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力用。
其所謂體認，是真積力久，至脫然離系、本體呈露時，乃自明自見，謂之體認。
莊子雲：“明者，非謂其明彼也，自明而已；見者，非謂其見彼也，自見而已。
”故此義極嚴格。
西洋學者從來以向外找東西的态度探索不已，如獵者強烈追求，期有所擄獲然。
故其所見之體，正是思惟中所構畫的一種境界，非果親證實在而直與之為一也。
西洋諸哲學者，其未能的然了解實在與現象為不二者，固是錯誤。
即如柏氏輩觀想入微，似有當于吾所謂體用不二之旨，然彼之入手工夫恐終是西洋路數，唯向外探索為務，則彼所見之體，要非如實證見。
若爾，則彼之體用不二觀雖與吾有其相近，而骨子裡究判若天淵，此不容不辨也。
體認之意義，吾已略說如前，不獨西洋學者功力不同，未必果有此詣，即在宋明人語錄中，其于體認一詞亦有寬泛的說法。
或以尋思義理，反覆含玩，使印解益加深切，謂之體認；或則推尋至竟，瞥然有省，恍悟至理畢竟不可思議，于是曠然若有默喻。
以上二種意義，皆與吾前所謂自明自見者，絕不相侔。
其後之一種，由推尋至竟而返諸默喻，其所謂默喻，猶是最極微細的觀想，非即本體呈露也。
本體必離系而始顯，以探索為功者，始終有所系也。
故彼之體認，非吾所謂體認也。
真見體用不二者，說一真湛寂也得，說大用流行也得，說一真湛寂即是大用流行，說大用流行元是一真湛寂，均無不得。
此中具無上甚深微妙義，恐柏氏思解所至，未許入實際理地。
又大文雲：“著者認‘心物皆無自體，同為一個整體不同之兩方面’，此其說，最近西洋哲學同見及之，如羅素、如杜威、如懷黑德，無不同聲否認心物各有自體。
心物二元論已成過去。
”賢者此段話，從大端趨勢上說，固無不可；然各家持論的内容與其根本觀念，又當莫不互異。
《新論》依本體流行假說翕辟，複依翕辟假名心物，随俗谛則不壞世間相，心物皆許有故；入真谛，則于世間相而蕩然離相，乃見一切皆真。
諸家果臻斯詣否？ 又大文雲：“著者自認與西洋哲學不同之點，在于本體之認識恃性智而不恃量智，此不唯與柏格森之直覺說有相似處，即柏烈得來亦見及之。
柏氏謂‘思想僅能運行于有對，而不能運行于無對，思想如與實在一緻，即為思想之自殺’。
是柏氏亦感覺量智不可恃。
”賢者所引柏氏語甚有意思，不悉中文有翻本否？賢者素精于柏氏之學，何不移譯得來？唯雲“與柏格森直覺說有相似處”，則期期以為不可。
憶昔閱張譯《創化論》，柏格森之直覺似與本能并為一談，本能相當《新論》所謂習氣。
其發現也則名習心。
習心趣境固不待推想，然正是妄相，不得真實，此與吾所謂本體之認識及性智雲者，截然不可相蒙。
此間黃艮庸等皆于此與吾同其所見。
病痢初痊，辭不達意，義理不厭求詳，非必欲诤一己之是也。
有難：“《新論》謂佛家真如隻是無為，不許說為無為無不為，即謂真如是無有生化之體，此恐誤會。
如《金剛仙論》卷三雲：‘言一切法空者，有為之法，無體相故空。
然真如佛性法，萬德圓滿，體是妙有，湛然常住，非是空法。
’據此真如既是妙有，如何說無生化？”答曰：瑜伽家言真如非有非無，以無情計所執相故，說為非有；所執相三字宜深玩，哲學家談宇宙本體者，種種構畫隻是其所執之相而已，非可與本體相應。
以本非空無故，複說非無。
然此與老氏有無之旨實不相近，須各通其全整的意思，而後可辨。
吾國唐以前之佛家，多以妙有妙無之旨談涅槃佛性，“妙有妙無”亦《金剛仙論》語。
涅槃佛性乃真如之異名。
皆援老以入佛。
老氏之學本于《易》，其言無，确非不生化之無，故至無而妙有。
佛氏之空，雖本非空無之空，然其所證會特在寂靜之方面，故雖言非無，究與老氏所雲有者不似。
《金剛仙論》，六代時盛行北土，張生德鈞考定為流支後學所作，近是。
蓋曾聞流支之說，而附以老子義，遂成斯論。
德鈞謂其有符《瑜伽》正說，殊嫌朋比。
窺基法師謂此論為南地吳人浪造，非真聖教，不可依據。
其斥絕之嚴如此，蓋确守印度佛家本義故耳。
基師以“凡情浪作圓度”譏《金剛仙論》，則《仙論》妙有之旨違佛經甚明，亦足證餘之所說無誤會也。
答友人 冬來山上陰寒，老軀極不适，得來書本不欲答，而此心此理又似不容默然。
今就來書，略為疏通，不能細也。
一、來書雲“尊《新唯識論》，弟所以始終不發一詞者，即在兄認心為有實體一點上，以體用立說，建立本體”等語。
弟謂吾“認心為有實體”，此語尚待商量。
世學或以宇宙實體離吾心而外在，因向外探索。
《新論》故指出實體即是吾之本心，此非外在，更不容向外窮索，要在反求自證，此《新論》之旨也。
本心即是實體，而又曰有實體乎？是頭上安頭也，是妄執也，《新論》何曾如是乎？ 二、來書雲“弟認為大乘經典凡言心性，就心性本淨言心即性、性即心，言如來藏、以及真如、圓成實，乃至菩提、涅槃，都無實體可即也”等語。
夫如來藏乃至涅槃，皆實體之異名耳。
即此萬法實體，自其在人而言是真性故，含萬德故，妄法依故，日如來藏；不可變易故，曰真如；本來圓滿，法爾現成，遠離虛妄，曰“圓成實”；自性圓明，無迷闇故，曰菩提；常樂我淨，曰涅槃。
此皆實體之異名。
而曰“都無實體可即”，不知胡為下此語也。
誰教汝于頭上安頭耶？設複難雲：“你言本心即是實體，則本心亦實體之異名也，胡為着一即字？”答曰：吾以世之談本體者，或向外求索，不悟即自本心，故說即言，以對治妄計，何庸唐難？ 吾揣弟之本意，蓋根本不承認有所謂萬法實體，故以為如來藏乃至涅槃等名都是虛詞，并不是實體之名，如此，則佛法竟是空見外道。
然佛家諸經論，卻無處不力破空見，且曰“甯可我見如須彌山，不可空見懷增上慢”，此何故耶？ 弟雲：“經典凡言心性，就心性本淨言心即性、性即心。
”此處甚欠妥，欲與詳說，老來卻不耐麻煩。
就所舉心性本淨一詞言之，此中心性之性字，猶雲自體，謂心自體本淨也，别無他義。
若“心即性”雲雲者，乃對彼不了自心即是與萬物同體之實性者而說，此處殊不涉及。
