第五章 功能上
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不拘一端不守一定之宜故。
是名利德，仁之制也；制者，裁制得宜。
性地肇始萬化，永正而固，正者離迷闇故、不颠倒故；固者離動搖故、毋改移故。
是名貞德，仁之恒也。
恒無惑障故。
《易》之言天或性，則以元亨利貞四德顯示之。
四德唯元居首，亨利貞乃至衆德皆依元德發現，成差别故。
老子雲“元德深矣遠矣”，又曰“生而不有，元德，生德也。
其生也本真實不容己，而非有心故生也，非有心故生，是生即無生，故曰“生而不有”。
為而不恃，生生化化德用無窮，未始無為也，然生而不有、化無留滞，又何嘗有為乎？為而無為，故雲“不恃”。
長而不宰，含藏衆德故說為長，無形無意不同宗教家之造物主，故雲“不宰”。
王輔嗣雲“有德而不知其主也”，亦言無所謂主耳。
是謂元德”。
老子之學出于《易》，其書實發明《易》義。
夫元德者生德也，生生不息，本來真故，恒如其性故；生而無染，本圓明故；生而不有，本寂靜故。
是則曰真曰如，言乎生之實也；實謂無有虛妄。
曰圓明，言乎生之直也；直謂無有迷惑，宇宙人生不是由盲目的意志發展。
曰寂靜，言乎生之幾也。
至寂至靜之中生幾萌動，而滞寂者則遏其幾馬。
是故“觀我生”，觀我生一詞，借用《易觀卦》語。
夫吾與天地萬物生生之理，豈可向外推求哉？亦返之我躬而自觀焉乃自喻耳。
因以會通《般若》與《大易》之旨。
吾知生焉，吾見元德焉，此本論所由作也。
自觀自喻，而後參證各家之旨得其會通，未有不由自喻而雜拾諸人可以通斯道也。
程子曰：“吾學雖有所受，而天理二字确是自家體認出來。
”學者宜知。
附識：古德有雲“月到上方諸品靜”，諸品猶言萬類，月到上方乃極澄靜圓明之象，萬類俱靜，寂然不動也。
此隻形容心體寂靜的方面。
心體即性體之異名，以其為宇宙萬有之原，則說為性體，以其主乎吾身則說為心體。
陶詩雲“日暮天無雲，春風扇微和”，以此形容心體，差得其實，而無偏于滞寂之病。
日暮天無雲，是寂靜也；春風扇微和，生生真機也，元德流行也。
談至此，空宗是否領會性德之全，總覺不能無疑問。
空宗于寂靜方面領會固極深，惜未免滞寂溺靜，直将生生不息真機遏絕，其結果且陷于惡取空，空者空無，取謂執着，惡者毀責詞，謂妄執一切皆空，故呵以惡取。
至少亦有此傾向。
空宗畢竟于本原上有差失在。
差失者，謂其不見性德之全。
空宗說涅槃亦複如幻，又說勝義空，義最殊勝名為勝義，空者空無，下仿此。
無為空，夫勝義無為皆性體之别名也，涅槃亦性體别名也。
此可說為空，可說為如幻乎？雖則空宗密意恐人妄計性體如實物然，故說空、說如幻，以破其執，非謂性體果是空、果是如幻。
然如此破斥，畢竟成過。
性體空寂，本不應執為實物，空者，無形名空，非以無有名空；寂者，無擾亂相故。
然直說為空、為如幻，則幾于空盡生生性種矣。
性者，生生不息真機，喻如物種能生。
後來清辨菩薩空宗後出之大師也，菩薩猶言大智人。
作《掌珍論》，便立量雲：量者，三支論式。
三支謂宗因喻，詳在因明。
無為，無有實。
宗 不起故。
因 似空華。
喻 此量，直以無為性體複辭。
等若空華，極為有宗所不滿。
如護法菩薩及我國窺基大師皆抨擊清辨甚力。
詳基師《成唯識論述記》。
平情論之，清辨談空固未免惡取，然其見地實本之《大般若經》。
