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諸其兄之諸作為更完密，非主旨有異，故不必以一家之學判為兩宗也。
整個有宗之學既不可分，則不得以六經為世親唯識所專主，而謂無著未嘗有是也。
夫無著所宗《解深密》等經，瑜伽等論，明明以《般若》為不了義教，而謂無著宗般若可乎？君謂“《瑜伽》抉擇解整部《迦葉品》”，“《中邊》亦有遵依《般若》《寶積》明文”，以此證“無著通宗《般若》《寶積》”，此等論證法太不合理。
古今哲人為學，莫不有所宗主，亦莫不汲納衆流，旁參博證，焉得以其采擇所及便是其宗主所在乎？鄭玄釋經雜谶緯，謂其有取于是則可，謂其所宗在是則不可。
基師曾雲：清辨有言，應當修學。
将謂基師亦宗《掌珍》等論乎？且無著諸作，出入群經，豈止《般若》《寶積》，将謂其無所不宗耶？君以羅什傳習《十住婆沙》，證空宗亦主《華嚴》，論證不成，毋須複辨。
又凡佛家巨冊大典，本由搜集衆說而成，豈是一人之作。
《如來出現》雖是《華嚴》一品，或者《華嚴》未總輯時，此品早已單行；或是《華嚴》總輯以後，無著等特尊此品，故抽出單行，與總經并列，以示提倡。
如《大學》《中庸》本屬《禮經》中二篇，今自宋以來談經籍者，以《學庸》與《禮經》并舉，孰謂其不當耶？總之，異宗之學，謂其不能不有互相兼取與融通之處，則理所應爾，我亦無遮；但如欲将各宗根本主張與其特有之精神，一概矯亂而掍同之，則違實事求是之規，非吾所仰企于明哲也。
又凡宗派之分，遠自古昔，本屬成案，後人如欲溝通之，隻合明其異中有同，斷無可取消成案；古學不曾分宗，而後人以意強分之者，亦是徒勞，此皆談古學者所宜謹也。
有難：“無著據《瑜伽》以談境，備在《顯揚》，以二谛開宗，無所不包，建立依他又無比其要，公一向持論謂《攝論》、《唯識》獨詳，何耶？”《唯識》，即《成唯識論》省稱。
答曰：《顯揚》于《瑜伽》設教節目提控較詳，若雲談境，豈二谛開宗便可包括耶？誠如此，則《法菀義林》之《二谛章》比《顯揚》詳悉多矣。
建立依他，《顯揚》果何特要？須知：無著之依他義首在種子，依他即是緣生義，談緣生必析四緣，而四緣以因緣為主，無著所雲因緣，即是種子。
《攝論》首建賴耶以含藏一切功能，無著功能，即種子之别名。
而曆評外道等所各立之萬有初因，如大自在天及自性、神我等是諸外道所建立為宇宙之初因者。
以為皆不如己之種子說。
複承《瑜伽》之種子七義而約為六義，又申熏習義，自是種子義确定。
世親及其後學承之，隻有推演加詳，而無有絲毫改易其本義者。
依他建立，特異空宗，若非原本小有，小有猶雲小乘有教。
借鑒外道，以組成極有精嚴的體系之種子說，則三自性中之依他性又如何建立得起？孰謂《攝論》談境不如《顯揚》耶？《唯識》談境，堪稱義海，以言其廣則無所不包，世親于外道及小乘學無不博究，且無不精研，後因乃兄作《攝論》授之，遂舍小入大，承受其兄之學。
晚而造《唯識》，禀無著之精髓，而理論方面則燭照于外小，而肆應無方。
以言其細則無所不入，規模宏遠，體系精嚴，雖與《顯揚》等論并列十支，而實《瑜伽》以後最偉之作。
《中邊》雖善，詳密遠遜。
吾生今日，雖病其懸空構劃，兼厭瑣碎，但在印度古代哲人工玄想而不免空想，精解析與排比而易流繁瑣之學術空氣中，但在至此為讀。
《唯識》甚有其長，而亦難避其短。
玄想甚重要，西洋人非富玄想，不能有科學上之發明；印度前哲亦富玄想，然複過富于宗教之情趣，遂多陷于空想。
印度人極精解析之術，但不務質測，辄以空想而流于繁瑣哲學。
其持論尚排比而每失倫類，如五蘊中色蘊，本分析物界，即以質礙名色，而内心之相亦名為色，列在色蘊，極無倫類，此例不勝舉。
總之，印度人長短之處，自外道小乘以至大乘随在可見。
平情而論，世親《唯識》其骨髓的承無著，而運思之密、立論之精、實受當時外小影響。
而或有融攝，或相反對，所資者博，所造者宏，其為彼時代極偉大之創作，而亦佛家有教中談境最精最備之書。
原其成立依他性，恢宏小有之緒，而矯空宗末流沉空之弊。
新熏種義應用于人生論方面，卻極有貢獻，與大易“日新之謂盛德”可相和會，《新論》“淨習”亦本其旨。
自餘可稱者多，茲不暇詳，在曆史上價值之钜，固永不可磨滅也。
自唐以後，此學漸成絕響，近世宜黃大師赫然之續實在于是，其可忽哉！自吾《新論》出世後，學者或輕視世親《唯識》一書，以為不足深研；甚者至欲遺世親而獨崇無著，則是尋金沙之源而不肯睹揚子江流之廣遠也。
夫不深窮世親唯識一書，則亦不知《新論》所由作，宜其視《新論》于無物也。
有難：“《攝論》、《唯識》依《毗昙經》，與《瑜伽》異說，《本地分》依圓染淨相對而談，論經始說依他為二分，公向以為兩論悉據《瑜伽》，可乎？“ 答曰：本地但據染分依他言之，詳略異耳，僅此一節，足為兩論不據《瑜伽》之證哉？夫《瑜伽》稱一本，兩論并在十支，支自本生，自昔傳承如是，豈吾臆說耶？ 有難：“基師纂《成唯識》，淆亂三家，迷離莫辨，既誤安慧說為難陀，又以勝子等說改護法，今有安慧論梵本與護法論淨譯本可證，測更自郐而下。
公一向誤信兩師解說有據，奚可哉？” 答曰：奘師之譯世親《唯識》也，本主十釋别翻，十師各有釋文。
基請糅成一部。
即今存《成唯識論》。
别翻與糅譯互有短長，基師于論本外别為《述記》，用意良善。
常與賀自昭麟談此意，自昭亦謂此種譯書法最好。
惜《述記》成得殊草率，此無可為諱；然既是糅譯，隻十師要義不遺，足以發揮世親之旨，便稱善本。
至于某義發之誰氏，記憶有誤自所難免。
曾見後生稍有記問考竅工夫，于章實齋書中發見引用故事錯亂頗多，遂狂诋實齋為不學。