三、來書雲：“兄謂無著隻談生滅，又謂其始終不見本體，不如《起信論》開一心為真如生滅二門者，誠不敢聞教。
何者？凡有言說，都無實義。
三藏十二分教文字無非在生滅範圍中，何僅無著？如來之所以有‘吾四十九年來未曾說一字’，及若謂‘我有所說法，是為謗佛，是人不解我所說義’之言者，蓋以此耳。
夫生滅者何？如幻。
如幻者何？本空。
本空即無實體實法。
可得，無體，則用又安立耶？今兄乃欲從言教中以求其本體與作用者，将何以把捉到耶？”此段話，真乃宗門所呵為葛滕也。
今略提數點答之。
（一）吾非謂《起信》開一心以二門為是也，但謂其尚知有真如心，比無著一派說賴耶等八識為賢。
由無著之八識說，即舍染得淨、而無垢識，猶是生滅法，猶是本有及新熏之無漏種子所生。
此無漏種子卻不即是真如，故無著無有所謂真如心。
易言之，即其學始終不見本體。
宗門多尊起信，而不依無著一派之學，豈其見地均出老弟下哉！（二）弟雲“凡有言說，都無實義”，此真怪極。
老迂所知，佛經亦隻戒執着言說以取義耳。
如說有真如心，你便把真如心當做一件實物來推測，而不知反求諸己，此即執言以取義，無可入道，乃群聖之所共斥。
弟所引如來“四十九年未說一字”雲雲，正對此而發。
吾弟不悟斯旨，乃謂“凡有言說，都無實義”，然則三藏十二分教，豈不等于風聲烏語，都無一毫實義耶？且弟來書洋洋二千餘言，既都無實義，何故寫與我耶？吾嘗謂：佛書，若不善讀，隻增長混亂。
每見佛教信徒開口談玄說妙，其論調有如俗諺所謂“八方都不着腳”。
夫理見極時，唯是證會，誠非言說所可表。
故有時說法，若八方都不容着腳者，所以遮戲論耳。
但此看就何處說，若一往如此，則成大混亂，而無可救藥矣。
（三）弟雲：“生滅者何？如幻。
如幻者何？本空。
本空即無實體可得，無體則用又安立耶？”此段話，乃是吾弟根本病痛所在，其與釋尊意思遠隔者正在此。
《新論》《功能章》上，談空宗處，弟向不肯降心一玩，此則無可如何耳！夫“生滅者如幻，如幻者本空”，此等語從真谛言之，皆是。
但接着雲“本空即無實體可得”，斯乃空見外道之談，豈佛法哉！《大般若經》，無量言說，隻是發明生滅如幻本空。
但空者，空生滅法也。
易言之，即因世間情計，執取宇宙萬象而不得透悟實體。
故說“生滅法如幻本空”，令其除執，而透悟實體。
譬如迷者，于麻所成繩而執取繩相，不了其本是麻，因以種種說法令彼得空繩相，而透悟為麻。
此乃方便善巧之極，豈可誤會實體亦空，都無所有，陷于空見外道之邪執，自招謗毀大法之罪哉！夫佛家破空見甚嚴者，非獨以其違于理實而已，将有如古詩所雲，“人生無根蒂，飄如陌上塵”之歎。
昔在舊京，與林宰平兄偶談陶詩：“衆鳥欣有托，吾亦愛吾廬。
”餘喟然曰：此二語意義深遠極矣，人生若自識真性，乃自得真安穩處，可喻如廬。
孟子言：“仁，人之安宅也。
”亦通此旨。
否則如長空孤飛無托之鳥，豈不悲哉！宰平悠然有無限之感。
佛法歸于證真，儒學極于窮理盡性至命，惡可以耽空為學哉？ 四、弟謂吾“欲從言教中求本體與作用”，此則不知果何所謂？吾平生著述與筆劄之屬，字字從胸中流出，稍有識者，當能知之。
吾所為文字，向不肯引古書，有時對流俗須征引舊文，但此等處亦不多。
老弟乃謂在言教中用功夫，亦足怪。
向者師友疑吾譏佛，或謂吾不曾虛懷讀書，其實，吾未嘗不虛懷也，但如漢儒所謂“存其大體”而已。
此中之妙，誠有不可言傳者，荀非其人，道不虛行耳，泛博胡為乎。
又如陸象山雲“六經皆我注腳，未可如言取義”，如言，即執着言說之謂。
今老弟所責備者，卻又雲多着言教何耶？上來就弟前一大段文字中，略提四點，稍有辨說。
而第三點主張實體非空，乃是千聖真血脈所在。
吾竭吾誠，冀垂察納，老弟年逾知命，至心求法，何忍自堕空見哉！ 來書辭甚長，吾老來氣力薄，不耐逐文詳答，唯所引諸經偈，不得不略為疏釋，以與弟相質證也。
來書遮撥實體，有雲：“兄若不謂然，弟姑引教，《華嚴經》雲：‘諸法無作用，亦無有體性，是故彼一切，各各不相知。
’” 上所引經，弟據之以駁實體，适乃證明吾義。
經雲“諸法”，首須辨清，此是專目生滅法，不攝無為法也。
大乘無為法，即實體之異名。
凡情于生滅諸法執為實有，即計為有實作用，有實體性，經故遮之。
而說一切法各各不相知，明一切法無有為能知與所知者，即一切法皆空也。
然謂《華嚴》持空見乎？非也，乃欲令衆生空法相之妄執而透悟毗廬性海耳。
性海，謂實體。
楞伽雲“諸法無體性，而說唯是心，不了于是心，而起于分别”，此經諸法一詞解如上。
言諸法本無自性，即《大般若》之旨。
隻是妄想所現。
心，謂妄想，亦雲妄識，《楞伽》譯妄識為妄想。
非本心也，此不可混。
不了唯妄識所現而起分别，則謂諸法有體性耳，此與上引《華嚴》意同。
又引《楞伽》雲：“非幻無有譬，說法性如幻，不實速如電，是故說如幻。
”此經中法性一詞，非目萬法實性，實性即實體之異名。
乃謂諸生滅法自性也。
自性與實性一詞絕不可混視，吾蓋嘗言之。
生滅法者，幻法也。
欲明此幻法，非無有譬喻，是故說諸生滅法自性如幻者，以其全不實故，刹那不住、速滅如電，故說如幻。
如亦空生滅法相，令悟實性，與前引經義并同。
來書有雲：“《楞伽》亦言及諸佛體性矣，然其所謂體性者，佛言：大慧，覺二無我，除二種障，離二種死，斷二煩惱，是佛體性，又何嘗有實體可即耶？”所以，下文又說：“虛空涅槃及非擇，但有三數，本無體性，此非為執有實體者作師子吼耶？至于《大般若經》，更不待說，全部破有實體，以畢竟空名涅槃，未聞于畢竟空外别有涅槃可得也。
”此段話純是空見外道之談，不知老弟讀佛書何為至此？凡讀書法，一不可尋章摘句而解，二須得言外意。
《楞伽》言覺二無我乃至斷二煩惱是佛體性者，純從破執或斷障而言。
意謂吾人如能破一切迷執，斷一切障染，則實性自顯也。
譬如雲霧全消，陽光自着也。
豈謂執盡障亡便一切都空，全無所有，乃雲佛性耶？既是空空，無所有，又何佛性可名耶？“虛空涅槃亦非擇”雲雲，此乃對破小乘妄執耳。
