将體用分成二片。
但此雲心學是就哲學言。
問曰：“所謂作用者，将純為本心之流行，而無習與俱乎？”答曰：不然，染習必須伏除，伏者抑之使不現起，除則斷滅之也。
淨習固當增長。
覆玩《功能章》下談習氣處。
夫淨習原依本心而起，即心之類，其相應于心也，固已和同而化，渾然無應合之迹，故淨習亦成為真幾之動也。
真幾謂本心。
馬祖雲：“隻如行住坐卧，應機接物盡是道，儒道諸家皆以宇宙真源、人生本性，說名為道。
體道之人，其日用雲為皆從本性上發出，而不雜以小已之私，故雲盡是道。
道即是法界，馬祖以此土先哲所雲道，與印度佛家所雲法界同為本體之目。
乃至河沙妙用不出法界。
”河沙，喻數量無窮盡也，吾人日常生活中一切皆從真體流行。
孟子曰：“君子深造之以道，言深造之功将以至于道，非如俗學隻務知識而已。
欲其自得之也。
自得者，實有諸己之謂，非徒尚解悟也。
解悟則以心測道，其去道也遠矣。
自得之，則居之安；居其所自得，處乎至足，夐然無待，如何不安？居之安，則資之深；所資者即其所居，故唯内資，而非有資于外也。
夫外資者無源而易竭，内資者不竭，存乎内者源深而無極故也。
資之深，則取之左右逢其原。
”孟子此言，深得理要。
夫資乎内者深遠不可竭，故随其取給，或左或右靡不逢原。
原者，萬有之本，萬德之基，萬行之宗，資者資此者也，居者居此者也，自得者得此者也，深造者造此者也，是乃所謂道也。
日用之間随所取給，左之右之莫不逢此真實本原。
起想動念，舉足下足，随在皆是道體發現，焉往而不逢之哉？馬祖體道之功與孟子深造之詣，皆是習與心融，習者淨習，心謂本心。
上希天德者也。
夫佛家之學無論小宗大乘要皆歸趣證體。
證見本體曰證體，蓋本體呈露時炯然自見耳，非别有一心來見此體也。
略小談大。
空宗形容本體空寂，無相故名空，離染故名寂。
甚深微妙窮于贊歎；有宗形容本體真淨，離倒妄故名真實，離諸戲論故名清淨。
其深微妙窮于贊歎。
然諸師頗表現一種超越感，易言之，即對于本體而有無上崇高與莊嚴之感，同時起一種殷重欣求。
此種感固極可貴，吾人所以破現實生活之桎梏者全賴乎此。
然諸師固非以此為究竟，蓋未免心外有境。
超越的本體，便是其心外之境。
莊子所為呵列禦寇猶有所待者也。
必自居超越而渾然亡感，始立乎無待。
是故禅家興，而直指本心，心即是如，真如省雲如。
如即是心，于是心外無境，在己之心與遍為萬物實體之真如是一而非二。
故超越在己，即超越不是感。
宗門直指本心，其視大乘空有二輪，又進而益親切也。
夫佛氏浩浩三藏，義海汪洋，而本其要歸，唯在一心。
至宗門興起，乃更直捷易入，此夫人所知也。
然世儒皆好诋禅，即理學諸儒明明有資于禅，亦辟禅唯恐不力。
夫學術之功，所資宜博，諸儒既資于禅，倘融其長而辟其短，誰曰不宜。
獨惜諸儒所資于禅者，每得其似而遺其真，因此之故，其歸本孔子，亦不必是孔子之真也。
禅家流派複雜，諸師所造淺深不一，凡此皆非本篇所應涉及。
第就禅學宗要言之。
宗謂宗主，要者要歸。
一曰反躬自識真宰。
心主乎吾身，故雲真宰。
《管子》雲“心之在體，君之位也”，即此義。
然吾身真宰，即是天地萬物之真宰，吾身與天地萬物不可分割故，無二本故。
“靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常”雲雲。
百丈反求諸己，灼然自識，此非百丈一人獨得之秘也。
凡禅家之所求者，皆在此。
豈唯禅家？孔門之學，何嘗不歸本于是？《論語》《子罕篇》顔子喟然歎曰“仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後。
夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮”雲雲。
朱子此章集注引胡氏曰：“高堅前後，語道體也；仰鑽瞻忽，未領其要也。
”按道體，猶雲本體亦即本心。
餘謂胡氏釋為語道體，誠得之，但其解有未瑩處。
夫靈光獨耀，迥脫根塵，不亦至高乎？體露真常，不亦至堅乎？瞻前忽後者，形容其無定在而無所不在，其主乎吾身者，亦是官天地、府萬物而靡不周遍也。
顔子真參實究到此，而胡氏乃雲未領其要可乎？曰仰、曰鑽、曰瞻，皆形容其參究之功也。
顔子，孔門高弟，在三千七十之中卓然獨步，獨得尼父心傳。
仰鑽瞻忽之歎，固已默識真宰。
孔子許顔氏為其繼志述學之人，喪予之痛在是。
豈偶然哉？後世達磨東渡，傳授釋迦心印，實與孔門有遙契處，未可