餘喟然曰：須識得章書旨要，枝節之誤雖亦宜知，究無傷大體。
吾嘗與人箋，談皮錫瑞《五經通論》，而誤将皮字寫為裴，設譏吾改皮書為裴書，可乎？以此推知，君所舉基師某說誤為某，及以某說改某，似未足為基師深病。
要之，基譯《唯識》不失世親本旨，未容輕議。
測公精博或遜基師，然彼似多存真谛學，時有卓見，豈可等諸自郐？真谛所傳《唯識》似不屬無著世親一派，世親說三能變，實承無著《攝論》，此意須另為文詳之。
真谛朋一意識師，顯與無著分途，古籍不完，無從考其來曆。
測基親炙玄奘，學有淵源，吾侪不信測基而誰信？至謂玄奘喜以晚說改易舊文，此或偶有是事；然若以極少數之發見，辄疑奘譯諸籍無不改竄，則奘師将如世儒所譏之劉歆，吾不敢信。
且所發見改易之處，吾猶存疑。
俄之梵文專家鋼和泰，曾校奘譯《攝論》，稱其謹嚴，此一證也。
有問：“無著世親所立法爾種，不可說即是真如顯現，“法爾種”，亦雲本有種。
真如無為故，真如無為，不得說真如顯現為種子，則種子隻是自本自根的，而與真如對峙為二。
故有宗學與《新論》體用不二之旨根本迥異。
然《新論》謂空宗‘遣相以顯性’，性字與體字通。
則是性相不二，與新論意思似可通。
公嘗謂‘佛家所雲實體，似是現象界所依托的一個世界’，有宗頗有此嫌，空宗卻不如此。
” 答曰：空宗不立依他，即遮相以顯性，從玄學的意義來說，空宗卻無病。
但空宗決不肯道真如是無為而無不為，隻說個無為，汝通十二部經大旨體會去。
他說真如，總是無為，大概有遏逆生化的意思；或因出世思想使然。
《易》《系傳》言太極，便說是生兩儀。
太極，本體之名；兩儀，謂陰陽；生字，發現義，太極發現為陰陽，即陰陽即太極，非太極與陰陽為二也。
不可妄計太極為能生，陰陽為所生，有能所，便是二，非《易》旨也。
老子言道，便說“無為而無不為”，道亦本體之名。
老子乃《易》之别派，猶不失《易》之根柢。
佛家談體絕沒有《擊傳》《道經》的意思，學者但虛懷參互究之，《大易》與佛氏不同處便可見。
有人說佛家也講流行，彼卻不會《新論》。
《新論》于流行識體，以流行即是真體呈現故也；佛家說流行，如就衆生分上言，隻是妄習流轉，豈《新論》所謂流行。
如雲“從初發心，曆一切勝行，至獲無邊智力德用，此有為淨法亦曰流行，是不得以妄習言之”。
殊不知，淨法流行雖非妄習，然在佛家，并不謂此淨法即是真體，智與真如，猶分能所故。
前有一則言之。
《新論》于流行識主宰，即工夫即本體，與空宗猶自不同，有宗更無論矣。
問曰：“《新論》平章華梵，權衡今古，所涉亦已博矣，持論固自成體系，宗旨究密朋《大易》，是固不純為佛家言；而乃以《新唯識論》名書，其将以新有宗自旌異耶？” 答曰：《新論》之作，元由研習有宗《唯識論》，漸悟其失，久之旁參博證，終歸求己一路，困而後通，乃不容已于言，如蠶吐絲，如蜂釀蜜，豈複有所為而然哉！嘗語人言：迂陋平生之學，以破除門戶，舍先入為主之見，為實下手處；以旁參搏采，而後反己體認，虛中冥應為實得。
《新論》本不為佛書作注解，而必欲純為佛家言耶？曰：“若是，則書名何必沿有宗唯識之稱，招佛門之議？”曰：甚哉，子之陋也！從來哲學思想不外唯心、唯物兩途，雖有持非心非物之論者，而其骨子裡不是偏重在心的方面，便要偏重在物的方面，實無俱非之論。
吾非唯物論者，不以唯識名吾書，而将何名？吾書之作，由不滿有宗之學而引發，不曰《新唯識論》，而将何名？且吾之言學。
夙主會通，夫豈無故！嘗語人曰：古今中外哲學上許多無謂的糾紛，大家弄到把窮究真理的本務完全抛開不顧，而要自立門戶，自樹一幟；因此，哲學史也是一部相斫書，此正表現人類的見貪、見嗔，見貪、見嗔，詳《新論明心章》下。
甚可痛惜！《新論》包羅儒佛而為言，既自有根據，非同比附；而取舍貫穿又具有權衡，純是破除門戶，一以真理為歸。
吾中國人也，又老年人也，所見自不出中國。
中國哲學思想，要不外儒佛兩大派，佛雖外來，而自漢迄今，已成固有。
道家宗《易》，實儒氏之旁支；其崇無，亦有近于佛，故不别提。
而兩派又同是唯心之論。
吾故彙通儒佛及諸子，析其異而觀其通，舍其短而融其長，于是包絡衆言而為《新論》。
始信象山“心同理同”之說無可議，理有所不同者，非至理也，至者極也，談理到極處，不容有異。
心有所不同者，非本心也。
妄心或私心自不同。
《新論》之作，不欲拘一家之言，守一家之形貌者，所以破除門戶而歸于心理之同然，以蕲免于哲學家相斫之害也。
世人不識吾意，紛紛妄議，豈不惜哉！《新論》原本印行時，民國二十一年。
南京支那内學院刊布《内學》第六輯，曰《破新唯識論》。
其書诋《新論》甚力，内有一條，謂“不應雜取儒道諸家”。
吾時作《破破新唯識論》，曾答之雲：“夫取精用弘，學問斯貴；博覽遍觀，唯虞孤陋。
吾友馬一浮與人書曰：‘恥為一往之談，貴通天下之志。
’此言若近，而有遠旨，融攝諸家，讵為吾病。
前過漢上，曾遇人言：‘佛家與此土諸宗，理當辨異，無取融通’，餘曰：自昔有三教融通之談，吾亦唾之夙矣。
其所謂融通，非融通也，直拉雜耳，比附耳。
習比附者，絕望于懸解；喜拉雜者，長陷于橫通。
今古學人免此者寡，如斯之流，公所弗尚，吾何取焉？若乃上智曠觀百家之慮，雖各有條例、各成系統，而如其分理，不齊斯齊，會其玄極，同于大通。
故乃涵萬象而為宰，遍征群慮而自有宗主，否則與拉雜比附何異？鼓鴻爐而造化，融會貫穿，新有所創，成為化學的變化。
同歸盡自殊塗，百慮何妨一緻？斯固小知之所駭怪，一察之所不喻，宜其等華梵于天淵，視内外若矛盾，道隐小成，明窮戶牖，其所患豈淺哉！昔羅什東來，睹遠論而歎與經合，見肇文而欣其解符，此皆三玄之緒也，而什不以為異，何哉？遠公著《法性論》。
