第五章 功能上
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之。
空相謂實相，亦雲諸法本體，以其空諸妄相而始顯，乃雲空相。
凡法本無今有，名生；生已壞盡，名滅。
空相絕待，非一向無而今始生，故雲不生；凡法有生則有滅，既無生，即無滅，故雲不滅。
障染名垢，反此名淨。
空相恒如其性，不受染污，譬如太虛雖雲霧四塞而虛性恒時自爾，故雲不垢。
又言不淨者，以淨之為名對垢而彰，既本無垢即淨名亦不立，故雲不淨。
體相益廣名增，反此名減，空相至大無外，不待增益始廣，故雲不增。
凡法可增則可減，既無增，即無減，故複言不減。
如上略明諸法空相遠離生滅垢淨增減等相，即是泯除差别法相，而直證入無差别實相。
故《經》複說言：“是故空中無色，無受想行識。
”空中者，謂于空相中唯是一真絕待，一真之一，是無對義。
離相寂然，離諸虛妄分别之相曰離相，寂然者沖虛寂默，難以形容。
故約實相言，即無有色法可得，亦無有受想行識等法可得。
此《心經》綜括《大般若》全部深密理趣，而以極簡約文字表達之者也。
上來引《心經》文加以解釋，欲令讀者明了空宗根本意思，所謂嘗一脔肉而知一鼎之味，睹梧桐一葉落而知天下之秋。
餘嘗言：空宗在認識論方面是對于吾人的知識或情見極力大掃蕩一番。
易言之，即是要将無始時來在實用方而發展之量智所受一切習染排斥盡淨，而返諸固有照明的性智。
空宗所謂般若即智義，而不徑譯為智者，其義深微故。
本論所謂性智，亦相當于般若。
唯然，故于情見所執取之一切法相遮撥無遺，使外無可逐之物，則内而狂馳之情見亦與之俱熄，惟蕩然無執，方得透入諸法實相，空宗善巧在此。
然餘終與空宗判若天淵者，則以為不妨于俗谛施設物質宇宙，使知識有立足地，且使情見轉為正見，亦無惡于情見矣。
此意當詳之《量論》。
空宗雖有俗谛，然餘之本旨，卻不必同于彼。
空宗全部意思，可蔽以一言，曰破相顯性。
相者，法相。
性者，實性即本體之名。
後仿此。
其所以破相，即是排斥知見，才好豁然悟入實性。
知者，知解。
見者，見解。
量智對于事理起推求、察别、籌慮，乃至有所執持或主張者，通名知見。
知見起于逐物、析物、執物，逐者，向外追求；析者，分析，始為分析，求适用而已，後乃進而為精究物理之要術；執者，執着不舍。
本從現實世界熏習得來，後雖進為純理之探求，而一向逐物等習染畢竟難為滌除。
且量智對于物理世界，不得不假定為心外獨存，其即物窮理之術，不得不尚客觀而嚴分析。
餘以為就俗谛言，此實無可反對。
遺物理、反量智、亦雲反理智。
安渾沌而厭精析，是學術之所大戒。
餘固非排斥知見者，惟約真谛而談證量，約有就義，亦有歸義。
真谛就本體言也。
證量，謂證會本體，此為性智之自知自了，非是量智或知見境界。
宜覆玩上卷《明宗章》。
若任量智以推驗吾人與天地萬物同體之實相，終是向外求理，推驗者，推謂推求，驗者體驗。
世俗亦言深切體驗事物之内蘊，但此體驗一詞，與佛典言證會者截然不同義。
不得反己而自識本來面目。
此用禅宗語。
本體非超越于吾人而獨存，古是吾人本來面目，吾人真性與萬有實體無二無别，學者宜知。
反己二字吃緊，本體非心外獨存、非可剖析，故非可向外推驗，惟反求諸己乃自識耳。
反求之功，詳在《明心章》下談心所處。
此處有千言萬語難說得，非超悟儒佛諸宗究竟旨趣而有向上希求者，無可與談此理。