《般若》破法相可也，乃并法性亦破，空蕩何歸？清辨承其宗緒，宜無責焉。
吾嘗言，空宗見到性體寂靜，不可謂之不知性。
性體上不容起一毫執着，空宗種種破斥無非此意。
然而寂寂靜靜即是生機流行，生機流行畢竟寂靜，此乃真宗微妙，迥絕言诠。
真宗，猶雲真宰，乃性體之名。
若見此者，方乃識性德之大全。
空宗隻見性體寂靜，卻不知性體亦是流行無息，吾疑其不識性德之全者以此。
空宗經論具在，其談到真如性體處，真如性體系複詞。
曾容許着流行或生生等詞否？若談真如而着此等詞，則必被呵斥為極迷大謬，無稍寬假。
不獨空宗，凡印度佛家各宗派罔不如是。
《大般若經》說：“涅槃亦複如幻，設更有法勝涅槃者，我說亦複如幻，何況涅槃？”如此談空，雖用意切于破執，而終有趣入空見之嫌疑。
吾嘗言，理見到真處，必不為激宕之詞。
理實如此，便稱實而談，何等平易；若說理稍涉激宕，必其見有所偏，非應真之談也。
印度佛家畢竟反人生，故于性體無生而生之真機不深領會，乃但見為空寂而已。
謂空宗不識性德之全，夫豈過言！ 《論語》記孔子曰“天何言哉？四時行焉，百物生焉。
天何言哉？”孔子所言天者乃性體之名，無言者形容其寂也。
至寂而時行物生，時行物生而複至寂，是天之所以為天也。
談無為空者，何異是哉？《中庸》，孔氏之遺言也，其贊性德雲：“《詩》曰‘德輶如毛，毛猶有倫，上天之載，無聲無臭’，至矣！”輶者，微義，毛輕微之物也。
倫，迹也。
上者，絕對義，上天謂性體。
載者，存義。
此引《詩》言以明性體沖微無形，若拟其輕微如毛乎，毛則猶有倫迹，無可相拟也。
性體直是聲臭俱泯，亦空寂極矣；然無形而有存焉，故至誠無息也。
“涅槃如幻”之雲，豈不謬哉？ 空宗唯恐人于性體上起執。
如印度外道及西洋哲學家都将本體當做外在的物事來猜拟，人各怙其所見，如衆盲摸象，無可證真。
此輩倘聞《般若》，何至橫持知見迷失自性？餘誠不忍妄薄空宗，然有不能苟同者。
空宗當克就知見上施破，不應将涅槃性體直說為空、為如幻，如此一往破盡，則破亦成執，空宗未免差毫厘謬千裡。
昔梅子禅師從馬祖聞“即心即佛”之說，此中佛謂性體，心謂本心，本心即是性體，故兩言即。
後别馬祖，居閩之梅嶺十餘年。
馬祖門下有參訪至其地者，梅子因問馬大師近來有何言教？參者曰：“大師初說即心即佛，近來卻說非心非佛。
”恐人聞其初說而妄執有實心相或實佛相，故說雙非。
梅子呵雲：“這老漢又誤煞天下人，盡管他非心非佛，吾唯知即心即佛。
”馬祖聞之曰：“梅子熟了也。
”這個公案很可玩味。
吾侪勿誤解空宗以為一切都空，卻須于生生化化流行不息真機認識性體；勿以為性體隻是寂靜，卻須識得即寂靜即流行方是性體。
餘于上卷第三章，已明示即用顯體，此是吾與空宗根本不同所在。
或有難言：“空寂是體，生生化化不息之幾是用，印度佛家以見體為根極，中土儒宗之學隻是談用。
今公之學出入華、梵，欲冶儒佛于一爐，其不可強通處，則将以己意而進退之，公之議佛，得毋未足為定谳欤？”曰：惡是何言？誠如汝計，則體自體而用自用，截然兩片物事。
用是生化之幾，不由體顯，如何憑空起用？體唯空寂，不可說生化，非獨是死物，亦是閑物矣。
須知體用可分而不可分。
可分者，體無差别，用乃萬殊，于萬殊中而指出其無差别之體，故洪建皇極，而萬化皆由真宰，萬理皆有統宗。
本無差别之體而顯為萬殊之用，虛而不屈者仁之藏也，仁謂體，下同。