什覽而歎曰：“邊國人未有經，便闇與理合，豈不妙哉！”肇公“四論”，什見之曰：“吾解不謝子，文當相揖耳”。
遠肇兩師之學，其根柢隻是三玄，什未嘗以為異也。
夫學，必析異以盡其偏曲，必一貫以睹其大純，知異而不知同，非所以為學也。
吾說未竟，而彼人欣然會心。
故知世無宗匠，士溺近習，脫聞勝論，忍礙通途”。
《破破論》久未翻印，世人得見者甚少。
問曰：“佛家工于持論，老莊亦妙以文學達神旨，儒者似不屑馳騁論議，其故何耶？” 答曰：《論語》開宗明義而首提一學字。
《白虎通》言：“學者覺義，覺者，明解之謂。
”吾人努力對治其與形俱始之迷闇，而複其明解之本性，是之謂學。
迷闇隻是與形俱始，非本性上便有此，本性确是明解的。
吾人學問工夫，做到離暗得明、離迷得解，隻是複其本性，不是于本性上添得些子，亦未曾減得些子。
人生在迷闇時，本性隻是障蔽而不顯，非本性上有所減損，《新語》究竟意思要不外此。
學者，非由外铄我也。
此是性分内事，一息不容松懈，何暇論議？然論議亦不必可廢，嘗與人言：中外學術，自是就玄學或哲學言。
有本其所明解，而發為一套理論以喻諸人者；如印度佛家。
有明解内斂，直爾忘明息解，明不忘，則與所明為二；解不息，則與所解為二。
體神化不測之妙于人倫日用之間，體神、至此為句。
其示人亦隻在躬行處提撕警醒，令有以自得而不屑敷陳理論者。
《論語》記夫子曰：“仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。
”與佛言自度他度同旨，立人達人，故教以之興。
教法則有假興論議以喻諸人，如印度佛家及西洋學者皆是。
其不務論議，而從人生日用中親切指點者，獨儒宗為然。
吾意論議是不得已。
儒者精神，确甚重要，宋明諸師風範猶承孔孟，惜乎今之學子，此義蕩然矣！ 牟生雲：“有宗說話，處處分割得太死煞，《新論》破之已詳。
空宗，從玄學之觀點去看，隻是破而不立，自無有宗之失。
隻是無有宗之失。
然談到心地，與《新論》所雲‘全性成行’、‘全行是性’及‘智即是如’等等意思，畢竟迥别，不知何故？” 餘曰：佛家思想根本多矛盾，此意非簡單可說，亦難為不知者道。
且佛家派别甚繁，各宗之高文典冊多半是總輯衆家之說而成，其思想也不完全一緻，甚難董理。
餘通玩佛家大旨，約有三義是其超越古今處：一、于人生惑染方面深觀洞照，詳悉說與人看，好令自反。
孔子不訾毀人生，不肯從這方面說，佛家偏要揭穿，雖不無短，佛家出世思想由此，而且把人生看得太壞，更有許多不好處。
卻亦是萬不可少的說話。
吾以為人生惑染方面識得最透者，自有天地以來恐無過佛家者。
中外文學家揭人生壞處者雖多，然其态度冷酷，且從其小知小解、世間聰智而說出來，不是從悲心發出，更不能見大見深，此意難與世俗言。
二、佛家書形容一真法界空寂、清淨、真實，遠離一切倒妄或戲論，無上莊嚴，真令人有顔子欲從末由之感。
吾于此，直是窮于贊歎，人生不識此味，極可惜。
孔子于此方面隻是引而不發，大概恐人作光景玩弄，欲人深造自得之，孔子甚切實，但有佛家說一番卻好。
三、佛家書破除知見或情識處，直是古今中外無量哲人罕有如斯深遠。
老莊雖反知，迹其言說，猶未臻妙境，其境界自不及佛家之高。
歐西哲人大抵不出思議窠臼，更難望老莊矣！孔子境界高，卻不肯向這方面說話，應有佛家一說。
昔在舊京，與友人林宰平梁漱溟言：佛家之學，須看他大處、深處，若雲理論，則為宗教思想與空想所誤，荒誕處殊不少，餘故欲評而正之。
吾國向來嗜佛者，大概屬名士，談玄說妙無不陷于籠統與混亂，久為思想界之毒，其于佛家罕能得真實受用。
今後從事西洋哲學者，甚願其于儒佛二家學作極深研幾工夫也。
向與牟生宗三言：東土哲人破知見或反知等話說，實非不要知識之謂，他隻不遺知識而更有超知之一境。
因俗學陷于知見中，不知有向上一層，故不得已而破之，而反之，其實，非屏斥理智或知識也。
與友人言：東方哲學，皆談本體。
印度佛家闡明空寂之一方面，甚深微妙，窮于贊揚。
中國《大易》闡明神化之一方面，甚深微妙，窮于贊揚。
《新論》融佛之空，以入《易》之神，自是會通之學。
答謝幼偉 承寄《思想與時代》第十三期評《新論》一文，其後有疑問三點，複承囑答複。
吾大病初痊，老來不易恢複康健，意興蕭索，略酬明問，不得暢所懷也。
第一，賢者認為吾之玄學方法非純恃性智或體認，實亦兼恃量智，此見甚是。
但若疑吾有輕量智之嫌，則或于吾書有未子細看也。
又《量論》未作，則吾之意思隐而不彰者實多，又向未有接談之機會，宜賢者不盡悉素懷也。
此一問題實在太廣大，每以為東西學術之根本異處當于此中注意，大文第二疑點實與此中密切相關。
吾三十年來含蓄許多意思，欲俟《量論》暢發。
而以神經衰弱，為漏髓病所苦，一旦凝思構文，此病辄發，便不可支，此苦非旁人可喻。
又談理之文字，不可稍涉苟且，宋玉之賦美人，謂“增之一分則太長，減之一分則太短；施朱則太赤，傅粉則太白”，審美如是，論文亦似之。
哲學文字，其于義理分際謹嚴蓋亦如此。
朱子為《四書集注》，自雲：“字字皆經秤量。
”此非深于理者無從知此意也。
佛家以幽贊玄義之文辭歸之工巧心，工巧二字勿作世俗的意義會去。
有味哉！世俗可與語此耶？每見相識，怪吾著書之難，曰：“何不坐而言，令從遊紀述？”吾聞之，俯首而歎：此輩以為天下無不可明白說出的道理，說出即錄下，便成著述。
如此見解，滔滔者天下皆是也，吾誰與言？又凡喻之于心者，出諸口便困；口頭有時勉強道得者，形之文字又覺無限艱難。
