第二章 唯識上
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的堅，憶從少壯以至老衰所得堅度前後不同，各人觸堅更不一緻，是知堅相并非固定，唯随着能觸的身識而現為或種樣子的堅相。
故汝計堅相在外與計白相在外是一例，都無定相可征。
綜前所說，堅和白等相均不是離心外在，至于綜合堅白等相名為整個的瓶，純是意識因實用的需要而構造得來。
由此應知，決定無有心外獨存的粗色境，汝不宜诤。
如上所破，已斥别計。
複有知解較精者，能不定執瓶等各别粗色境，乃複總計有物質宇宙離心獨存，故設難言：“瓶等粗色境雖非實有，但是堅白等相，若無外境為因，雲何心上得憑空現起？如果此心不仗外因而得現堅白等相，便應于不看白時，眼識上常常自現白相，何故必待看白方現白相？乃至應于不觸堅時，身識上常常自現堅相，何故必待觸堅方現堅相？由此應知，眼等識上有堅白等相，自以外境為因方得現起，如是許有客觀獨存的物質宇宙，理無可駁。
”答曰：心上現堅白等相，必有境物為因，是義可許。
然複須知，這個為因的境決定不離心獨在，因為依妄情而說則離心有實境物，順正理而談，則境和心卻是完整體的兩方面，至後面《轉變章》談翕辟處，便知此理。
這個完整體所以有兩方面不同，蓋由于其本身法爾有内在矛盾故。
法爾猶雲自然，此詞出佛典。
心的方面是無對礙、境的方面是有形成對礙的趨勢，因此說境和心是互相對峙卻又互相和同。
境對于心有力為因，能引發心令與己同時現起；此中己字，設為境之自謂。
如瓶境當前，能引我的心與瓶境同時現起。
心對于境能當機立應，即于自心上現似境的相貌，能識别和處理現前的境而使境随心轉、自在無礙。
所以境和心是互相對峙畢竟又互相和同，因此能完成其全體的發展。
照此說來，境和心是一完整體的兩方面，斷不可把境看做是心外獨存。
如果說心上現堅白等相，有境為因，此亦吾所許可，但若說是外境為因，便不應理，因為境和心實際上無内外可分。
世間所計為客觀獨存的物質宇宙，隻緣妄識慣習于向外找東西，遂失去心境渾融真趣而妄臆有外在世界。
或複問言“如公所說，心上現堅白等相，雖有境為因，卻不許境在心外，是義無诤，但心所現相與境的本相為相似？為不相似”？答曰：心上所現相，名為影像。
現者變現。
此影像有仗托現前境物而起者，如眼等五識上所現相是也；有純從心上所現者，如意識獨起思構時，并無現前境物為所托，此時意中影像即純從心上變現。
凡影像仗托現前境物而起者，即此相與境的本相非一非異。
此相是心上所現影像，不即是境的本相，故非一；雖從心現，而有現前境物為所托故，其與境的本相亦非異。
由非一非異故，此相與境的本相定有相似處，但亦不全同。
凡影像純從心現者，都是抽象的，雖無現前境物為所托，然必由過去所經驗的許多事物中，抽取其同而去其異，乃構成一共相。
此等共相，在意識上即是一種影像，這個相不必有實物為所托，此其與五識異也。
或複問言“意識起時，恒現似境之相，所以者何”？一、因意識向習于實用，恒追求種種境，必現似其相故。
二、因意識富于推求和想像等力，能構造境相故。
三、因意識起分别時，眼等五識及其所得境同入過去，意識複行追憶，必現似前念境相故。
由上三義，意識恒現似境之相。
唯眼等五識親得現境，不更現相，如看白時，眼識所得即是白的本相，不更變現一似白之相。
所以者何？一、因眼識微劣，無推求想像等力故，不能變現似境之相。
二、境的本相如青等色因其距離及光線等等關系，得以投刺官能而呈顯于眼識的了别中，故眼識上更無須變現一似青等色境之相。
眼識如是，耳識乃至身識皆可類推。
由斯應說：所雲現相唯在意識，五識則否？答曰：意識必現似境之相，如汝所說，甚符我義。
但謂五識親得境的本相而不更現相，則與吾意相乖。
實則五識非不現相，五識是憑借眼等官能而發現，是先于意識而追求當前之境。
此所謂追求，其作用極細微，是不自覺的一種追求。
意識是自動的現起，卻非不籍待五識過去的經驗，五識創起了境，本無粗顯分别，意識緊接五識而起，便憶持前念境，更作明利的分别。
由此應知，意識一向習于實用，其于境起追求，卻是以五識為前導，如何可說五識不現相耶？又五識雖無推求等作用，而亦有極微細的了知，雖所謂了知極不明着，然不能說是無知。
又五識及其所了境既成過去，意識繼起而能現似前念境之相者，則以五識當過去時，于所了境曾現似其相故。
後念意識繼起，乃得憶持前念境，現似其相。
如果五識不曾現相，即于所對境冥然無知，眼識看白時，既不現似白相，便如不看白一樣，乃至身識觸堅時，既不現似堅相，便如不觸堅一樣。
吾侪當知，心的了境就因為心上已現似所知境之相，否則于一切境都無所知。
這種道理，我想在《量論》裡詳說，今不深談。
總之五識了境時，必現似境之相，所以意識繼起才有似前念境的相現起，斯理無疑。
