第二章 唯識上
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，沒有一内一外的隔礙。
心有作而境随轉，境有激而心即覺。
正如人身多方面的機能，互資交感，成為一體。
據此而談，唯識的說法但斥破執有外境的妄見，并不謂境無，因為境非離心獨在故說唯識。
唯者殊特義，非唯獨義。
心能了境，力用殊特，故于心而說唯，豈謂唯心便無有境？或有問曰：“說心便涵着境，故言唯心；說境也涵着心，何不言唯境？”答曰：心是能了的方面，境是所了的方面，境必待心而始呈現，應說唯心，不言唯境，或複難言：“境有力故，影響于心。
如腦筋發達與否，能影響智力的大小，乃至社會的物質條件，能影響群衆意識。
應說唯境，不當唯心。
”答曰：意識雖受物質條件的影響，而改造物質條件，畢竟待群衆意識的自覺，智力大小雖視腦筋發達與否以為衡，但腦筋隻可義說為智力所憑借的工具，義說者，謂在義理上可如此說。
所以着重心的方面而說唯心，不言唯境。
或複有難：“科學上所發見物質宇宙一切定律或公則等，純是客觀的事實，雖吾心不曾去了别他而他确是自存的，今言境不離心獨在，則科學上一切定律公則等将全憑心造欤？”答曰：所謂定律或公則等意義，相當于吾先哲所謂理。
吾國宋、明哲學家關于理的問題，有兩派诤論，一宋代程伊川、朱元晦等主張理是在物的，二明代王陽明始反對程、朱而說心即理。
此即字的意義，明示心和理是一非二，如雲孔丘即仲尼。
二派之論雖若水火，實則心和境本不可截分為二。
此境字，即用為物的别名，他處準知。
則所謂理者不應偏說為在物，當知萬物元是衆理燦着，吾心亦是萬理皆備，是故心境兩方面，無一而非此理呈現。
說理即心，亦應說理即物，如果偏說理即心，是求理者将專求之于心而可不征事物。
這種流弊甚大自不待言，吾人不可離物而言理。
如果偏說理在物，是心的方面本無所謂理，全由物投射得來，是心純為被動的、純為機械的，如何能裁制萬物得其符則？符者信也，則者法則，法則信而可征，故雲符則。
吾人不可舍心而言理。
二派皆不能無失。
理的問題至為奧折，當俟《量論》詳談。
今在此中唯略明此理非離心外在雲爾。
又如難者所雲：“科學上所發見定律公則等是離心自存的，并非待吾心去了别他方才有他，以此證明一切境是離心獨在。
”汝持此見，确是錯誤。
須知，幾為了别所及的境，固不曾離我心，即了别不及之境，又何嘗在我的心外？不過了别的部分，或由數數習熟，或由起想追求，遂令這部分的境特别顯現起來。
至若了别不及的部分，隻沉隐于識阈下，不曾明着，但此境決非與吾心異體不相貫通者。
如果作動意欲去尋求，即此沉隐的境漸漸在我心中分明呈露，以是征知一切境當了别不及時，元非離心獨在。
故難者所舉義證，畢竟不能成立外境。
吾國先哲對于境和心的看法，總認為是渾融而不可分。
如《中庸》一書，為《大易》《春秋》二經之綱要，其文有雲：“合内外之道也，故時措之宜也。
”斯義雲何？人皆以為吾心是内在的，一切物是外界獨存的，因此将渾全的宇宙無端劃分内外。
其心迷以逐物，而無有靈性生活，莊子所以悲人生之芒惑而不反也。
是故正凡愚之倒妄，合内外而一如。
心非超物獨存，物不離心獨在，故雲一如。
惟心是覺性主宰之方面，能格物而不蔽，餘講《大學》格物，專宗朱子，謂窮究物理。