克治小己之私，而識得吾與天地萬物同體之實相，方見真己、方是向上。
《論語》曰“君子上達”即此意。
空宗破法相而掃蕩一切知見，自是據真谛立言，《心經》綜《般若》旨要，說“五蘊皆空”，即于宇宙萬象都不執為實有，一切知見無立足處，研佛法者宜識此意。
哲學家談本體者，不可不識此意。
人各挾其知見以組成一套理論，而持之甚堅，妄臆真理果如是，則亦如蠶作繭自縛，如蛛造網自锢而已。
空宗掃蕩一切知見，其旨深遠矣哉！餘于真谛贊同空宗者在此。
夫泯相以識性，泯除法相，以識法性，譬如泯除衆漚相，乃直見其是大海水。
乃即流行而識主宰，于相對而見絕對，于萬殊而悟一真法界。
佛典一真法界，即本體之名，亦真如之代詞。
孔雲“一貫”，正是澈此真源。
餘向時曾蔽于紛雜知見，及聞《般若》，而後臻斯理也。
空宗在認識論方面遮撥法相，遮撥猶雲泯除，亦雲遣除，遣者遣去。
治佛籍者于此等字義須留意。
以顯法性，此顯字，猶雲顯示之或顯明之也，他處準知。
餘雖贊同，但空宗畢竟偏尚遮诠，遮诠，見上卷第三章總結諸節中。
其于法相所由現起，絕不究問，即無宇宙論可言。
餘叢書中有黃慶所記《顯宗記》，可參考。
吾侪通玩空宗經論，空宗可以說真如即是諸法之實性，真如者，本體之名。
法相，亦省雲法。
實性，猶雲本體。
他處仿此。
而決不肯說真如顯為一切法。
此顯字，是顯現義，譬如說大海水現作衆漚。
此二種語勢不同，其關系極重大，茲以二語并列于下： （甲）真如即是諸法之實性。
（乙）真如顯為一切法。
甲乙二語所表示之意義，一經對比，顯然不同。
由甲語玩之，便見諸法都無自性，應說為空。
所以者何？諸法實性即是真如，非離異真如别有諸法之自性可得，非字，一氣貫至此。
故知諸法但有假名而實空無。
由乙語玩之，諸法雖無自性，而非無法相可說。
法相者，即是真如顯為如是相故，由此應許有一切法相，即不妨假立外在世界。
是故乙語不壞法相，甲語便完全毀壞法相。
亦複當知，乙語即于法相而顯示實性。
古德雲“信手所扪，皆是真如”，孟子言“形色即天性”，亦同此意。
如上所說甲乙二種語勢，甲是說明空宗遮诠密意，而乙則隐示本論原主即用顯體，與空宗迥不相同。
乙語實系本論旨趣，而文中未直标本論，故置隐示二字，可參考第三章總結諸文。
空宗密意本在破相顯性，已如前說，惟其毀壞法相，不肯施設法相，所以無宇宙論可談。
《大般若經》第一會，說二十空，空者空無，下仿此。
謂内空外空等等。
如心法念念起滅不實故是内空，根身如浮漚不實故是内空。
外空者，如世所執外在世界，本非實有故。
二十空名義殊繁，總略言之，隻是于一切物行、行字見《轉變章》。
一切心行，一一谛觀谛者實義，遠離虛妄計度，如理觀照，是名谛觀。
皆刹那滅、無有暫住，都是空無。
乃至最後反觀意想，猶取空相，意中猶作一切都空之想，即是有空相存，故雲取空相。
取者執也。
即此空相複應遣除，是名空空。
夫空相亦空，更何所有？此自有說理以來，空諸所有，蕩然無執，未有如般若宗也。
且空宗不惟空法相而已，雖複涅槃法性至真至實，涅槃一詞具有真常寂滅等義，乃法性之别名，今與法性合用為複詞。
然恐人于涅槃法性起執故，則說無為空。
無為亦法性之别名。
《大般若》五百五十六雲：“時諸天子，問善現言：‘豈可涅槃亦複如幻？’善現答言：‘設更有法勝涅槃者，亦複如幻，何況涅槃？’是則法相固不可執，若複于法性起執者，雖性亦相，言若執法性為實物，亦與執法相不異。