邏輯律令，其難猶次，深入其阻而顯出之；遍曆其廣博而如量以達，無有漏義，則難之又難。
且文章之事，純是精神氣力之表現，精氣虧乏，雖胸羅萬理，無可傾囊而出。
偶為語錄式之筆語，則在今日似不适應群機，今欲昌明一種學術，總以系統的論著為宜。
吾少孤苦，極人生難堪之境，中年困學，加以病患，初猶不敢輕為著作，年鄰半百，始有意乎斯文，而精氣已不堪用矣。
今迫六十，更複何言！《新論》語體本若以文學眼光觀之，自是短阙；若僅作談理文字看去，則每下一義，每置一字，皆經周察審慮，無有絲毫苟且，期于字字見吾之心肝髒腑而已。
若夫辭義往複，百變不離其宗，期于達意，孔子曰：“書之重，辭之複，嗚呼！不可不察也。
其中必有美者焉”，《春秋繁露》。
非精義入神，誠難知制作之不易。
《量論》之所以難寫出者，自度精氣隻如此，欲本不苟之心作去，乃大不易耳。
然此書不作，則于《新論》之了解要不無閡礙，不蔔将有作者起而彌吾缺憾否耶？上來許多枝蔓談，聊為賢者傾吐，此後将正酬來難。
東方學術，無論此土儒道及印度釋宗，要歸見體，此無疑義。
但其從入之途，則有頓超直悟者，乃上根利器也；亦有婉轉迂回、久曆艱辛、而後忽遇明珠者，根器雖鈍，及其成功，一也。
明珠喻性智，前所謂頓超直悟亦即于此超悟而已。
至此，則迂回者與頓悟合辄，所謂殊途同歸也。
性智是本心之異名，亦即是本體之異名。
見體雲者，非别以一心來見此本心，乃即本心之自覺自證，說名“見體”，此義确定，不可傾搖，玄學究極在此。
如何說不純恃性智或體認耶？純恃二字吃緊。
此處容着得絲毫疑情耶？此非量智安足處所，甯待深言。
頓超直悟人，當下觌體承當，不由推求，不循階級，宗門大德，皆此境界，顔子、蒙莊、僧肇、輔嗣、明道、象山、陽明諸先生，雖所造有淺深，要同一路向也。
根器鈍者，難免迂回，其觸處緻力全憑量智作用。
探索不厭支離，征測尤期破碎，以此綜事辨物，功必由斯，以此求道，道，謂本體。
豈不遠而！但使心誠求之，久而無得，終必悟其所憑之具具，謂量智。
為不适用。
一旦廢然，不信任量智有無限的效能。
反之即是，反之即得性智。
宋人小詞，衆裡尋他千百度，回頭蓦見那人正在燈火闌珊處，正謂此也。
故玄學見體，唯是性智，不兼量智，是義決定，不應狐疑。
會六藝之要歸，孔門标六藝。
通三玄之最旨，魏晉人标三玄。
約四子之精微，宋明諸師标四子。
極空有之了義，佛家大小乘不外空有兩輪。
以吾說證之，未見其有一焉或偶相戾者也。
斯乃千聖同符，百王共軌，非有意為合，乃神悟之玄符耳。
然玄學要不可遮撥量智者，見體以後大有事在。
若謂直透本原便已千了百當，以此為學，終是淪空滞寂，隳廢大用，畢竟與本體不相應。
譬之遊斷航絕港而蕲至于海，何其謬耶？大人之學，由修養以幾于見道，見道，即見體之謂。
唯保任固有性智，而無以染習障之，無以私意亂之，使真宰恒時昭然于中，不昏不昧，隻此是萬化根原，通物我為一，陽明詠良知詩：“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。
”實了義語也。
此種境地，豈可由量智入手得來？然到此境地卻又不可廢量智。
須知：量智雲者，一切行乎日用，辨物析理，極思察推征之能事，而不容廢絕者也。
但有萬不可忽者，若性智障蔽不顯，則所有量智唯是迷妄逐物，縱或偶有一隙之明，要不足恃。
人生唯淪溺于現實生活中，喪其神明以成乎頑然之一物，是可哀可慘之極也。
若修養不懈，性智顯發，此即見體時。
則日用間一任性智流行于萬物交錯、萬感紛綸之際，而無遺物以耽空、屏事以溺寂。
至靜之中，神思淵然，于物無遺，而于物無滞，是所謂性智流行者，亦即是量智。
但此雲量智，乃性智之發用，與前雲性智障蔽不顯時之量智，絕非同物。
從上聖哲為一大事因緣出世，兢兢于明體立極之學，豈無故哉！得此學者，方成乎人，方善其生；否則喪其生而不人矣。
然若謂見體便遊乎絕待，可以廢絕量智；抑或看輕量智，以格物緻知之學為俗學，無與于大道，此則前賢所常蹈其弊，而吾侪不可複以之自誤而誤人也。
抗戰前，友人欲與吾讨論中西文化，以為二者誠異，而苦于不可得一融通之道。
吾時默而不言，因《量論》未作，此話無從說起。
實則，中學以發明心地為一大事，借用宗門語，心地謂性智。
西學大概是量智的發展，如使兩方互相了解，而以涵養性智，立天下之大本，則量智皆成性智的妙用。
研究科學，經綸事業，豈非本體之流行而不容已者耶？孰謂量智可廢耶？ 佛經說佛号遍知，其徒或以為成佛則自然無所不知也。
不知遍知雲者，就真谛言，謂其證見真如，真如即本體之名。
已知萬法之本、萬法之真，故說為遍知耳；若克就俗谛言，一切事物之理，雖成佛見體，果能不待量智推征而自然無所不知耶？ 《新論》主于顯體，立言自有分際，《量論》意思，此中固多有不便涉及者。
大文第三疑點雲：“著者一口抹煞，謂西洋哲學無體認，此亦未免武斷。
”實則，吾未嘗武斷也。
若肯承認吾前文所說之不謬，即中學歸極見體，易言之，唯任性智，從修養而入，則西學是否同此蹊徑，似不待申辯而知其判然矣。
夫體認之境，至難言也。
由修養深純，滌除情識而得到之體認，此天人合一之境地，實則即人即天，合－猶是費詞。
中土哲人所為至卓絕也。
西學一向尚思維，其所任之量智，非必為性智顯發而後起之量智也。
何者？反求本心，吾似未聞西哲有以此為學者也。
夫思想之用，推至其極，不眩則窮。
窮與眩異者，眩則思之多端，雜亂而成惑；窮者，思能循律而極明利，然終止乎其不可思，故窮也。
思至于窮，則休乎無思，而若于理道有遇焉。