用物而不溺，故以時措之事業無不宜也。
《中庸》此語極深遠。
孟子亦雲：“萬物皆備于我矣。
”蓋以為萬物都不是離心獨在，故所謂我者，并非小己孤立，卻是赅備萬物通為一體。
後來王陽明昌言心外無物，其弟子記錄有雲：“先生遊南鎮，一友指岩中花樹問曰：先生說天下無心外之物，今此花樹在深山中自開自落，于我的心有何相關？先生曰：汝于此花不曾起了别時，汝心是寂寂地，此花也随汝心同是寂寂地，沒有色相顯現；汝于此花才起了别，此花的色相也随着汝心同時顯現起來。
可見此花是與汝心相聯屬，決不在汝心之外。
”陽明這段話亦有妙趣。
總之境和心是不可分的完整體，吾先哲相承，同此密意。
今所以說識名唯者，一會物歸己，得入無對故。
如果把萬物看作是心外獨存的境，便有萬物和小己對待，今說唯識，即融攝萬物為自己，當下便是無對。
二攝所歸能，得入正智故。
能謂心，所謂境，了境者心，改造境者亦心，故說心名能。
心之所了别者是境，随心轉者亦是境，故說境名所。
唯識旨趣，是把境來從屬于心，即顯心是運用一切境而為其主宰，是不役于境的。
心不役于境，即解脫塵垢而成正智，此唯識了義也。
綜前所說，但對治迷執外境，并不謂境無。
如果随順世間，假說境物為外在，從而析其分理、“觀其會通，以行其典禮”，典視猶雲制作，此《易》《系傳》語。
一切制作，皆所以化裁乎物質宇宙而适于人生。
庶幾格物而不蔽、用物而不溺，正是心境渾融實際理地。
雖假說外境，而不迷執為外，則亦餘所不遮也。
遮者斥駁義。
譯者按：本章破外境，與印度諸師的旨趣根本不同。
諸師言境不離識者，以境是識之所變故，學者考諸《二十》及《三十》等論可也。
本論以境與識為不可分之整體，因以歸本翕辟成變，如《轉變章》所說，學者須深究。
心有作而境随轉，境有激而心即覺。
正如人身多方面的機能，互資交感，成為一體。
據此而談，唯識的說法但斥破執有外境的妄見，并不謂境無，因為境非離心獨在故說唯識。
唯者殊特義，非唯獨義。
心能了境，力用殊特，故于心而說唯，豈謂唯心便無有境？或有問曰：“說心便涵着境，故言唯心；說境也涵着心，何不言唯境？”答曰：心是能了的方面，境是所了的方面，境必待心而始呈現，應說唯心，不言唯境，或複難言：“境有力故，影響于心。
如腦筋發達與否，能影響智力的大小，乃至社會的物質條件，能影響群衆意識。
應說唯境，不當唯心。
”答曰：意識雖受物質條件的影響，而改造物質條件，畢竟待群衆意識的自覺，智力大小雖視腦筋發達與否以為衡，但腦筋隻可義說為智力所憑借的工具，義說者，謂在義理上可如此說。
所以着重心的方面而說唯心，不言唯境。
或複有難：“科學上所發見物質宇宙一切定律或公則等，純是客觀的事實，雖吾心不曾去了别他而他确是自存的，今言境不離心獨在，則科學上一切定律公則等将全憑心造欤？”答曰：所謂定律或公則等意義，相當于吾先哲所謂理。
吾國宋、明哲學家關于理的問題，有兩派诤論，一宋代程伊川、朱元晦等主張理是在物的，二明代王陽明始反對程、朱而說心即理。
此即字的意義，明示心和理是一非二，如雲孔丘即仲尼。
二派之論雖若水火，實則心和境本不可截分為二。
此境字，即用為物的别名，他處準知。
則所謂理者不應偏說為在物，當知萬物元是衆理燦着，吾心亦是萬理皆備，是故心境兩方面，無一而非此理呈現。