《中庸》有“無聲無臭”之歎，老氏有“視不見、聽不聞、搏不得”之稱，皆明法性不可作實物去想。
故應俱遣，一切皆空。
”淵乎微哉！歎觀止矣。
會得二十空義，《般若》全部在是。
然不讀《般若》全部，則于二十空隻從名詞上粗略玩過去，畢竟無深解。
然空宗談空，不是空見，其所以空一切法相者，隻欲人于法相而不取相，得以悟入法性。
《大般若》卷五百六十二說“一切法皆會入法性，不見一事出法性外”雲雲。
據此，可知空法相者，正是以一切法相會入法性，非謂法性亦空也。
餘以即用顯體之意通之。
法相千差萬别，若于法相而悟入真實法性，即一切法皆如。
如者真如，法性之名。
法相生滅無常，若于法相而悟入真實法性，即于無常而見常德。
廣說乃至無量義，恐繁且止。
總之空宗密意唯在顯示法性，餘于真谛頗有契于空宗。
古今談本體者隻有空宗能遠離戲論，凡哲學家各憑臆想組成一套宇宙論，直須空宗快刀斬亂絲手段，斷盡糾紛。
餘從認識論方面而談真谛，獨契空宗，已如上說。
還有不能贊同處，此所關甚钜，今當略論。
空宗密意本在顯性，其所以破相，正為顯性，空宗經論所反覆宣說無非此意。
然餘頗有疑者，則以為空宗是否領會性德之全，尚難判定。
此中領會一詞，即自知之謂。
此知的意義極深，是冥然無有能知和所知的相狀。
性德者，法性之德故，名為性德，或德即法性故，名為性德。
夫法性無形相、無方所，本無從顯示，而心之所可自喻，言之所可形容者唯其德耳。
德者得也，謂法性之所以得成其為法性也。
全字吃緊。
法性本萬德具足，毫無虧欠，但人不能不囿于其所習，而難自喻其性德之全。
空宗诠說性體，大概以真實與不可變易及清淨諸德而顯示之。
極真極實無虛妄故，說之為真；恒如其性無變易故，說之為如；一極湛然寂靜圓明，說為清淨。
一極者，絕對義。
湛然者，深沖義、微妙義。
寂靜者，無擾亂故、無作意故。
圓明者，無迷闇故。
如上諸德，尤以寂靜，提揭獨重。
如在凡位，不凡靜慮工夫即無緣達到寂靜境地，便長淪虛妄，而障其真、障其如、障其圓明。
故自小宗迄于大乘有三法印，印可決定是佛所說法、非非佛法。
此中法字，姑從寬泛解釋，謂佛氏所說一切義理。
其第三法印，曰涅槃寂靜。
涅槃，見前。
可見印度佛家各宗派都是以寂靜言性體。
其言亦本于正見，固未容輕議。
然複須知，至寂即是神化，化而不造故說為寂，有意造作則不寂，萬化之本體虛寂而不起意，故無造作而萬化皆寂也。
未可以不化言寂。
至靜即是谲變，谲者，奇詭不測。
變而非動故說為靜，萬變之本體虛靜無形，故不可以有物動轉之觀念去推測，世俗見物動則不靜，此變不爾，實萬變而皆靜也。
未可以不變言靜。
夫至靜而變、至寂而化者，唯其寂非枯寂，而健德與之俱也；靜非枯靜，而仁德與之俱也。
健，生德也；仁，亦生德也。
即生即德曰生德。
曰健曰仁，異名同實。
生生之盛大而不容已曰健，生生之和暢而無所間曰仁。
和者，生意融融貌；暢者，生機條達貌。
《大易》之書，其言天德曰健，此雲天者，乃法性或本體之别名；天德猶上文所雲性德。
亦名為元，《易》之《幹》即健義，是以健德顯示性體。
《幹》亦名元，非于健德之外别有元可說也。
元者仁也，為萬德之首，《易》雲“衆善之長”。
萬德皆不離乎仁也。
性地肇始萬化，地者依持義，假說性體為萬化作依持故雲性地。