此任量智之學者所自以為體認之候也，西哲所有者當不外此，而格以吾先哲之體認，則似之而非也。
非從修養入手，則情識未淨。
乘思之窮，而瞥爾似有默遇焉，非果與真理為一也。
要之，此事難言，必其從事于儒道佛諸氏之學，而非但以見聞知解或考核為務者，有以真知前哲之用心，然後知西哲自有不得同乎此者。
昨臘，吾應南庠講演之請，方何諸先生亦龂龂緻辨，謂吾薄西學不見體為未是。
及講後燕談，方先生暢論西哲工夫，不外努力向外追求，吾笑謂之曰：本體是向外追求可得耶？君毋乃為我張目乎？今縱退一步言之，如賢者所說：西哲自昔即有言體認者，然此必非西洋哲學界中主要潮流。
猶如晚周名家，似亦偏尚量智，然在中土哲學界終不生影響，可以存而不論。
凡辨章同異，隻約大端别異處較論而已。
人與動物同處豈少也哉！而撮舉大端，則二者不止天淵之判矣。
昨函寫就後，複有餘意未盡者。
大文有雲：“著者‘體用不二’之說，西洋哲學亦非絕無所見，如柏烈得來《現象與實在》一書，實嘗言之。
如曰：‘現象無實在不可能，因如是，則誰為能現？而實在無現象将為空無，因在現象外必無物也。
’是柏氏亦非外現象而求實在。
即懷黑德教授《曆程與實在》一書，亦明此義”雲雲。
吾不能讀西籍，向者張東荪嘗謂《新論》意思與懷黑德氏有不謀而合處，未知果然否？賢者所述柏氏語，似與《新論》有融通之點，然骨子裡恐不必相近也。
西洋學者所謂本體，畢竟由思維所構畫，而視為外在的。
《新論》則直指本心，通物我内外，渾然為一，正以孟氏所謂“反身而誠”者得之，非是思惟之境。
柏氏是否同玆真髓，吾不能無疑也。
昨函答來函“西哲自昔亦有體認之說”，吾謂其“似之而非”者，蓋東方哲人一向用功于内，滌盡雜染，發揮自性
整個有宗之學既不可分，則不得以六經為世親唯識所專主，而謂無著未嘗有是也。
夫無著所宗《解深密》等經，瑜伽等論，明明以《般若》為不了義教，而謂無著宗般若可乎？君謂“《瑜伽》抉擇解整部《迦葉品》”，“《中邊》亦有遵依《般若》《寶積》明文”，以此證“無著通宗《般若》《寶積》”，此等論證法太不合理。
古今哲人為學，莫不有所宗主，亦莫不汲納衆流，旁參博證，焉得以其采擇所及便是其宗主所在乎？鄭玄釋經雜谶緯，謂其有取于是則可，謂其所宗在是則不可。
基師曾雲：清辨有言，應當修學。
将謂基師亦宗《掌珍》等論乎？且無著諸作，出入群經，豈止《般若》《寶積》，将謂其無所不宗耶？君以羅什傳習《十住婆沙》，證空宗亦主《華嚴》，論證不成，毋須複辨。
又凡佛家巨冊大典，本由搜集衆說而成，豈是一人之作。
《如來出現》雖是《華嚴》一品，或者《華嚴》未總輯時，此品早已單行；或是《華嚴》總輯以後，無著等特尊此品，故抽出單行，與總經并列，以示提倡。
如《大學》《中庸》本屬《禮經》中二篇，今自宋以來談經籍者，以《學庸》與《禮經》并舉，孰謂其不當耶？總之，異宗之學，謂其不能不有互相兼取與融通之處，則理所應爾，我亦無遮；但如欲将各宗根本主張與其特有之精神，一概矯亂而掍同之，則違實事求是之規，非吾所仰企于明哲也。
又凡宗派之分，遠自古昔，本屬成案，後人如欲溝通之，隻合明其異中有同，斷無可取消成案；古學不曾分宗，而後人以意強分之者，亦是徒勞，此皆談古學者所宜謹也。
有難：“無著據《瑜伽》以談境，備在《顯揚》，以二谛開宗，無所不包，建立依他又無比其要，公一向持論謂《攝論》、《唯識》獨詳，何耶？”《唯識》，即《成唯識論》省稱。
答曰：《顯揚》于《瑜伽》設教節目提控較詳，若雲談境，豈二谛開宗便可包括耶？誠如此，則《法菀義林》之《二谛章》比《顯揚》詳悉多矣。
建立依他，《顯揚》果何特要？須知：無著之依他義首在種子，依他即是緣生義，談緣生必析四緣，而四緣以因緣為主，無著所雲因緣，即是種子。
《攝論》首建賴耶以含藏一切功能，無著功能，即種子之别名。
而曆評外道等所各立之萬有初因，如大自在天及自性、神我等是諸外道所建立為宇宙之初因者。
以為皆不如己之種子說。
複承《瑜伽》之種子七義而約為六義，又申熏習義，自是種子義确定。
世親及其後學承之，隻有推演加詳，而無有絲毫改易其本義者。
依他建立，特異空宗，若非原本小有，小有猶雲小乘有教。
借鑒外道，以組成極有精嚴的體系之種子說，則三自性中之依他性又如何建立得起？孰謂《攝論》談境不如《顯揚》耶？《唯識》談境，堪稱義海，以言其廣則無所不包，世親于外道及小乘學無不博究，且無不精研，後因乃兄作《攝論》授之，遂舍小入大，承受其兄之學。
晚而造《唯識》，禀無著之精髓，而理論方面則燭照于外小，而肆應無方。
以言其細則無所不入，規模宏遠，體系精嚴，雖與《顯揚》等論并列十支，而實《瑜伽》以後最偉之作。
《中邊》雖善，詳密遠遜。
吾生今日，雖病其懸空構劃，兼厭瑣碎，但在印度古代哲人工玄想而不免空想，精解析與排比而易流繁瑣之學術空氣中，但在至此為讀。
《唯識》甚有其長，而亦難避其短。
玄想甚重要，西洋人非富玄想，不能有科學上之發明；印度前哲亦富玄想，然複過富于宗教之情趣，遂多陷于空想。
印度人極精解析之術，但不務質測，辄以空想而流于繁瑣哲學。
其持論尚排比而每失倫類，如五蘊中色蘊，本分析物界，即以質礙名色，而内心之相亦名為色，列在色蘊，極無倫類，此例不勝舉。
總之，印度人長短之處，自外道小乘以至大乘随在可見。
平情而論，世親《唯識》其骨髓的承無著，而運思之密、立論之精、實受當時外小影響。
而或有融攝，或相反對，所資者博，所造者宏，其為彼時代極偉大之創作，而亦佛家有教中談境最精最備之書。
原其成立依他性，恢宏小有之緒，而矯空宗末流沉空之弊。