去所雲實體者，本無形無相，不可夾雜凡情逐境之想，将實體或涅槃當做一種境界而追求之。
小乘厭生死，欣涅槃，妄以涅槃為可欣之境而起貪着，與外道之以妄想所現境為涅槃者，等無有異。
故《般若》崛興，闵小之執，而為一切掃蕩之談。
其語勢雖過，要之密意則欲人蕩執而自得實性，絕不與空見外道同其癡迷。
畢竟空者，謂障染本空耳，豈雲實體都空？弟雲：“未聞于畢竟空外别有涅槃可得”，老迂卻謂畢竟空，則涅槃方顯。
《大般若經》極不易讀，若如言取義，恐自絕慧命也。
須知《般若》非遮實體，隻恐人于實體而作實物想，即是以妄想所現相而認為實體如是，則堕大迷執，《般若》種種斥破者以此。
四卷《楞伽》中卷四，申明“離有無、離生滅”之旨，亦然。
至雲“《涅槃經》說佛性義，以非常非無常為言，似有靈于《般若》《楞伽》”等語。
夫《涅槃》言“非常非無常”者，離二倒故。
凡情于無常法而計常，是名常倒；于真常法而計無常，是名無常倒。
吾弟不能于幻法中見實體，由陷無常倒故。
離此二倒，真常妙體，脫然呈顯。
《毗昙》《般若》而後，方出《涅槃》，機勢則然，非有靈與不靈之别也。
老弟既一意耽空，不悟真常，則一部《涅槃》破壞不留餘地，乃以毀之者贊之，可謂妙哉！又來書舉“無我如來藏”語，極贊其妙，然遮撥實體，即如來藏隻是空空，全無所有而已。
經中何不曰“無我空”，而曰“無我如來藏”耶？夫如來藏即圓成實，但非如外道所執之神我，故曰“無我如來藏”。
此皆有明文可證，老弟竟玩弄名言而不反躬自求實際何耶？寫此已倦，來書陳說雖多，都無義蘊，不及一一作答。
唯餘尚有一言者：佛家無論何宗，确非無體論，确非空見，但其顯體隻着重空寂方面，空非空無之謂，詳《新論》。
而不于體上說生化。
《新論》《功能章》已說得明白。
會不易與變易而為一者，《大易》其至矣哉！是《新論》所取正也。
佛門學者，不喻微衷，妄相醜诋，至疑為私心立異，背師非聖。
夫“當仁不讓”，宣聖自明所志也；“吾愛吾師，吾尤愛真理”，西哲自述本懷也。
吾雖不肖，忘情饑渴，矢心斯學六十年矣。
其果内無所持而挾私逞異者哉！知我其天，聖猶興歎，見嗔之烈，自昔然矣，複何怪焉？ 與楊中慎 《新論》明由體成用，而于用上說為一翕一辟。
但翕實從辟，即辟為翕主。
辟、神也，所以堪為主者，以不舍本體空寂剛健等等德性故。
辟不舍本體德性，即于辟而見體；譬如繩由麻成，而繩不舍失麻之形色等德性，便于繩而知其即是麻。
于辟而識本體，依此喻易了。
見體，一頓。
當下即是然絕待，離諸系縛。
始信萬化自我出，官天地，府萬物，富有日新，是其充實而不可已也。
宇宙人生本來不二，吃緊。
相對絕對，迷則有分，悟乃融一，迷則陷于相對中，不得與絕對為一；悟則相對即是絕對。
此《新論》最旨也。
《新論》開合萬端，學者不得其要，将當作一套理論看去，反于座下無與，即無着落處，亦即與吾人生活上無關系。
望澄懷深究之。
與張君 賢者引王船山文雲：“善言道者，由用以得體；不善言道者，妄立一體而消用以從之。
人生而靜以上，既非彼所得見矣。
偶乘其聰明之變，施丹垩于空虛，而強命之日體。
聰明給于所求，測萬物而得其形影，則亦可以消歸其用而無餘，其邪說自此始矣。
則何如求之感而遂通者，日觀化而漸得其然也。
故執孫子而問其祖考，則本支不亂。
過宗廟丘墟而孫子名氏，其有能億中之者哉！此亦言道者之人辨也”雲雲。
吾賢于此段文後評雲：“言道者當由用以得體，沿流而溯源，船山此論可謂精卓之極。
”吾子此語似無不是處，而惜乎其未入細也。
吾于此頗有千言萬語，老年精力乏，艱于文字，隻合略抒吾意。
玄學家言道之宗趣，與求道之塗術或經過是兩事，不當混視。
言道即著述之事。
玄學所究者宇宙本體，萬化自有根源，人生自有真性，憑空幻起，無是事故。
吾心或萬物之本體，明儒已盛言之。
佛典中言“諸法實體”或“諸法實相”。
詳儒佛老三家，曰“天”、曰“道”、曰“真如”，皆本體之名号也。
故本體一名，并非近世譯之西洋。
玄學家如欲作一部言道之書，而或議其立一體便妄，吾不知是書将如何措辭？船山固宗《大易》者，《易》首《乾坤》，而曰“大哉乾元，萬物資始”，“至哉坤元，萬物資生”，試問此是妄立一體否？《大易》開宗明義，若不立體，則《大易》還為言道之書否？《論語》首提出一學字，學者覺義，見《白虎通》。
覺即心之本體。
《大學》首提出“明明德”，《中庸》首提出“天命性道”，此皆妄立一體欤？不獨吾先聖古籍，印度大乘亦然。
《百法》《明門》總明一切法無我，直下顯體，衆典皆然，毋須具述。
言道之書，原為顯示本體，引人窮入無上實際理地，無上者，窮理至此已極，無有更在其上者故，超過一切虛妄分别，故雲實際理地。
今乃诋以“妄立一體”，此成何義？故從言道之宗趣而談，船山似忘卻玄學之所窮究者為何事。
宗極者，莊生雲“言有宗，事有君”，事無綱主，何成為事？言無宗要，何得成言？每一種學術中之著述，必有其宗主與要領所在，否則無關于某種學術之發明，何成著述？ 若言夫求道之塗術或經過，則玄學家之窮究本體，未有非由用以得體者。
但談至此處，須将體用二名訓釋明白。
吾子嘗雲：“船山此段中所謂體用，指一物之質體與功效。
”此解太閡礙在。
船山明明曰“言道者，豈是就一物之質體而言體，就一物之功效而言用乎？”船山此文分明是談形而上，斷不可以日常經驗中實物的觀念去索解也。
體，即宇宙本體之體。
用者，吾《新論》中所雲：言乎本體之流行，狀夫本體之發現，是以謂之用。
俗所謂現象界者，即依用上立名，非用之外别有現象也。
名以現象似嫌執着，名之為用便活潑潑地。
吾《新論》談體用，而不曰實體與現象者，實有深意，此與船山似相符。
然船山但偶用之，未嘗拿定此意以立說。
又《新論》根本大義在“體用不二”，船山亦未悟也。
體用二名，義界既定，今還理前言：玄學家究體而果得之，則惡有不由用以得體者乎？人之思想必有所觸而發，斷未有無所觸而憑空去幻想者。
幻想亦非憑空起幻，但以其運思無有軌範，不應理道，故呵之以幻耳。