藏者，含藏。
體本至虛，而乃顯為生生化化、不可窮屈，由其至仁含藏萬德故也。
動而愈出者仁之顯也，動而不暫留，新新而起，故雲愈出，此是仁體顯發。
是故繁然妙有而畢竟不可得者，假說名用。
萬有不齊，故雲繁然；此理非思議所及，故謂之妙。
萬有都無自體，故雲畢竟不可得。
何以故？萬有非離異其本體而别有一一自體故，又皆刹刹頓現，無物暫住故。
寂然至無，無為而無不為者，則是用之本體。
寂然者，虛靜貌。
無形相、無方所、無作意、無迷亂等相，故雲至無。
無為者，非有意造作故；無不為者，法爾含藏萬德，現起大用故、成妙有故。
用依體現，喻如無量衆漚都是大海水顯現。
體待用存，喻如大海水非超越無量衆漚而獨在。
所以體用不得不分疏。
然而一言乎用，則是其本體全成為用，而不可于用外覓體；一言乎體，則是無窮妙用法爾皆備，誰謂頑空可以忽然成用？王陽明有言：“即體而言，用在體；即用而言，體在用。
”此乃證真之談。
所以，體用可分而又不可分。
此意隻可向解人道得，難為不知者言也。
上來難者之說，正是印度佛家意思，考諸浩浩三藏，佛家典籍分經論律三藏。
壹是皆引歸證見諸法實相為主旨。
實相即本體之名。
《法華玄義》引《釋論》雲：“大乘但有一法印，謂諸法實相。
”《勝鬘》等經說“澈法源底”，猶雲澈了一切法之實相。
源底亦實相之形容詞也。
此不獨大乘為然，《阿含》已說真如，小乘無一不歸趣涅槃。
難者所謂見體為根極是也。
玄奘法師于大乘有宗最為顯學，其上唐太宗表有雲：“蓋聞六爻深赜，拘于生滅之場；奘以孔子《易經》每卦六爻明變動不居之義，幽深繁赜，但隻見到生滅即隻談法相，而未悟法性。
奘以此議孔。
百物正名，未涉真如之境。
”此就《春秋》而言。
《春秋》推物理人事之變，始于正名，然未涉及真如，其失與《易》同。
奘師總以孔子為不見體。
難者謂儒家隻談用，其說實本之奘師。
夫奘師譏孔子不見體，而獨以證見真如歸高釋宗者，此非故意維持門戶。
奘師本承印度佛家之學，隻以空寂言真如性體，決不許說即空寂即生化、即生化即空寂。
奘師所承之學，隻可以孔德言體，孔德借用《老子》。
王輔嗣雲：“孔、空也。
以空為德曰孔德。
”而不可以生德言體；生德詳前。
隻可以艮背來形容體，《易》《艮卦》曰“艮其背”，背不動之地也，止于不動之地曰艮背。
佛氏談體曰如如不動是也。
而不可以雷雨之動滿盈來形容體。
《易》《屯卦》之《象》曰“雷雨之動滿盈”，儒家以此形容本體之流行盛大難思，可謂善譬。
印度佛家則不許以流行言體。
玄奘習于印度佛家之說，宜其不悟孔子之道。
孔子系《易》，曰“易有太極”，太極，即本體之名。
六十四卦明萬有不齊，皆太極之散着。
謂《易》不見體可乎？《春秋》本元以明化，董子《繁露》《重政》雲“元猶原也”，此與《易》義相會。
《易》曰“大哉乾元，萬物資始”，《春秋》建元即本斯旨。
一家之學，宗要無殊，宗要者，宗謂主旨，要謂理要。
謂《春秋》不見體可乎？《易》、《春秋》隻是于用識體，迥異佛氏談體而遺用。
玄奘守一家之言而蔽焉，故不達聖意也。
猶複須知，用固不即是體，而不可離用覓體。
本體全顯為用，顯者，現起義。
即一一用上都具全體。
故即用顯體，顯者，顯示。
始免支離；離用言體，終乖至道。
難者曰：“公謂印度佛家離用言體，恐非彼之本意。
”答曰：吾前已雲，寂然至無，無為而無不為者則是用之本體，此句中吃緊在無為而無不為六字，而與印度佛家天壤懸隔處尤在無不為三字。