新熏種義應用于人生論方面，卻極有貢獻，與大易“日新之謂盛德”可相和會，《新論》“淨習”亦本其旨。
自餘可稱者多，茲不暇詳，在曆史上價值之钜，固永不可磨滅也。
自唐以後，此學漸成絕響，近世宜黃大師赫然之續實在于是，其可忽哉！自吾《新論》出世後，學者或輕視世親《唯識》一書，以為不足深研；甚者至欲遺世親而獨崇無著，則是尋金沙之源而不肯睹揚子江流之廣遠也。
夫不深窮世親唯識一書，則亦不知《新論》所由作，宜其視《新論》于無物也。
有難：“《攝論》、《唯識》依《毗昙經》，與《瑜伽》異說，《本地分》依圓染淨相對而談，論經始說依他為二分，公向以為兩論悉據《瑜伽》，可乎？“ 答曰：本地但據染分依他言之，詳略異耳，僅此一節，足為兩論不據《瑜伽》之證哉？夫《瑜伽》稱一本，兩論并在十支，支自本生，自昔傳承如是，豈吾臆說耶？ 有難：“基師纂《成唯識》，淆亂三家，迷離莫辨，既誤安慧說為難陀，又以勝子等說改護法，今有安慧論梵本與護法論淨譯本可證，測更自郐而下。
公一向誤信兩師解說有據，奚可哉？” 答曰：奘師之譯世親《唯識》也，本主十釋别翻，十師各有釋文。
基請糅成一部。
即今存《成唯識論》。
别翻與糅譯互有短長，基師于論本外别為《述記》，用意良善。
常與賀自昭麟談此意，自昭亦謂此種譯書法最好。
惜《述記》成得殊草率，此無可為諱；然既是糅譯，隻十師要義不遺，足以發揮世親之旨，便稱善本。
至于某義發之誰氏，記憶有誤自所難免。
曾見後生稍有記問考竅工夫，于章實齋書中發見引用故事錯亂頗多，遂狂诋實齋為不學。
餘喟然曰：須識得章書旨要，枝節之誤雖亦宜知，究無傷大體。
吾嘗與人箋，談皮錫瑞《五經通論》，而誤将皮字寫為裴，設譏吾改皮書為裴書，可乎？以此推知，君所舉基師某說誤為某，及以某說改某，似未足為基師深病。
要之，基譯《唯識》不失世親本旨，未容輕議。
測公精博或遜基師，然彼似多存真谛學，時有卓見，豈可等諸自郐？真谛所傳《唯識》似不屬無著世親一派，世親說三能變，實承無著《攝論》，此意須另為文詳之。
真谛朋一意識師，顯與無著分途，古籍不完，無從考其來曆。
測基親炙玄奘，學有淵源，吾侪不信測基而誰信？至謂玄奘喜以晚說改易舊文，此或偶有是事；然若以極少數之發見，辄疑奘譯諸籍無不改竄，則奘師将如世儒所譏之劉歆，吾不敢信。
且所發見改易之處，吾猶存疑。
俄之梵文專家鋼和泰，曾校奘譯《攝論》，稱其謹嚴，此一證也。
有問：“無著世親所立法爾種，不可說即是真如顯現，“法爾種”，亦雲本有種。
真如無為故，真如無為，不得說真如顯現為種子，則種子隻是自本自根的，而與真如對峙為二。
故有宗學與《新論》體用不二之旨根本迥異。
然《新論》謂空宗‘遣相以顯性’，性字與體字通。
則是性相不二，與新論意思似可通。
公嘗謂‘佛家所雲實體，似是現象界所依托的一個世界’，有宗頗有此嫌，空宗卻不如此。
” 答曰：空宗不立依他，即遮相以顯性，從玄學的意義來說，空宗卻無病。
但空宗決不肯道真如是無為而無不為，隻說個無為，汝通十二部經大旨體會去。
他說真如，總是無為，大概有遏逆生化的意思；或因出世思想使然。
《易》《系傳》言太極，便說是生兩儀。
太極，本體之名；兩儀，謂陰陽；生字，發現義，太極發現為陰陽，即陰陽即太極，非太極與陰陽為二也。
不可妄計太極為能生，陰陽為所生，有能所，便是二，非《易》旨也。
老子言道，便說“無為而無不為”，道亦本體之名。
老子乃《易》之别派，猶不失《易》之根柢。
佛家談體絕沒有《擊傳》《道經》的意思，學者但虛懷參互究之，《大易》與佛氏不同處便可見。
有人說佛家也講流行，彼卻不會《新論》。
《新論》于流行識體，以流行即是真體呈現故也；佛家說流行，如就衆生分上言，隻是妄習流轉，豈《新論》所謂流行。
如雲“從初發心，曆一切勝行，至獲無邊智力德用，此有為淨法亦曰流行，是不得以妄習言之”。
殊不知，淨法流行雖非妄習，然在佛家，并不謂此淨法即是真體，智與真如，猶分能所故。
前有一則言之。
《新論》于流行識主宰，即工夫即本體，與空宗猶自不同，有宗更無論矣。
問曰：“《新論》平章華梵，權衡今古，所涉亦已博矣，持論固自成體系，宗旨究密朋《大易》，是固不純為佛家言；而乃以《新唯識論》名書，其将以新有宗自旌異耶？” 答曰：《新論》之作，元由研習有宗《唯識論》，漸悟其失，久之旁參博證，終歸求己一路，困而後通，乃不容已于言，如蠶吐絲，如蜂釀蜜，豈複有所為而然哉！嘗語人言：迂陋平生之學，以破除門戶，舍先入為主之見，為實下手處；以旁參搏采，而後反己體認，虛中冥應為實得。
《新論》本不為佛書作注解，而必欲純為佛家言耶？曰：“若是，則書名何必沿有宗唯識之稱，招佛門之議？”曰：甚哉，子之陋也！從來哲學思想不外唯心、唯物兩途，雖有持非心非物之論者，而其骨子裡不是偏重在心的方面，便要偏重在物的方面，實無俱非之論。
吾非唯物論者，不以唯識名吾書，而将何名？吾書之作，由不滿有宗之學而引發，不曰《新唯識論》，而将何名？且吾之言學。
夙主會通，夫豈無故！嘗語人曰：古今中外哲學上許多無謂的糾紛，大家弄到把窮究真理的本務完全抛開不顧，而要自立門戶，自樹一幟；因此，哲學史也是一部相斫書，此正表現人類的見貪、見嗔，見貪、見嗔，詳《新論明心章》下。
甚可痛惜！《新論》包羅儒佛而為言，既自有根據，非同比附；而取舍貫穿又具有權衡，純是破除門戶，一以真理為歸。
吾中國人也，又老年人也，所見自不出中國。
中國哲學思想，要不外儒佛兩大派，佛雖外來，而自漢迄今，已成固有。
道家宗《易》，實儒氏之旁支；其崇無，亦有近于佛，故不别提。
而兩派又同是唯心之論。