若其起想，亦自有由，幻不徒幻，而況玄學家不皆幻想者乎？人生随逐大用流行中，恒觸及逝者如斯，讵無根底，譬如臨大海洋，谛觀衆漚新新不住、故故不留，當知自有大海水為一一漚而作根底。
尼父川上之歎，觸生神悟，微矣妙哉！此就上聖舉例，雖凡夫蓋亦有之。
古詩雲“人生無根蒂，飄如陌上塵”，豈謂人生果如陌上塵乎？誠知人生自有根蒂耳。
古今哲學家斷未有憑空忽構想一本體，而不由乎即用求源以生是想者，無端而妄立一體，何有是事？但船山由用以得體之言，吾拟先置一語，曰：由用求體，求之則有得、有不得也。
不得而強索之，然後有妄立一體耳。
夫求之不得者，僅任理智構畫，而無可實到其境。
吾非反理智，但謂不可僅恃此，此中有千言萬語說不及。
吾意，西哲思辨，須與東聖修養冶于一爐，始可得到本體。
船山雲：“偶乘其聰明之變，施丹垩于空虛，而強名之曰體。
聰明給于所求，測萬物而得其形影，則亦可以消歸其用而無餘，邪說自此始。
”此自不得而妄構者言，至為精鑒。
古今玄學家不當受此痛棒者，有幾何哉！本體非是一件物事，不待外求，反諸吾所以生之理，慎修而實踐之，咳唾皆神之所行，逡巡皆理之所著，而況其感通之大者乎？《易》《幹》之《彖》曰“乃統天”，幹，神也。
吾身之神即是宇宙之神，實無有如迷者所執之多神也。
天者，無量星雲或星體也。
舉天，即攝一切物；言神者，遍為萬有實體無在無不在也。
近取諸身，遠取諸天地萬物，孰發現是？孰流行是？孰主宰是？莫非神也。
雖無有乎具有人格之一神或多神，然而莫非神也。
吾與天地萬物執形固各别，窮神則一體也。
故全吾所以生之理，而不沒于塵累，神斯着矣。
“人生而靜以上”，默而識之，何不可見之有？船山雲“求之感而遂通者，日觀化而漸得其原”，亦此意。
故證體猶雲見道。
必由修養而至，修之嚴，養之純，則緣小己而起之私欲惑染儒言私欲，佛言惑染，亦雲雜染。
克治盡淨，而本體始顯。
至此，吾人乃别換一頭面，不是形氣的小己，而是固有無對的真己呈露出來，真己謂本體。
方知起萬化，應萬感，皆是此個。
此個謂本體。
先儒詩句：“等閑識得東風面，萬紫千紅總是春”，差可形容。
學者如了吾此段話，當知見道之見，不是全憑理智思辨工夫可做到此中“見”字也。
理智隻是推度，思辨隻是構畫，畢竟與真己不相幹，《新論》《轉變章》後，談不可思議義，可玩。
畢竟導不出真己來。
吾平生主張哲學須歸于證，求證必由修養，此東聖血脈也。
然學者當未至證的境地時，其于宇宙人生根本問題有觸而求，必不能不極用思辨，思辨之極，而終感與道為二也。
則乃反求諸己，而慎修以體之，涵養以發之，始知萬化根源毋須外覓。
宋人小詞雲，衆裡尋他千百度，回頭蓦見那人正在燈火闌珊處，正謂此也。
《論語》“學而不思則罔”二章，吾昔與子言者，實錯誤，尚存《語要》中，今當更正。
學者，覺義，即證體之謂學。
思者，理智思辨。
斯二者不容偏廢，如隻求證，則一直向上，而于大用流行中一切事物散著者，未嘗析觀，即于事物不能無迷罔，故曰“學而不思則罔”；宋明儒不免此患。
若隻任理智思辨，将長困于支離破碎之中，而喪吾固有周圓不滞之神，易言之，即喪吾所以生之理，天下之至殆，孰有甚于此乎？故思矣，而必要歸于學。
學之言覺，即反己自識本體，乃獨立而無匹，自得本體，即遊于無待，故名獨立無匹。
周行而不殆，本體至神也，以其在人言之，則曰心。
此心周遍流行，随緣作主，試反驗之吾身，其非禮勿視聽言動者，即可見其主乎吾之一身，随所緣而不可亂也。
惟其神也。
故玄學者，始乎理智思辨，終于超理智思辨，而歸乎返己内證；及乎證矣，仍不廢思辨。
思辨，後省言思。
但證以後之思與未證以前之思自不同，孟子雲“如智者若禹之行水也，行其所無事也”，為證後之思言也。
證後之思，其神，靈也。
何以知證後不廢思？孔子以學思互言，故知終亦不廢思也。
竊意玄學為如何之學，及其亦名為哲學之故，當以《論語》此章之義為權衡。
其始終不廢思，故是理智的，故謂之哲學；以其歸極證體，故謂之玄學。
其歸極證體也，則由其理智，經修養工夫，滌除其一向在實用方面之雜染，而其本體脫然呈顯。
本體即是理智之體，理智即是本體之發用。
自明自識謂之證，所謂萬化根源、萬物本命、人生真性，統是此個物事。
一極真實一者，無對義：極者，至義、根源義。
絕非如宗教虛構之神，藝術由情趣變幻之空靈境界。
此為智體分明自證，真真實實，明明了了，不可說為恍惚不可捉摸的神秘。
依于智，而不依于情，故即證言，亦是學，而不是宗教與藝術。
由此學超越知識之學故，謂之玄學。
人生無此學，即夢夢然，是大可惜！總之，玄學亦名哲學，是固始于思，極于證或覺，證而仍不廢思。
亦可說：資于理智思辨，而必本之修養以達于智體呈露，即超過理智思辨境界，而終亦不遺理智思辨。
凡吾所雲理智者，即克就思辨或推度的作用而目之。
《新論》亦謂之量智，他隻是作用，而不是體。
亦可雲此學為思辨與修養交盡之學。
吾《量論》未及作，許多重大問題不及讨論。
哲學之本務不明，偏尚思辨者，極其能事亦不過如船山所雲“測萬物而得其形影”。
餘每謂船山此語甚精，如科學知識，亦不過圖摹宇宙，非可窮其底蘊，得其實相。
哲學上由思辨構成之理論與科學之圖摹無異，本其摹形捉影之所獲而構成一套理論，如蛛結網，徒以自縛而已。
若其果窮底蘊或睹實相者，雖不得已而假設理論以喻人，固當與形影之談絕異。
但哲學家能如此者，恐古今無幾耳！最下，猶不足語于形影，直在書冊中作活計，玩枝辭，樂謬論，始乎外铄而終成不可解之内毒。
人生自絕于真理，誠可悼也。
若其隻務修養者，喜超悟，厭支離，即在上資脫然大澈，向下更有事在。
其本之一原而顯為萬事萬物者，形影燦然，律則井然，豈得謂一澈其源便無事于斯乎？征事辨物之知，要有緻曲一段工夫，緻曲，即分析與推求等方法。
非可憑一澈而盡悉也。
“學而不思則罔”，孔子之言可玩也。
學是大澈，思便緻曲。
譬如高飛絕頂，其下千徑萬壑，未曾周曆，終不能無迷罔之感。
上資已有此患，劣根則等諸自郐。