餘于體上說個無不
是名利德，仁之制也；制者，裁制得宜。
性地肇始萬化，永正而固，正者離迷闇故、不颠倒故；固者離動搖故、毋改移故。
是名貞德，仁之恒也。
恒無惑障故。
《易》之言天或性，則以元亨利貞四德顯示之。
四德唯元居首，亨利貞乃至衆德皆依元德發現，成差别故。
老子雲“元德深矣遠矣”，又曰“生而不有，元德，生德也。
其生也本真實不容己，而非有心故生也，非有心故生，是生即無生，故曰“生而不有”。
為而不恃，生生化化德用無窮，未始無為也，然生而不有、化無留滞，又何嘗有為乎？為而無為，故雲“不恃”。
長而不宰，含藏衆德故說為長，無形無意不同宗教家之造物主，故雲“不宰”。
王輔嗣雲“有德而不知其主也”，亦言無所謂主耳。
是謂元德”。
老子之學出于《易》，其書實發明《易》義。
夫元德者生德也，生生不息，本來真故，恒如其性故；生而無染，本圓明故；生而不有，本寂靜故。
是則曰真曰如，言乎生之實也；實謂無有虛妄。
曰圓明，言乎生之直也；直謂無有迷惑，宇宙人生不是由盲目的意志發展。
曰寂靜，言乎生之幾也。
至寂至靜之中生幾萌動，而滞寂者則遏其幾馬。
是故“觀我生”，觀我生一詞，借用《易觀卦》語。
夫吾與天地萬物生生之理，豈可向外推求哉？亦返之我躬而自觀焉乃自喻耳。
因以會通《般若》與《大易》之旨。
吾知生焉，吾見元德焉，此本論所由作也。
自觀自喻，而後參證各家之旨得其會通，未有不由自喻而雜拾諸人可以通斯道也。
程子曰：“吾學雖有所受，而天理二字确是自家體認出來。
”學者宜知。
附識：古德有雲“月到上方諸品靜”，諸品猶言萬類，月到上方乃極澄靜圓明之象，萬類俱靜，寂然不動也。
此隻形容心體寂靜的方面。
心體即性體之異名，以其為宇宙萬有之原，則說為性體，以其主乎吾身則說為心體。
陶詩雲“日暮天無雲，春風扇微和”，以此形容心體，差得其實，而無偏于滞寂之病。
日暮天無雲，是寂靜也；春風扇微和，生生真機也，元德流行也。
談至此，空宗是否領會性德之全，總覺不能無疑問。
空宗于寂靜方面領會固極深，惜未免滞寂溺靜，直将生生不息真機遏絕，其結果且陷于惡取空，空者空無，取謂執着，惡者毀責詞，謂妄執一切皆空，故呵以惡取。
至少亦有此傾向。
空宗畢竟于本原上有差失在。
差失者，謂其不見性德之全。
空宗說涅槃亦複如幻，又說勝義空，義最殊勝名為勝義，空者空無，下仿此。
無為空，夫勝義無為皆性體之别名也，涅槃亦性體别名也。
此可說為空，可說為如幻乎？雖則空宗密意恐人妄計性體如實物然，故說空、說如幻，以破其執，非謂性體果是空、果是如幻。
然如此破斥，畢竟成過。
性體空寂，本不應執為實物，空者，無形名空，非以無有名空；寂者，無擾亂相故。
然直說為空、為如幻，則幾于空盡生生性種矣。
性者，生生不息真機，喻如物種能生。
後來清辨菩薩空宗後出之大師也，菩薩猶言大智人。
作《掌珍論》，便立量雲：量者，三支論式。
三支謂宗因喻，詳在因明。
無為，無有實。
宗 不起故。
因 似空華。
喻 此量，直以無為性體複辭。
等若空華，極為有宗所不滿。
如護法菩薩及我國窺基大師皆抨擊清辨甚力。
詳基師《成唯識論述記》。
平情論之，清辨談空固未免惡取，然其見地實本之《大般若經》。
《般若》破法相可也，乃并法性亦破，空蕩何歸？清辨承其宗緒，宜無責焉。