至如五識上所現似境的相，決不能與境的本相完全相肖，大概由五識所憑借底官能以及空間和光線等等說不盡的關系，都有影響于五識了境時所現的相，而令這個相不能與境的本相全肖，此意猶等《量論》再詳。
故汝計堅相在外與計白相在外是一例，都無定相可征。
綜前所說，堅和白等相均不是離心外在，至于綜合堅白等相名為整個的瓶，純是意識因實用的需要而構造得來。
由此應知，決定無有心外獨存的粗色境，汝不宜诤。
如上所破，已斥别計。
複有知解較精者，能不定執瓶等各别粗色境，乃複總計有物質宇宙離心獨存，故設難言：“瓶等粗色境雖非實有，但是堅白等相，若無外境為因，雲何心上得憑空現起？如果此心不仗外因而得現堅白等相，便應于不看白時，眼識上常常自現白相，何故必待看白方現白相？乃至應于不觸堅時，身識上常常自現堅相，何故必待觸堅方現堅相？由此應知，眼等識上有堅白等相，自以外境為因方得現起，如是許有客觀獨存的物質宇宙，理無可駁。
”答曰：心上現堅白等相，必有境物為因，是義可許。
然複須知，這個為因的境決定不離心獨在，因為依妄情而說則離心有實境物，順正理而談，則境和心卻是完整體的兩方面，至後面《轉變章》談翕辟處，便知此理。
這個完整體所以有兩方面不同，蓋由于其本身法爾有内在矛盾故。
法爾猶雲自然，此詞出佛典。
心的方面是無對礙、境的方面是有形成對礙的趨勢，因此說境和心是互相對峙卻又互相和同。
境對于心有力為因，能引發心令與己同時現起；此中己字，設為境之自謂。
如瓶境當前，能引我的心與瓶境同時現起。
心對于境能當機立應，即于自心上現似境的相貌，能識别和處理現前的境而使境随心轉、自在無礙。
所以境和心是互相對峙畢竟又互相和同，因此能完成其全體的發展。
照此說來，境和心是一完整體的兩方面，斷不可把境看做是心外獨存。
如果說心上現堅白等相，有境為因，此亦吾所許可，但若說是外境為因，便不應理，因為境和心實際上無内外可分。
世間所計為客觀獨存的物質宇宙，隻緣妄識慣習于向外找東西，遂失去心境渾融真趣而妄臆有外在世界。
或複問言“如公所說，心上現堅白等相，雖有境為因，卻不許境在心外，是義無诤，但心所現相與境的本相為相似？為不相似”？答曰：心上所現相，名為影像。
現者變現。
此影像有仗托現前境物而起者，如眼等五識上所現相是也；有純從心上所現者，如意識獨起思構時，并無現前境物為所托，此時意中影像即純從心上變現。
凡影像仗托現前境物而起者，即此相與境的本相非一非異。
此相是心上所現影像，不即是境的本相，故非一；雖從心現，而有現前境物為所托故，其與境的本相亦非異。
由非一非異故，此相與境的本相定有相似處，但亦不全同。
凡影像純從心現者，都是抽象的，雖無現前境物為所托，然必由過去所經驗的許多事物中，抽取其同而去其異，乃構成一共相。
此等共相，在意識上即是一種影像，這個相不必有實物為所托，此其與五識異也。
或複問言“意識起時，恒現似境之相，所以者何”？一、因意識向習于實用，恒追求種種境，必現似其相故。
二、因意識富于推求和想像等力，能構造境相故。
三、因意識起分别時，眼等五識及其所得境同入過去，意識複行追憶，必現似前念境相故。
由上三義，意識恒現似境之相。
唯眼等五識親得現境，不更現相，如看白時，眼識所得即是白的本相，不更變現一似白之相。
所以者何？一、因眼識微劣，無推求想像等力故，不能變現似境之相。
二、境的本相如青等色因其距離及光線等等關系，得以投刺官能而呈顯于眼識的了别中，故眼識上更無須變現一似青等色境之相。
眼識如是，耳識乃至身識皆可類推。
由斯應說：所雲現相唯在意識，五識則否？答曰：意識必現似境之相，如汝所說，甚符我義。
但謂五識親得境的本相而不更現相，則與吾意相乖。
實則五識非不現相，五識是憑借眼等官能而發現，是先于意識而追求當前之境。
此所謂追求，其作用極細微，是不自覺的一種追求。
意識是自動的現起，卻非不籍待五識過去的經驗，五識創起了境，本無粗顯分别，意識緊接五識而起，便憶持前念境，更作明利的分别。
由此應知，意識一向習于實用，其于境起追求，卻是以五識為前導，如何可說五識不現相耶？又五識雖無推求等作用，而亦有極微細的了知，雖所謂了知極不明着，然不能說是無知。
又五識及其所了境既成過去，意識繼起而能現似前念境之相者，則以五識當過去時，于所了境曾現似其相故。
後念意識繼起，乃得憶持前念境，現似其相。
如果五識不曾現相，即于所對境冥然無知，眼識看白時，既不現似白相，便如不看白一樣，乃至身識觸堅時，既不現似堅相，便如不觸堅一樣。
吾侪當知，心的了境就因為心上已現似所知境之相，否則于一切境都無所知。
這種道理，我想在《量論》裡詳說，今不深談。
總之五識了境時，必現似境之相，所以意識繼起才有似前念境的相現起，斯理無疑。
至如五識上所現似境的相，決不能與境的本相完全相肖，大概由五識所憑借底官能以及空間和光線等等說不盡的關系，都有影響于五識了境時所現的相，而令這個相不能與境的本相全肖，此意猶等《量論》再詳。