是故哲學在今日，無論中西，思修似乎兩廢，來者悠悠，更未知如何耳！
其所謂體認，是真積力久，至脫然離系、本體呈露時，乃自明自見，謂之體認。
莊子雲：“明者，非謂其明彼也，自明而已；見者，非謂其見彼也，自見而已。
”故此義極嚴格。
西洋學者從來以向外找東西的态度探索不已，如獵者強烈追求，期有所擄獲然。
故其所見之體，正是思惟中所構畫的一種境界，非果親證實在而直與之為一也。
西洋諸哲學者，其未能的然了解實在與現象為不二者，固是錯誤。
即如柏氏輩觀想入微，似有當于吾所謂體用不二之旨，然彼之入手工夫恐終是西洋路數，唯向外探索為務，則彼所見之體，要非如實證見。
若爾，則彼之體用不二觀雖與吾有其相近，而骨子裡究判若天淵，此不容不辨也。
體認之意義，吾已略說如前，不獨西洋學者功力不同，未必果有此詣，即在宋明人語錄中，其于體認一詞亦有寬泛的說法。
或以尋思義理，反覆含玩，使印解益加深切，謂之體認；或則推尋至竟，瞥然有省，恍悟至理畢竟不可思議，于是曠然若有默喻。
以上二種意義，皆與吾前所謂自明自見者，絕不相侔。
其後之一種，由推尋至竟而返諸默喻，其所謂默喻，猶是最極微細的觀想，非即本體呈露也。
本體必離系而始顯，以探索為功者，始終有所系也。
故彼之體認，非吾所謂體認也。
真見體用不二者，說一真湛寂也得，說大用流行也得，說一真湛寂即是大用流行，說大用流行元是一真湛寂，均無不得。
此中具無上甚深微妙義，恐柏氏思解所至，未許入實際理地。
又大文雲：“著者認‘心物皆無自體，同為一個整體不同之兩方面’，此其說，最近西洋哲學同見及之，如羅素、如杜威、如懷黑德，無不同聲否認心物各有自體。
心物二元論已成過去。
”賢者此段話，從大端趨勢上說，固無不可；然各家持論的内容與其根本觀念，又當莫不互異。
《新論》依本體流行假說翕辟，複依翕辟假名心物，随俗谛則不壞世間相，心物皆許有故；入真谛，則于世間相而蕩然離相，乃見一切皆真。
諸家果臻斯詣否？ 又大文雲：“著者自認與西洋哲學不同之點，在于本體之認識恃性智而不恃量智，此不唯與柏格森之直覺說有相似處，即柏烈得來亦見及之。
柏氏謂‘思想僅能運行于有對，而不能運行于無對，思想如與實在一緻，即為思想之自殺’。
是柏氏亦感覺量智不可恃。
”賢者所引柏氏語甚有意思，不悉中文有翻本否？賢者素精于柏氏之學，何不移譯得來？唯雲“與柏格森直覺說有相似處”，則期期以為不可。
憶昔閱張譯《創化論》，柏格森之直覺似與本能并為一談，本能相當《新論》所謂習氣。
其發現也則名習心。
習心趣境固不待推想，然正是妄相，不得真實，此與吾所謂本體之認識及性智雲者，截然不可相蒙。
此間黃艮庸等皆于此與吾同其所見。
病痢初痊，辭不達意，義理不厭求詳，非必欲诤一己之是也。
有難：“《新論》謂佛家真如隻是無為，不許說為無為無不為，即謂真如是無有生化之體，此恐誤會。
如《金剛仙論》卷三雲：‘言一切法空者，有為之法，無體相故空。
然真如佛性法，萬德圓滿，體是妙有，湛然常住，非是空法。
’據此真如既是妙有，如何說無生化？”答曰：瑜伽家言真如非有非無，以無情計所執相故，說為非有；所執相三字宜深玩，哲學家談宇宙本體者，種種構畫隻是其所執之相而已，非可與本體相應。
以本非空無故，複說非無。
然此與老氏有無之旨實不相近，須各通其全整的意思，而後可辨。
吾國唐以前之佛家，多以妙有妙無之旨談涅槃佛性，“妙有妙無”亦《金剛仙論》語。
涅槃佛性乃真如之異名。
皆援老以入佛。
老氏之學本于《易》，其言無，确非不生化之無，故至無而妙有。
佛氏之空，雖本非空無之空，然其所證會特在寂靜之方面，故雖言非無，究與老氏所雲有者不似。
《金剛仙論》，六代時盛行北土，張生德鈞考定為流支後學所作，近是。
蓋曾聞流支之說，而附以老子義，遂成斯論。
德鈞謂其有符《瑜伽》正說，殊嫌朋比。
窺基法師謂此論為南地吳人浪造，非真聖教，不可依據。
其斥絕之嚴如此，蓋确守印度佛家本義故耳。
基師以“凡情浪作圓度”譏《金剛仙論》，則《仙論》妙有之旨違佛經甚明，亦足證餘之所說無誤會也。
答友人 冬來山上陰寒，老軀極不适，得來書本不欲答，而此心此理又似不容默然。
今就來書，略為疏通，不能細也。
一、來書雲“尊《新唯識論》，弟所以始終不發一詞者，即在兄認心為有實體一點上，以體用立說，建立本體”等語。
弟謂吾“認心為有實體”，此語尚待商量。
世學或以宇宙實體離吾心而外在，因向外探索。
《新論》故指出實體即是吾之本心，此非外在，更不容向外窮索，要在反求自證，此《新論》之旨也。
本心即是實體，而又曰有實體乎？是頭上安頭也，是妄執也，《新論》何曾如是乎？ 二、來書雲“弟認為大乘經典凡言心性，就心性本淨言心即性、性即心，言如來藏、以及真如、圓成實，乃至菩提、涅槃，都無實體可即也”等語。
夫如來藏乃至涅槃，皆實體之異名耳。
即此萬法實體，自其在人而言是真性故，含萬德故，妄法依故，日如來藏；不可變易故，曰真如；本來圓滿，法爾現成，遠離虛妄，曰“圓成實”；自性圓明，無迷闇故，曰菩提；常樂我淨，曰涅槃。
此皆實體之異名。
而曰“都無實體可即”，不知胡為下此語也。
誰教汝于頭上安頭耶？設複難雲：“你言本心即是實體，則本心亦實體之異名也，胡為着一即字？”答曰：吾以世之談本體者，或向外求索，不悟即自本心，故說即言，以對治妄計，何庸唐難？ 吾揣弟之本意，蓋根本不承認有所謂萬法實體，故以為如來藏乃至涅槃等名都是虛詞，并不是實體之名，如此，則佛法竟是空見外道。
然佛家諸經論，卻無處不力破空見，且曰“甯可我見如須彌山，不可空見懷增上慢”，此何故耶？ 弟雲：“經典凡言心性，就心性本淨言心即性、性即心。
”此處甚欠妥，欲與詳說，老來卻不耐麻煩。
就所舉心性本淨一詞言之，此中心性之性字，猶雲自體，謂心自體本淨也，别無他義。
若“心即性”雲雲者，乃對彼不了自心即是與萬物同體之實性者而說，此處殊不涉及。
三、來書雲：“兄謂無著隻談生滅，又謂其始終不見本體，不如《起信論》開一心為真如生滅二門者，誠不敢聞教。