吾故彙通儒佛及諸子，析其異而觀其通，舍其短而融其長，于是包絡衆言而為《新論》。
始信象山“心同理同”之說無可議，理有所不同者，非至理也，至者極也，談理到極處，不容有異。
心有所不同者，非本心也。
妄心或私心自不同。
《新論》之作，不欲拘一家之言，守一家之形貌者，所以破除門戶而歸于心理之同然，以蕲免于哲學家相斫之害也。
世人不識吾意，紛紛妄議，豈不惜哉！《新論》原本印行時，民國二十一年。
南京支那内學院刊布《内學》第六輯，曰《破新唯識論》。
其書诋《新論》甚力，内有一條，謂“不應雜取儒道諸家”。
吾時作《破破新唯識論》，曾答之雲：“夫取精用弘，學問斯貴；博覽遍觀，唯虞孤陋。
吾友馬一浮與人書曰：‘恥為一往之談，貴通天下之志。
’此言若近，而有遠旨，融攝諸家，讵為吾病。
前過漢上，曾遇人言：‘佛家與此土諸宗，理當辨異，無取融通’，餘曰：自昔有三教融通之談，吾亦唾之夙矣。
其所謂融通，非融通也，直拉雜耳，比附耳。
習比附者，絕望于懸解；喜拉雜者，長陷于橫通。
今古學人免此者寡，如斯之流，公所弗尚，吾何取焉？若乃上智曠觀百家之慮，雖各有條例、各成系統，而如其分理，不齊斯齊，會其玄極，同于大通。
故乃涵萬象而為宰，遍征群慮而自有宗主，否則與拉雜比附何異？鼓鴻爐而造化，融會貫穿，新有所創，成為化學的變化。
同歸盡自殊塗，百慮何妨一緻？斯固小知之所駭怪，一察之所不喻，宜其等華梵于天淵，視内外若矛盾，道隐小成，明窮戶牖，其所患豈淺哉！昔羅什東來，睹遠論而歎與經合，見肇文而欣其解符，此皆三玄之緒也，而什不以為異，何哉？遠公著《法性論》。
什覽而歎曰：“邊國人未有經，便闇與理合，豈不妙哉！”肇公“四論”，什見之曰：“吾解不謝子，文當相揖耳”。
遠肇兩師之學，其根柢隻是三玄，什未嘗以為異也。
夫學，必析異以盡其偏曲，必一貫以睹其大純，知異而不知同，非所以為學也。
吾說未竟，而彼人欣然會心。
故知世無宗匠，士溺近習，脫聞勝論，忍礙通途”。
《破破論》久未翻印，世人得見者甚少。
問曰：“佛家工于持論，老莊亦妙以文學達神旨，儒者似不屑馳騁論議，其故何耶？” 答曰：《論語》開宗明義而首提一學字。
《白虎通》言：“學者覺義，覺者，明解之謂。
”吾人努力對治其與形俱始之迷闇，而複其明解之本性，是之謂學。
迷闇隻是與形俱始，非本性上便有此，本性确是明解的。
吾人學問工夫，做到離暗得明、離迷得解，隻是複其本性，不是于本性上添得些子，亦未曾減得些子。
人生在迷闇時，本性隻是障蔽而不顯，非本性上有所減損，《新語》究竟意思要不外此。
學者，非由外铄我也。
此是性分内事，一息不容松懈，何暇論議？然論議亦不必可廢，嘗與人言：中外學術，自是就玄學或哲學言。
有本其所明解，而發為一套理論以喻諸人者；如印度佛家。
有明解内斂，直爾忘明息解，明不忘，則與所明為二；解不息，則與所解為二。
體神化不測之妙于人倫日用之間，體神、至此為句。
其示人亦隻在躬行處提撕警醒，令有以自得而不屑敷陳理論者。
《論語》記夫子曰：“仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。
”與佛言自度他度同旨，立人達人，故教以之興。
教法則有假興論議以喻諸人，如印度佛家及西洋學者皆是。
其不務論議，而從人生日用中親切指點者，獨儒宗為然。
吾意論議是不得已。
儒者精神，确甚重要，宋明諸師風範猶承孔孟，惜乎今之學子，此義蕩然矣！ 牟生雲：“有宗說話，處處分割得太死煞，《新論》破之已詳。
空宗，從玄學之觀點去看，隻是破而不立，自無有宗之失。
隻是無有宗之失。
然談到心地，與《新論》所雲‘全性成行’、‘全行是性’及‘智即是如’等等意思，畢竟迥别，不知何故？” 餘曰：佛家思想根本多矛盾，此意非簡單可說，亦難為不知者道。
且佛家派别甚繁，各宗之高文典冊多半是總輯衆家之說而成，其思想也不完全一緻，甚難董理。
餘通玩佛家大旨，約有三義是其超越古今處：一、于人生惑染方面深觀洞照，詳悉說與人看，好令自反。
孔子不訾毀人生，不肯從這方面說，佛家偏要揭穿，雖不無短，佛家出世思想由此，而且把人生看得太壞，更有許多不好處。
卻亦是萬不可少的說話。
吾以為人生惑染方面識得最透者，自有天地以來恐無過佛家者。
中外文學家揭人生壞處者雖多，然其态度冷酷，且從其小知小解、世間聰智而說出來，不是從悲心發出，更不能見大見深，此意難與世俗言。
二、佛家書形容一真法界空寂、清淨、真實，遠離一切倒妄或戲論，無上莊嚴，真令人有顔子欲從末由之感。
吾于此，直是窮于贊歎，人生不識此味，極可惜。
孔子于此方面隻是引而不發，大概恐人作光景玩弄，欲人深造自得之，孔子甚切實，但有佛家說一番卻好。
三、佛家書破除知見或情識處，直是古今中外無量哲人罕有如斯深遠。
老莊雖反知，迹其言說，猶未臻妙境，其境界自不及佛家之高。
歐西哲人大抵不出思議窠臼，更難望老莊矣！孔子境界高，卻不肯向這方面說話，應有佛家一說。
昔在舊京，與友人林宰平梁漱溟言：佛家之學，須看他大處、深處，若雲理論，則為宗教思想與空想所誤，荒誕處殊不少，餘故欲評而正之。
吾國向來嗜佛者，大概屬名士，談玄說妙無不陷于籠統與混亂，久為思想界之毒，其于佛家罕能得真實受用。
今後從事西洋哲學者，甚願其于儒佛二家學作極深研幾工夫也。
向與牟生宗三言：東土哲人破知見或反知等話說，實非不要知識之謂，他隻不遺知識而更有超知之一境。
因俗學陷于知見中，不知有向上一層，故不得已而破之，而反之，其實，非屏斥理智或知識也。
與友人言：東方哲學，皆談本體。