吾嘗言，空宗見到性體寂靜，不可謂之不知性。
性體上不容起一毫執着，空宗種種破斥無非此意。
然而寂寂靜靜即是生機流行，生機流行畢竟寂靜，此乃真宗微妙，迥絕言诠。
真宗，猶雲真宰，乃性體之名。
若見此者，方乃識性德之大全。
空宗隻見性體寂靜，卻不知性體亦是流行無息，吾疑其不識性德之全者以此。
空宗經論具在，其談到真如性體處，真如性體系複詞。
曾容許着流行或生生等詞否？若談真如而着此等詞，則必被呵斥為極迷大謬，無稍寬假。
不獨空宗，凡印度佛家各宗派罔不如是。
《大般若經》說：“涅槃亦複如幻，設更有法勝涅槃者，我說亦複如幻，何況涅槃？”如此談空，雖用意切于破執，而終有趣入空見之嫌疑。
吾嘗言，理見到真處，必不為激宕之詞。
理實如此，便稱實而談，何等平易；若說理稍涉激宕，必其見有所偏，非應真之談也。
印度佛家畢竟反人生，故于性體無生而生之真機不深領會，乃但見為空寂而已。
謂空宗不識性德之全，夫豈過言！ 《論語》記孔子曰“天何言哉？四時行焉，百物生焉。
天何言哉？”孔子所言天者乃性體之名，無言者形容其寂也。
至寂而時行物生，時行物生而複至寂，是天之所以為天也。
談無為空者，何異是哉？《中庸》，孔氏之遺言也，其贊性德雲：“《詩》曰‘德輶如毛，毛猶有倫，上天之載，無聲無臭’，至矣！”輶者，微義，毛輕微之物也。
倫，迹也。
上者，絕對義，上天謂性體。
載者，存義。
此引《詩》言以明性體沖微無形，若拟其輕微如毛乎，毛則猶有倫迹，無可相拟也。
性體直是聲臭俱泯，亦空寂極矣；然無形而有存焉，故至誠無息也。
“涅槃如幻”之雲，豈不謬哉？ 空宗唯恐人于性體上起執。
如印度外道及西洋哲學家都将本體當做外在的物事來猜拟，人各怙其所見，如衆盲摸象，無可證真。
此輩倘聞《般若》，何至橫持知見迷失自性？餘誠不忍妄薄空宗，然有不能苟同者。
空宗當克就知見上施破，不應将涅槃性體直說為空、為如幻，如此一往破盡，則破亦成執，空宗未免差毫厘謬千裡。
昔梅子禅師從馬祖聞“即心即佛”之說，此中佛謂性體，心謂本心，本心即是性體，故兩言即。
後别馬祖，居閩之梅嶺十餘年。
馬祖門下有參訪至其地者，梅子因問馬大師近來有何言教？參者曰：“大師初說即心即佛，近來卻說非心非佛。
”恐人聞其初說而妄執有實心相或實佛相，故說雙非。
梅子呵雲：“這老漢又誤煞天下人，盡管他非心非佛，吾唯知即心即佛。
”馬祖聞之曰：“梅子熟了也。
”這個公案很可玩味。
吾侪勿誤解空宗以為一切都空，卻須于生生化化流行不息真機認識性體；勿以為性體隻是寂靜，卻須識得即寂靜即流行方是性體。
餘于上卷第三章，已明示即用顯體，此是吾與空宗根本不同所在。
或有難言：“空寂是體，生生化化不息之幾是用，印度佛家以見體為根極，中土儒宗之學隻是談用。
今公之學出入華、梵，欲冶儒佛于一爐，其不可強通處，則将以己意而進退之，公之議佛，得毋未足為定谳欤？”曰：惡是何言？誠如汝計，則體自體而用自用，截然兩片物事。
用是生化之幾，不由體顯，如何憑空起用？體唯空寂，不可說生化，非獨是死物，亦是閑物矣。
須知體用可分而不可分。
可分者，體無差别，用乃萬殊，于萬殊中而指出其無差别之體，故洪建皇極，而萬化皆由真宰，萬理皆有統宗。
本無差别之體而顯為萬殊之用，虛而不屈者仁之藏也，仁謂體，下同。
藏者，含藏。
體本至虛，而乃顯為生生化化、不可窮屈，由其至仁含藏萬德故也。