何者？凡有言說，都無實義。
三藏十二分教文字無非在生滅範圍中，何僅無著？如來之所以有‘吾四十九年來未曾說一字’，及若謂‘我有所說法，是為謗佛，是人不解我所說義’之言者，蓋以此耳。
夫生滅者何？如幻。
如幻者何？本空。
本空即無實體實法。
可得，無體，則用又安立耶？今兄乃欲從言教中以求其本體與作用者，将何以把捉到耶？”此段話，真乃宗門所呵為葛滕也。
今略提數點答之。
（一）吾非謂《起信》開一心以二門為是也，但謂其尚知有真如心，比無著一派說賴耶等八識為賢。
由無著之八識說，即舍染得淨、而無垢識，猶是生滅法，猶是本有及新熏之無漏種子所生。
此無漏種子卻不即是真如，故無著無有所謂真如心。
易言之，即其學始終不見本體。
宗門多尊起信，而不依無著一派之學，豈其見地均出老弟下哉！（二）弟雲“凡有言說，都無實義”，此真怪極。
老迂所知，佛經亦隻戒執着言說以取義耳。
如說有真如心，你便把真如心當做一件實物來推測，而不知反求諸己，此即執言以取義，無可入道，乃群聖之所共斥。
弟所引如來“四十九年未說一字”雲雲，正對此而發。
吾弟不悟斯旨，乃謂“凡有言說，都無實義”，然則三藏十二分教，豈不等于風聲烏語，都無一毫實義耶？且弟來書洋洋二千餘言，既都無實義，何故寫與我耶？吾嘗謂：佛書，若不善讀，隻增長混亂。
每見佛教信徒開口談玄說妙，其論調有如俗諺所謂“八方都不着腳”。
夫理見極時，唯是證會，誠非言說所可表。
故有時說法，若八方都不容着腳者，所以遮戲論耳。
但此看就何處說，若一往如此，則成大混亂，而無可救藥矣。
（三）弟雲：“生滅者何？如幻。
如幻者何？本空。
本空即無實體可得，無體則用又安立耶？”此段話，乃是吾弟根本病痛所在，其與釋尊意思遠隔者正在此。
《新論》《功能章》上，談空宗處，弟向不肯降心一玩，此則無可如何耳！夫“生滅者如幻，如幻者本空”，此等語從真谛言之，皆是。
但接着雲“本空即無實體可得”，斯乃空見外道之談，豈佛法哉！《大般若經》，無量言說，隻是發明生滅如幻本空。
但空者，空生滅法也。
易言之，即因世間情計，執取宇宙萬象而不得透悟實體。
故說“生滅法如幻本空”，令其除執，而透悟實體。
譬如迷者，于麻所成繩而執取繩相，不了其本是麻，因以種種說法令彼得空繩相，而透悟為麻。
此乃方便善巧之極，豈可誤會實體亦空，都無所有，陷于空見外道之邪執，自招謗毀大法之罪哉！夫佛家破空見甚嚴者，非獨以其違于理實而已，将有如古詩所雲，“人生無根蒂，飄如陌上塵”之歎。
昔在舊京，與林宰平兄偶談陶詩：“衆鳥欣有托，吾亦愛吾廬。
”餘喟然曰：此二語意義深遠極矣，人生若自識真性，乃自得真安穩處，可喻如廬。
孟子言：“仁，人之安宅也。
”亦通此旨。
否則如長空孤飛無托之鳥，豈不悲哉！宰平悠然有無限之感。
佛法歸于證真，儒學極于窮理盡性至命，惡可以耽空為學哉？ 四、弟謂吾“欲從言教中求本體與作用”，此則不知果何所謂？吾平生著述與筆劄之屬，字字從胸中流出，稍有識者，當能知之。
吾所為文字，向不肯引古書，有時對流俗須征引舊文，但此等處亦不多。
老弟乃謂在言教中用功夫，亦足怪。
向者師友疑吾譏佛，或謂吾不曾虛懷讀書，其實，吾未嘗不虛懷也，但如漢儒所謂“存其大體”而已。
此中之妙，誠有不可言傳者，荀非其人，道不虛行耳，泛博胡為乎。
又如陸象山雲“六經皆我注腳，未可如言取義”，如言，即執着言說之謂。
今老弟所責備者，卻又雲多着言教何耶？上來就弟前一大段文字中，略提四點，稍有辨說。
而第三點主張實體非空，乃是千聖真血脈所在。
吾竭吾誠，冀垂察納，老弟年逾知命，至心求法，何忍自堕空見哉！ 來書辭甚長，吾老來氣力薄，不耐逐文詳答，唯所引諸經偈，不得不略為疏釋，以與弟相質證也。
來書遮撥實體，有雲：“兄若不謂然，弟姑引教，《華嚴經》雲：‘諸法無作用，亦無有體性，是故彼一切，各各不相知。
’” 上所引經，弟據之以駁實體，适乃證明吾義。
經雲“諸法”，首須辨清，此是專目生滅法，不攝無為法也。
大乘無為法，即實體之異名。
凡情于生滅諸法執為實有，即計為有實作用，有實體性，經故遮之。
而說一切法各各不相知，明一切法無有為能知與所知者，即一切法皆空也。
然謂《華嚴》持空見乎？非也，乃欲令衆生空法相之妄執而透悟毗廬性海耳。
性海，謂實體。
楞伽雲“諸法無體性，而說唯是心，不了于是心，而起于分别”，此經諸法一詞解如上。
言諸法本無自性，即《大般若》之旨。
隻是妄想所現。
心，謂妄想，亦雲妄識，《楞伽》譯妄識為妄想。
非本心也，此不可混。
不了唯妄識所現而起分别，則謂諸法有體性耳，此與上引《華嚴》意同。
又引《楞伽》雲：“非幻無有譬，說法性如幻，不實速如電，是故說如幻。
”此經中法性一詞，非目萬法實性，實性即實體之異名。
乃謂諸生滅法自性也。
自性與實性一詞絕不可混視，吾蓋嘗言之。
生滅法者，幻法也。
欲明此幻法，非無有譬喻，是故說諸生滅法自性如幻者，以其全不實故，刹那不住、速滅如電，故說如幻。
如亦空生滅法相，令悟實性，與前引經義并同。
來書有雲：“《楞伽》亦言及諸佛體性矣，然其所謂體性者，佛言：大慧，覺二無我，除二種障，離二種死，斷二煩惱，是佛體性，又何嘗有實體可即耶？”所以，下文又說：“虛空涅槃及非擇，但有三數，本無體性，此非為執有實體者作師子吼耶？至于《大般若經》，更不待說，全部破有實體，以畢竟空名涅槃，未聞于畢竟空外别有涅槃可得也。
”此段話純是空見外道之談，不知老弟讀佛書何為至此？凡讀書法，一不可尋章摘句而解，二須得言外意。
《楞伽》言覺二無我乃至斷二煩惱是佛體性者，純從破執或斷障而言。
意謂吾人如能破一切迷執，斷一切障染，則實性自顯也。
譬如雲霧全消，陽光自着也。
豈謂執盡障亡便一切都空，全無所有，乃雲佛性耶？既是空空，無所有，又何佛性可名耶？“虛空涅槃亦非擇”雲雲，此乃對破小乘妄執耳。
去所雲實體者，本無形無相，不可夾雜凡情逐境之想，将實體或涅槃當做一種境界而追求之。