暢達無虧，是名亨德，仁之通也；性地肇始萬化，含藏衆宜，衆宜者，
空相謂實相，亦雲諸法本體，以其空諸妄相而始顯，乃雲空相。
凡法本無今有，名生；生已壞盡，名滅。
空相絕待，非一向無而今始生，故雲不生；凡法有生則有滅，既無生，即無滅，故雲不滅。
障染名垢，反此名淨。
空相恒如其性，不受染污，譬如太虛雖雲霧四塞而虛性恒時自爾，故雲不垢。
又言不淨者，以淨之為名對垢而彰，既本無垢即淨名亦不立，故雲不淨。
體相益廣名增，反此名減，空相至大無外，不待增益始廣，故雲不增。
凡法可增則可減，既無增，即無減，故複言不減。
如上略明諸法空相遠離生滅垢淨增減等相，即是泯除差别法相，而直證入無差别實相。
故《經》複說言：“是故空中無色，無受想行識。
”空中者，謂于空相中唯是一真絕待，一真之一，是無對義。
離相寂然，離諸虛妄分别之相曰離相，寂然者沖虛寂默，難以形容。
故約實相言，即無有色法可得，亦無有受想行識等法可得。
此《心經》綜括《大般若》全部深密理趣，而以極簡約文字表達之者也。
上來引《心經》文加以解釋，欲令讀者明了空宗根本意思，所謂嘗一脔肉而知一鼎之味，睹梧桐一葉落而知天下之秋。
餘嘗言：空宗在認識論方面是對于吾人的知識或情見極力大掃蕩一番。
易言之，即是要将無始時來在實用方而發展之量智所受一切習染排斥盡淨，而返諸固有照明的性智。
空宗所謂般若即智義，而不徑譯為智者，其義深微故。
本論所謂性智，亦相當于般若。
唯然，故于情見所執取之一切法相遮撥無遺，使外無可逐之物，則内而狂馳之情見亦與之俱熄，惟蕩然無執，方得透入諸法實相，空宗善巧在此。
然餘終與空宗判若天淵者，則以為不妨于俗谛施設物質宇宙，使知識有立足地，且使情見轉為正見，亦無惡于情見矣。
此意當詳之《量論》。
空宗雖有俗谛，然餘之本旨，卻不必同于彼。
空宗全部意思，可蔽以一言，曰破相顯性。
相者，法相。
性者，實性即本體之名。
後仿此。
其所以破相，即是排斥知見，才好豁然悟入實性。
知者，知解。
見者，見解。
量智對于事理起推求、察别、籌慮，乃至有所執持或主張者，通名知見。
知見起于逐物、析物、執物，逐者，向外追求；析者，分析，始為分析，求适用而已，後乃進而為精究物理之要術；執者，執着不舍。
本從現實世界熏習得來，後雖進為純理之探求，而一向逐物等習染畢竟難為滌除。
且量智對于物理世界，不得不假定為心外獨存，其即物窮理之術，不得不尚客觀而嚴分析。
餘以為就俗谛言，此實無可反對。
遺物理、反量智、亦雲反理智。
安渾沌而厭精析，是學術之所大戒。
餘固非排斥知見者，惟約真谛而談證量，約有就義，亦有歸義。
真谛就本體言也。
證量，謂證會本體，此為性智之自知自了，非是量智或知見境界。
宜覆玩上卷《明宗章》。
若任量智以推驗吾人與天地萬物同體之實相，終是向外求理，推驗者，推謂推求，驗者體驗。
世俗亦言深切體驗事物之内蘊，但此體驗一詞，與佛典言證會者截然不同義。
不得反己而自識本來面目。
此用禅宗語。
本體非超越于吾人而獨存，古是吾人本來面目，吾人真性與萬有實體無二無别，學者宜知。
反己二字吃緊，本體非心外獨存、非可剖析，故非可向外推驗，惟反求諸己乃自識耳。
反求之功，詳在《明心章》下談心所處。
此處有千言萬語難說得，非超悟儒佛諸宗究竟旨趣而有向上希求者，無可與談此理。
克治小己之私，而識得吾與天地萬物同體之實相，方見真己、方是向上。