動而愈出者仁之顯也，動而不暫留，新新而起，故雲愈出，此是仁體顯發。
是故繁然妙有而畢竟不可得者，假說名用。
萬有不齊，故雲繁然；此理非思議所及，故謂之妙。
萬有都無自體，故雲畢竟不可得。
何以故？萬有非離異其本體而别有一一自體故，又皆刹刹頓現，無物暫住故。
寂然至無，無為而無不為者，則是用之本體。
寂然者，虛靜貌。
無形相、無方所、無作意、無迷亂等相，故雲至無。
無為者，非有意造作故；無不為者，法爾含藏萬德，現起大用故、成妙有故。
用依體現，喻如無量衆漚都是大海水顯現。
體待用存，喻如大海水非超越無量衆漚而獨在。
所以體用不得不分疏。
然而一言乎用，則是其本體全成為用，而不可于用外覓體；一言乎體，則是無窮妙用法爾皆備，誰謂頑空可以忽然成用？王陽明有言：“即體而言，用在體；即用而言，體在用。
”此乃證真之談。
所以，體用可分而又不可分。
此意隻可向解人道得，難為不知者言也。
上來難者之說，正是印度佛家意思，考諸浩浩三藏，佛家典籍分經論律三藏。
壹是皆引歸證見諸法實相為主旨。
實相即本體之名。
《法華玄義》引《釋論》雲：“大乘但有一法印，謂諸法實相。
”《勝鬘》等經說“澈法源底”，猶雲澈了一切法之實相。
源底亦實相之形容詞也。
此不獨大乘為然，《阿含》已說真如，小乘無一不歸趣涅槃。
難者所謂見體為根極是也。
玄奘法師于大乘有宗最為顯學，其上唐太宗表有雲：“蓋聞六爻深赜，拘于生滅之場；奘以孔子《易經》每卦六爻明變動不居之義，幽深繁赜，但隻見到生滅即隻談法相，而未悟法性。
奘以此議孔。
百物正名，未涉真如之境。
”此就《春秋》而言。
《春秋》推物理人事之變，始于正名，然未涉及真如，其失與《易》同。
奘師總以孔子為不見體。
難者謂儒家隻談用，其說實本之奘師。
夫奘師譏孔子不見體，而獨以證見真如歸高釋宗者，此非故意維持門戶。
奘師本承印度佛家之學，隻以空寂言真如性體，決不許說即空寂即生化、即生化即空寂。
奘師所承之學，隻可以孔德言體，孔德借用《老子》。
王輔嗣雲：“孔、空也。
以空為德曰孔德。
”而不可以生德言體；生德詳前。
隻可以艮背來形容體，《易》《艮卦》曰“艮其背”，背不動之地也，止于不動之地曰艮背。
佛氏談體曰如如不動是也。
而不可以雷雨之動滿盈來形容體。
《易》《屯卦》之《象》曰“雷雨之動滿盈”，儒家以此形容本體之流行盛大難思，可謂善譬。
印度佛家則不許以流行言體。
玄奘習于印度佛家之說，宜其不悟孔子之道。
孔子系《易》，曰“易有太極”，太極，即本體之名。
六十四卦明萬有不齊，皆太極之散着。
謂《易》不見體可乎？《春秋》本元以明化，董子《繁露》《重政》雲“元猶原也”，此與《易》義相會。
《易》曰“大哉乾元，萬物資始”，《春秋》建元即本斯旨。
一家之學，宗要無殊，宗要者，宗謂主旨，要謂理要。
謂《春秋》不見體可乎？《易》、《春秋》隻是于用識體，迥異佛氏談體而遺用。
玄奘守一家之言而蔽焉，故不達聖意也。
猶複須知，用固不即是體，而不可離用覓體。
本體全顯為用，顯者，現起義。
即一一用上都具全體。
故即用顯體，顯者，顯示。
始免支離；離用言體，終乖至道。
難者曰：“公謂印度佛家離用言體，恐非彼之本意。
”答曰：吾前已雲，寂然至無，無為而無不為者則是用之本體，此句中吃緊在無為而無不為六字，而與印度佛家天壤懸隔處尤在無不為三字。
餘于體上說個無不