小乘厭生死，欣涅槃，妄以涅槃為可欣之境而起貪着，與外道之以妄想所現境為涅槃者，等無有異。
故《般若》崛興，闵小之執，而為一切掃蕩之談。
其語勢雖過，要之密意則欲人蕩執而自得實性，絕不與空見外道同其癡迷。
畢竟空者，謂障染本空耳，豈雲實體都空？弟雲：“未聞于畢竟空外别有涅槃可得”，老迂卻謂畢竟空，則涅槃方顯。
《大般若經》極不易讀，若如言取義，恐自絕慧命也。
須知《般若》非遮實體，隻恐人于實體而作實物想，即是以妄想所現相而認為實體如是，則堕大迷執，《般若》種種斥破者以此。
四卷《楞伽》中卷四，申明“離有無、離生滅”之旨，亦然。
至雲“《涅槃經》說佛性義，以非常非無常為言，似有靈于《般若》《楞伽》”等語。
夫《涅槃》言“非常非無常”者，離二倒故。
凡情于無常法而計常，是名常倒；于真常法而計無常，是名無常倒。
吾弟不能于幻法中見實體，由陷無常倒故。
離此二倒，真常妙體，脫然呈顯。
《毗昙》《般若》而後，方出《涅槃》，機勢則然，非有靈與不靈之别也。
老弟既一意耽空，不悟真常，則一部《涅槃》破壞不留餘地，乃以毀之者贊之，可謂妙哉！又來書舉“無我如來藏”語，極贊其妙，然遮撥實體，即如來藏隻是空空，全無所有而已。
經中何不曰“無我空”，而曰“無我如來藏”耶？夫如來藏即圓成實，但非如外道所執之神我，故曰“無我如來藏”。
此皆有明文可證，老弟竟玩弄名言而不反躬自求實際何耶？寫此已倦，來書陳說雖多，都無義蘊，不及一一作答。
唯餘尚有一言者：佛家無論何宗，确非無體論，确非空見，但其顯體隻着重空寂方面，空非空無之謂，詳《新論》。
而不于體上說生化。
《新論》《功能章》已說得明白。
會不易與變易而為一者，《大易》其至矣哉！是《新論》所取正也。
佛門學者，不喻微衷，妄相醜诋，至疑為私心立異，背師非聖。
夫“當仁不讓”，宣聖自明所志也；“吾愛吾師，吾尤愛真理”，西哲自述本懷也。
吾雖不肖，忘情饑渴，矢心斯學六十年矣。
其果内無所持而挾私逞異者哉！知我其天，聖猶興歎，見嗔之烈，自昔然矣，複何怪焉？ 與楊中慎 《新論》明由體成用，而于用上說為一翕一辟。
但翕實從辟，即辟為翕主。
辟、神也，所以堪為主者，以不舍本體空寂剛健等等德性故。
辟不舍本體德性，即于辟而見體；譬如繩由麻成，而繩不舍失麻之形色等德性，便于繩而知其即是麻。
于辟而識本體，依此喻易了。
見體，一頓。
當下即是然絕待，離諸系縛。
始信萬化自我出，官天地，府萬物，富有日新，是其充實而不可已也。
宇宙人生本來不二，吃緊。
相對絕對，迷則有分，悟乃融一，迷則陷于相對中，不得與絕對為一；悟則相對即是絕對。
此《新論》最旨也。
《新論》開合萬端，學者不得其要，将當作一套理論看去，反于座下無與，即無着落處，亦即與吾人生活上無關系。
望澄懷深究之。
與張君 賢者引王船山文雲：“善言道者，由用以得體；不善言道者，妄立一體而消用以從之。
人生而靜以上，既非彼所得見矣。
偶乘其聰明之變，施丹垩于空虛，而強命之日體。
聰明給于所求，測萬物而得其形影，則亦可以消歸其用而無餘，其邪說自此始矣。
則何如求之感而遂通者，日觀化而漸得其然也。
故執孫子而問其祖考，則本支不亂。
過宗廟丘墟而孫子名氏，其有能億中之者哉！此亦言道者之人辨也”雲雲。
吾賢于此段文後評雲：“言道者當由用以得體，沿流而溯源，船山此論可謂精卓之極。
”吾子此語似無不是處，而惜乎其未入細也。
吾于此頗有千言萬語，老年精力乏，艱于文字，隻合略抒吾意。
玄學家言道之宗趣，與求道之塗術或經過是兩事，不當混視。
言道即著述之事。
玄學所究者宇宙本體，萬化自有根源，人生自有真性，憑空幻起，無是事故。
吾心或萬物之本體，明儒已盛言之。
佛典中言“諸法實體”或“諸法實相”。
詳儒佛老三家，曰“天”、曰“道”、曰“真如”，皆本體之名号也。
故本體一名，并非近世譯之西洋。
玄學家如欲作一部言道之書，而或議其立一體便妄，吾不知是書将如何措辭？船山固宗《大易》者，《易》首《乾坤》，而曰“大哉乾元，萬物資始”，“至哉坤元，萬物資生”，試問此是妄立一體否？《大易》開宗明義，若不立體，則《大易》還為言道之書否？《論語》首提出一學字，學者覺義，見《白虎通》。
覺即心之本體。
《大學》首提出“明明德”，《中庸》首提出“天命性道”，此皆妄立一體欤？不獨吾先聖古籍，印度大乘亦然。
《百法》《明門》總明一切法無我，直下顯體，衆典皆然，毋須具述。
言道之書，原為顯示本體，引人窮入無上實際理地，無上者，窮理至此已極，無有更在其上者故，超過一切虛妄分别，故雲實際理地。
今乃诋以“妄立一體”，此成何義？故從言道之宗趣而談，船山似忘卻玄學之所窮究者為何事。
宗極者，莊生雲“言有宗，事有君”，事無綱主，何成為事？言無宗要，何得成言？每一種學術中之著述，必有其宗主與要領所在，否則無關于某種學術之發明，何成著述？ 若言夫求道之塗術或經過，則玄學家之窮究本體，未有非由用以得體者。
但談至此處，須将體用二名訓釋明白。
吾子嘗雲：“船山此段中所謂體用，指一物之質體與功效。
”此解太閡礙在。
船山明明曰“言道者，豈是就一物之質體而言體，就一物之功效而言用乎？”船山此文分明是談形而上，斷不可以日常經驗中實物的觀念去索解也。
體，即宇宙本體之體。
用者，吾《新論》中所雲：言乎本體之流行，狀夫本體之發現，是以謂之用。
俗所謂現象界者，即依用上立名，非用之外别有現象也。
名以現象似嫌執着，名之為用便活潑潑地。
吾《新論》談體用，而不曰實體與現象者，實有深意，此與船山似相符。
然船山但偶用之，未嘗拿定此意以立說。
又《新論》根本大義在“體用不二”，船山亦未悟也。
體用二名，義界既定，今還理前言：玄學家究體而果得之，則惡有不由用以得體者乎？人之思想必有所觸而發，斷未有無所觸而憑空去幻想者。
幻想亦非憑空起幻，但以其運思無有軌範，不應理道，故呵之以幻耳。