《論語》曰“君子上達”即此意。
空宗破法相而掃蕩一切知見，自是據真谛立言，《心經》綜《般若》旨要，說“五蘊皆空”，即于宇宙萬象都不執為實有，一切知見無立足處，研佛法者宜識此意。
哲學家談本體者，不可不識此意。
人各挾其知見以組成一套理論，而持之甚堅，妄臆真理果如是，則亦如蠶作繭自縛，如蛛造網自锢而已。
空宗掃蕩一切知見，其旨深遠矣哉！餘于真谛贊同空宗者在此。
夫泯相以識性，泯除法相，以識法性，譬如泯除衆漚相，乃直見其是大海水。
乃即流行而識主宰，于相對而見絕對，于萬殊而悟一真法界。
佛典一真法界，即本體之名，亦真如之代詞。
孔雲“一貫”，正是澈此真源。
餘向時曾蔽于紛雜知見，及聞《般若》，而後臻斯理也。
空宗在認識論方面遮撥法相，遮撥猶雲泯除，亦雲遣除，遣者遣去。
治佛籍者于此等字義須留意。
以顯法性，此顯字，猶雲顯示之或顯明之也，他處準知。
餘雖贊同，但空宗畢竟偏尚遮诠，遮诠，見上卷第三章總結諸節中。
其于法相所由現起，絕不究問，即無宇宙論可言。
餘叢書中有黃慶所記《顯宗記》，可參考。
吾侪通玩空宗經論，空宗可以說真如即是諸法之實性，真如者，本體之名。
法相，亦省雲法。
實性，猶雲本體。
他處仿此。
而決不肯說真如顯為一切法。
此顯字，是顯現義，譬如說大海水現作衆漚。
此二種語勢不同，其關系極重大，茲以二語并列于下： （甲）真如即是諸法之實性。
（乙）真如顯為一切法。
甲乙二語所表示之意義，一經對比，顯然不同。
由甲語玩之，便見諸法都無自性，應說為空。
所以者何？諸法實性即是真如，非離異真如别有諸法之自性可得，非字，一氣貫至此。
故知諸法但有假名而實空無。
由乙語玩之，諸法雖無自性，而非無法相可說。
法相者，即是真如顯為如是相故，由此應許有一切法相，即不妨假立外在世界。
是故乙語不壞法相，甲語便完全毀壞法相。
亦複當知，乙語即于法相而顯示實性。
古德雲“信手所扪，皆是真如”，孟子言“形色即天性”，亦同此意。
如上所說甲乙二種語勢，甲是說明空宗遮诠密意，而乙則隐示本論原主即用顯體，與空宗迥不相同。
乙語實系本論旨趣，而文中未直标本論，故置隐示二字，可參考第三章總結諸文。
空宗密意本在破相顯性，已如前說，惟其毀壞法相，不肯施設法相，所以無宇宙論可談。
《大般若經》第一會，說二十空，空者空無，下仿此。
謂内空外空等等。
如心法念念起滅不實故是内空，根身如浮漚不實故是内空。
外空者，如世所執外在世界，本非實有故。
二十空名義殊繁，總略言之，隻是于一切物行、行字見《轉變章》。
一切心行，一一谛觀谛者實義，遠離虛妄計度，如理觀照，是名谛觀。
皆刹那滅、無有暫住，都是空無。
乃至最後反觀意想，猶取空相，意中猶作一切都空之想，即是有空相存，故雲取空相。
取者執也。
即此空相複應遣除，是名空空。
夫空相亦空，更何所有？此自有說理以來，空諸所有，蕩然無執，未有如般若宗也。
且空宗不惟空法相而已，雖複涅槃法性至真至實，涅槃一詞具有真常寂滅等義，乃法性之别名，今與法性合用為複詞。
然恐人于涅槃法性起執故，則說無為空。
無為亦法性之别名。
《大般若》五百五十六雲：“時諸天子，問善現言：‘豈可涅槃亦複如幻？’善現答言：‘設更有法勝涅槃者，亦複如幻，何況涅槃？’是則法相固不可執，若複于法性起執者，雖性亦相，言若執法性為實物，亦與執法相不異。