說理即心，亦應說理即物，如果偏說理即心，是求理者将專求之于心而可不征事物。
這種流弊甚大自不待言，吾人不可離物而言理。
如果偏說理在物，是心的方面本無所謂理，全由物投射得來，是心純為被動的、純為機械的，如何能裁制萬物得其符則？符者信也，則者法則，法則信而可征，故雲符則。
吾人不可舍心而言理。
二派皆不能無失。
理的問題至為奧折，當俟《量論》詳談。
今在此中唯略明此理非離心外在雲爾。
又如難者所雲：“科學上所發見定律公則等是離心自存的，并非待吾心去了别他方才有他，以此證明一切境是離心獨在。
”汝持此見，确是錯誤。
須知，幾為了别所及的境，固不曾離我心，即了别不及之境，又何嘗在我的心外？不過了别的部分，或由數數習熟，或由起想追求，遂令這部分的境特别顯現起來。
至若了别不及的部分，隻沉隐于識阈下，不曾明着，但此境決非與吾心異體不相貫通者。
如果作動意欲去尋求，即此沉隐的境漸漸在我心中分明呈露，以是征知一切境當了别不及時，元非離心獨在。
故難者所舉義證，畢竟不能成立外境。
吾國先哲對于境和心的看法，總認為是渾融而不可分。
如《中庸》一書，為《大易》《春秋》二經之綱要，其文有雲：“合内外之道也，故時措之宜也。
”斯義雲何？人皆以為吾心是内在的，一切物是外界獨存的，因此将渾全的宇宙無端劃分内外。
其心迷以逐物，而無有靈性生活，莊子所以悲人生之芒惑而不反也。
是故正凡愚之倒妄，合内外而一如。
心非超物獨存，物不離心獨在，故雲一如。
惟心是覺性主宰之方面，能格物而不蔽，餘講《大學》格物，專宗朱子，謂窮究物理。
用物而不溺，故以時措之事業無不宜也。
《中庸》此語極深遠。
孟子亦雲：“萬物皆備于我矣。
”蓋以為萬物都不是離心獨在，故所謂我者，并非小己孤立，卻是赅備萬物通為一體。
後來王陽明昌言心外無物，其弟子記錄有雲：“先生遊南鎮，一友指岩中花樹問曰：先生說天下無心外之物，今此花樹在深山中自開自落，于我的心有何相關？先生曰：汝于此花不曾起了别時，汝心是寂寂地，此花也随汝心同是寂寂地，沒有色相顯現；汝于此花才起了别，此花的色相也随着汝心同時顯現起來。
可見此花是與汝心相聯屬，決不在汝心之外。
”陽明這段話亦有妙趣。
總之境和心是不可分的完整體，吾先哲相承，同此密意。
今所以說識名唯者，一會物歸己，得入無對故。
如果把萬物看作是心外獨存的境，便有萬物和小己對待，今說唯識，即融攝萬物為自己，當下便是無對。
二攝所歸能，得入正智故。
能謂心，所謂境，了境者心，改造境者亦心，故說心名能。
心之所了别者是境，随心轉者亦是境，故說境名所。
唯識旨趣，是把境來從屬于心，即顯心是運用一切境而為其主宰，是不役于境的。
心不役于境，即解脫塵垢而成正智，此唯識了義也。
綜前所說，但對治迷執外境，并不謂境無。
如果随順世間，假說境物為外在，從而析其分理、“觀其會通，以行其典禮”，典視猶雲制作，此《易》《系傳》語。
一切制作，皆所以化裁乎物質宇宙而适于人生。
庶幾格物而不蔽、用物而不溺，正是心境渾融實際理地。
雖假說外境，而不迷執為外，則亦餘所不遮也。
遮者斥駁義。
譯者按：本章破外境，與印度諸師的旨趣根本不同。
諸師言境不離識者，以境是識之所變故，學者考諸《二十》及《三十》等論可也。
本論以境與識為不可分之整體，因以歸本翕辟成變，如《轉變章》所說，學者須深究。