若其起想，亦自有由，幻不徒幻，而況玄學家不皆幻想者乎？人生随逐大用流行中，恒觸及逝者如斯，讵無根底，譬如臨大海洋，谛觀衆漚新新不住、故故不留，當知自有大海水為一一漚而作根底。
尼父川上之歎，觸生神悟，微矣妙哉！此就上聖舉例，雖凡夫蓋亦有之。
古詩雲“人生無根蒂，飄如陌上塵”，豈謂人生果如陌上塵乎？誠知人生自有根蒂耳。
古今哲學家斷未有憑空忽構想一本體，而不由乎即用求源以生是想者，無端而妄立一體，何有是事？但船山由用以得體之言，吾拟先置一語，曰：由用求體，求之則有得、有不得也。
不得而強索之，然後有妄立一體耳。
夫求之不得者，僅任理智構畫，而無可實到其境。
吾非反理智，但謂不可僅恃此，此中有千言萬語說不及。
吾意，西哲思辨，須與東聖修養冶于一爐，始可得到本體。
船山雲：“偶乘其聰明之變，施丹垩于空虛，而強名之曰體。
聰明給于所求，測萬物而得其形影，則亦可以消歸其用而無餘，邪說自此始。
”此自不得而妄構者言，至為精鑒。
古今玄學家不當受此痛棒者，有幾何哉！本體非是一件物事，不待外求，反諸吾所以生之理，慎修而實踐之，咳唾皆神之所行，逡巡皆理之所著，而況其感通之大者乎？《易》《幹》之《彖》曰“乃統天”，幹，神也。
吾身之神即是宇宙之神，實無有如迷者所執之多神也。
天者，無量星雲或星體也。
舉天，即攝一切物；言神者，遍為萬有實體無在無不在也。
近取諸身，遠取諸天地萬物，孰發現是？孰流行是？孰主宰是？莫非神也。
雖無有乎具有人格之一神或多神，然而莫非神也。
吾與天地萬物執形固各别，窮神則一體也。
故全吾所以生之理，而不沒于塵累，神斯着矣。
“人生而靜以上”，默而識之，何不可見之有？船山雲“求之感而遂通者，日觀化而漸得其原”，亦此意。
故證體猶雲見道。
必由修養而至，修之嚴，養之純，則緣小己而起之私欲惑染儒言私欲，佛言惑染，亦雲雜染。
克治盡淨，而本體始顯。
至此，吾人乃别換一頭面，不是形氣的小己，而是固有無對的真己呈露出來，真己謂本體。
方知起萬化，應萬感，皆是此個。
此個謂本體。
先儒詩句：“等閑識得東風面，萬紫千紅總是春”，差可形容。
學者如了吾此段話，當知見道之見，不是全憑理智思辨工夫可做到此中“見”字也。
理智隻是推度，思辨隻是構畫，畢竟與真己不相幹，《新論》《轉變章》後，談不可思議義，可玩。
畢竟導不出真己來。
吾平生主張哲學須歸于證，求證必由修養，此東聖血脈也。
然學者當未至證的境地時，其于宇宙人生根本問題有觸而求，必不能不極用思辨，思辨之極，而終感與道為二也。
則乃反求諸己，而慎修以體之，涵養以發之，始知萬化根源毋須外覓。
宋人小詞雲，衆裡尋他千百度，回頭蓦見那人正在燈火闌珊處，正謂此也。
《論語》“學而不思則罔”二章，吾昔與子言者，實錯誤，尚存《語要》中，今當更正。
學者，覺義，即證體之謂學。
思者，理智思辨。
斯二者不容偏廢，如隻求證，則一直向上，而于大用流行中一切事物散著者，未嘗析觀，即于事物不能無迷罔，故曰“學而不思則罔”；宋明儒不免此患。
若隻任理智思辨，将長困于支離破碎之中，而喪吾固有周圓不滞之神，易言之，即喪吾所以生之理，天下之至殆，孰有甚于此乎？故思矣，而必要歸于學。
學之言覺，即反己自識本體，乃獨立而無匹，自得本體，即遊于無待，故名獨立無匹。
周行而不殆，本體至神也，以其在人言之，則曰心。
此心周遍流行，随緣作主，試反驗之吾身，其非禮勿視聽言動者，即可見其主乎吾之一身，随所緣而不可亂也。
惟其神也。
故玄學者，始乎理智思辨，終于超理智思辨，而歸乎返己内證；及乎證矣，仍不廢思辨。
思辨，後省言思。
但證以後之思與未證以前之思自不同，孟子雲“如智者若禹之行水也，行其所無事也”，為證後之思言也。
證後之思，其神，靈也。
何以知證後不廢思？孔子以學思互言，故知終亦不廢思也。
竊意玄學為如何之學，及其亦名為哲學之故，當以《論語》此章之義為權衡。
其始終不廢思，故是理智的，故謂之哲學；以其歸極證體，故謂之玄學。
其歸極證體也，則由其理智，經修養工夫，滌除其一向在實用方面之雜染，而其本體脫然呈顯。
本體即是理智之體，理智即是本體之發用。
自明自識謂之證，所謂萬化根源、萬物本命、人生真性，統是此個物事。
一極真實一者，無對義：極者，至義、根源義。
絕非如宗教虛構之神，藝術由情趣變幻之空靈境界。
此為智體分明自證，真真實實，明明了了，不可說為恍惚不可捉摸的神秘。
依于智，而不依于情，故即證言，亦是學，而不是宗教與藝術。
由此學超越知識之學故，謂之玄學。
人生無此學，即夢夢然，是大可惜！總之，玄學亦名哲學，是固始于思，極于證或覺，證而仍不廢思。
亦可說：資于理智思辨，而必本之修養以達于智體呈露，即超過理智思辨境界，而終亦不遺理智思辨。
凡吾所雲理智者，即克就思辨或推度的作用而目之。
《新論》亦謂之量智，他隻是作用，而不是體。
亦可雲此學為思辨與修養交盡之學。
吾《量論》未及作，許多重大問題不及讨論。
哲學之本務不明，偏尚思辨者，極其能事亦不過如船山所雲“測萬物而得其形影”。
餘每謂船山此語甚精，如科學知識，亦不過圖摹宇宙，非可窮其底蘊，得其實相。
哲學上由思辨構成之理論與科學之圖摹無異，本其摹形捉影之所獲而構成一套理論，如蛛結網，徒以自縛而已。
若其果窮底蘊或睹實相者，雖不得已而假設理論以喻人，固當與形影之談絕異。
但哲學家能如此者，恐古今無幾耳！最下，猶不足語于形影，直在書冊中作活計，玩枝辭，樂謬論，始乎外铄而終成不可解之内毒。
人生自絕于真理，誠可悼也。
若其隻務修養者，喜超悟，厭支離，即在上資脫然大澈，向下更有事在。
其本之一原而顯為萬事萬物者，形影燦然，律則井然，豈得謂一澈其源便無事于斯乎？征事辨物之知，要有緻曲一段工夫，緻曲，即分析與推求等方法。
非可憑一澈而盡悉也。
“學而不思則罔”，孔子之言可玩也。
學是大澈，思便緻曲。
譬如高飛絕頂，其下千徑萬壑，未曾周曆，終不能無迷罔之感。
上資已有此患，劣根則等諸自郐。
是故哲學在今日，無論中西，思修似乎兩廢，來者悠悠，更未知如何耳！