《中庸》有“無聲無臭”之歎，老氏有“視不見、聽不聞、搏不得”之稱，皆明法性不可作實物去想。
故應俱遣，一切皆空。
”淵乎微哉！歎觀止矣。
會得二十空義，《般若》全部在是。
然不讀《般若》全部，則于二十空隻從名詞上粗略玩過去，畢竟無深解。
然空宗談空，不是空見，其所以空一切法相者，隻欲人于法相而不取相，得以悟入法性。
《大般若》卷五百六十二說“一切法皆會入法性，不見一事出法性外”雲雲。
據此，可知空法相者，正是以一切法相會入法性，非謂法性亦空也。
餘以即用顯體之意通之。
法相千差萬别，若于法相而悟入真實法性，即一切法皆如。
如者真如，法性之名。
法相生滅無常，若于法相而悟入真實法性，即于無常而見常德。
廣說乃至無量義，恐繁且止。
總之空宗密意唯在顯示法性，餘于真谛頗有契于空宗。
古今談本體者隻有空宗能遠離戲論，凡哲學家各憑臆想組成一套宇宙論，直須空宗快刀斬亂絲手段，斷盡糾紛。
餘從認識論方面而談真谛，獨契空宗，已如上說。
還有不能贊同處，此所關甚钜，今當略論。
空宗密意本在顯性，其所以破相，正為顯性，空宗經論所反覆宣說無非此意。
然餘頗有疑者，則以為空宗是否領會性德之全，尚難判定。
此中領會一詞，即自知之謂。
此知的意義極深，是冥然無有能知和所知的相狀。
性德者，法性之德故，名為性德，或德即法性故，名為性德。
夫法性無形相、無方所，本無從顯示，而心之所可自喻，言之所可形容者唯其德耳。
德者得也，謂法性之所以得成其為法性也。
全字吃緊。
法性本萬德具足，毫無虧欠，但人不能不囿于其所習，而難自喻其性德之全。
空宗诠說性體，大概以真實與不可變易及清淨諸德而顯示之。
極真極實無虛妄故，說之為真；恒如其性無變易故，說之為如；一極湛然寂靜圓明，說為清淨。
一極者，絕對義。
湛然者，深沖義、微妙義。
寂靜者，無擾亂故、無作意故。
圓明者，無迷闇故。
如上諸德，尤以寂靜，提揭獨重。
如在凡位，不凡靜慮工夫即無緣達到寂靜境地，便長淪虛妄，而障其真、障其如、障其圓明。
故自小宗迄于大乘有三法印，印可決定是佛所說法、非非佛法。
此中法字，姑從寬泛解釋，謂佛氏所說一切義理。
其第三法印，曰涅槃寂靜。
涅槃，見前。
可見印度佛家各宗派都是以寂靜言性體。
其言亦本于正見，固未容輕議。
然複須知，至寂即是神化，化而不造故說為寂，有意造作則不寂，萬化之本體虛寂而不起意，故無造作而萬化皆寂也。
未可以不化言寂。
至靜即是谲變，谲者，奇詭不測。
變而非動故說為靜，萬變之本體虛靜無形，故不可以有物動轉之觀念去推測，世俗見物動則不靜，此變不爾，實萬變而皆靜也。
未可以不變言靜。
夫至靜而變、至寂而化者，唯其寂非枯寂，而健德與之俱也；靜非枯靜，而仁德與之俱也。
健，生德也；仁，亦生德也。
即生即德曰生德。
曰健曰仁，異名同實。
生生之盛大而不容已曰健，生生之和暢而無所間曰仁。
和者，生意融融貌；暢者，生機條達貌。
《大易》之書，其言天德曰健，此雲天者，乃法性或本體之别名；天德猶上文所雲性德。
亦名為元，《易》之《幹》即健義，是以健德顯示性體。
《幹》亦名元，非于健德之外别有元可說也。
元者仁也，為萬德之首，《易》雲“衆善之長”。
萬德皆不離乎仁也。
性地肇始萬化，地者依持義，假說性體為萬化作依持故雲性地。
暢達無虧，是名亨德，仁之通也；性地肇始萬化，含藏衆宜，衆宜者，