印度佛家闡明空寂之一方面，甚深微妙，窮于贊揚。
中國《大易》闡明神化之一方面，甚深微妙，窮于贊揚。
《新論》融佛之空，以入《易》之神，自是會通之學。
答謝幼偉 承寄《思想與時代》第十三期評《新論》一文，其後有疑問三點，複承囑答複。
吾大病初痊，老來不易恢複康健，意興蕭索，略酬明問，不得暢所懷也。
第一，賢者認為吾之玄學方法非純恃性智或體認，實亦兼恃量智，此見甚是。
但若疑吾有輕量智之嫌，則或于吾書有未子細看也。
又《量論》未作，則吾之意思隐而不彰者實多，又向未有接談之機會，宜賢者不盡悉素懷也。
此一問題實在太廣大，每以為東西學術之根本異處當于此中注意，大文第二疑點實與此中密切相關。
吾三十年來含蓄許多意思，欲俟《量論》暢發。
而以神經衰弱，為漏髓病所苦，一旦凝思構文，此病辄發，便不可支，此苦非旁人可喻。
又談理之文字，不可稍涉苟且，宋玉之賦美人，謂“增之一分則太長，減之一分則太短；施朱則太赤，傅粉則太白”，審美如是，論文亦似之。
哲學文字，其于義理分際謹嚴蓋亦如此。
朱子為《四書集注》，自雲：“字字皆經秤量。
”此非深于理者無從知此意也。
佛家以幽贊玄義之文辭歸之工巧心，工巧二字勿作世俗的意義會去。
有味哉！世俗可與語此耶？每見相識，怪吾著書之難，曰：“何不坐而言，令從遊紀述？”吾聞之，俯首而歎：此輩以為天下無不可明白說出的道理，說出即錄下，便成著述。
如此見解，滔滔者天下皆是也，吾誰與言？又凡喻之于心者，出諸口便困；口頭有時勉強道得者，形之文字又覺無限艱難。
邏輯律令，其難猶次，深入其阻而顯出之；遍曆其廣博而如量以達，無有漏義，則難之又難。
且文章之事，純是精神氣力之表現，精氣虧乏，雖胸羅萬理，無可傾囊而出。
偶為語錄式之筆語，則在今日似不适應群機，今欲昌明一種學術，總以系統的論著為宜。
吾少孤苦，極人生難堪之境，中年困學，加以病患，初猶不敢輕為著作，年鄰半百，始有意乎斯文，而精氣已不堪用矣。
今迫六十，更複何言！《新論》語體本若以文學眼光觀之，自是短阙；若僅作談理文字看去，則每下一義，每置一字，皆經周察審慮，無有絲毫苟且，期于字字見吾之心肝髒腑而已。
若夫辭義往複，百變不離其宗，期于達意，孔子曰：“書之重，辭之複，嗚呼！不可不察也。
其中必有美者焉”，《春秋繁露》。
非精義入神，誠難知制作之不易。
《量論》之所以難寫出者，自度精氣隻如此，欲本不苟之心作去，乃大不易耳。
然此書不作，則于《新論》之了解要不無閡礙，不蔔将有作者起而彌吾缺憾否耶？上來許多枝蔓談，聊為賢者傾吐，此後将正酬來難。
東方學術，無論此土儒道及印度釋宗，要歸見體，此無疑義。
但其從入之途，則有頓超直悟者，乃上根利器也；亦有婉轉迂回、久曆艱辛、而後忽遇明珠者，根器雖鈍，及其成功，一也。
明珠喻性智，前所謂頓超直悟亦即于此超悟而已。
至此，則迂回者與頓悟合辄，所謂殊途同歸也。
性智是本心之異名，亦即是本體之異名。
見體雲者，非别以一心來見此本心，乃即本心之自覺自證，說名“見體”，此義确定，不可傾搖，玄學究極在此。
如何說不純恃性智或體認耶？純恃二字吃緊。
此處容着得絲毫疑情耶？此非量智安足處所，甯待深言。
頓超直悟人，當下觌體承當，不由推求，不循階級，宗門大德，皆此境界，顔子、蒙莊、僧肇、輔嗣、明道、象山、陽明諸先生，雖所造有淺深，要同一路向也。
根器鈍者，難免迂回，其觸處緻力全憑量智作用。
探索不厭支離，征測尤期破碎，以此綜事辨物，功必由斯，以此求道，道，謂本體。
豈不遠而！但使心誠求之，久而無得，終必悟其所憑之具具，謂量智。
為不适用。
一旦廢然，不信任量智有無限的效能。
反之即是，反之即得性智。
宋人小詞，衆裡尋他千百度，回頭蓦見那人正在燈火闌珊處，正謂此也。
故玄學見體，唯是性智，不兼量智，是義決定，不應狐疑。
會六藝之要歸，孔門标六藝。
通三玄之最旨，魏晉人标三玄。
約四子之精微，宋明諸師标四子。
極空有之了義，佛家大小乘不外空有兩輪。
以吾說證之，未見其有一焉或偶相戾者也。
斯乃千聖同符，百王共軌，非有意為合，乃神悟之玄符耳。
然玄學要不可遮撥量智者，見體以後大有事在。
若謂直透本原便已千了百當，以此為學，終是淪空滞寂，隳廢大用，畢竟與本體不相應。
譬之遊斷航絕港而蕲至于海，何其謬耶？大人之學，由修養以幾于見道，見道，即見體之謂。
唯保任固有性智，而無以染習障之，無以私意亂之，使真宰恒時昭然于中，不昏不昧，隻此是萬化根原，通物我為一，陽明詠良知詩：“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。
”實了義語也。
此種境地，豈可由量智入手得來？然到此境地卻又不可廢量智。
須知：量智雲者，一切行乎日用，辨物析理，極思察推征之能事，而不容廢絕者也。
但有萬不可忽者，若性智障蔽不顯，則所有量智唯是迷妄逐物，縱或偶有一隙之明，要不足恃。
人生唯淪溺于現實生活中，喪其神明以成乎頑然之一物，是可哀可慘之極也。
若修養不懈，性智顯發，此即見體時。
則日用間一任性智流行于萬物交錯、萬感紛綸之際，而無遺物以耽空、屏事以溺寂。
至靜之中，神思淵然，于物無遺，而于物無滞，是所謂性智流行者，亦即是量智。
但此雲量智，乃性智之發用，與前雲性智障蔽不顯時之量智，絕非同物。
從上聖哲為一大事因緣出世，兢兢于明體立極之學，豈無故哉！得此學者，方成乎人，方善其生；否則喪其生而不人矣。
然若謂見體便遊乎絕待，可以廢絕量智；抑或看輕量智，以格物緻知之學為俗學，無與于大道，此則前賢所常蹈其弊，而吾侪不可複以之自誤而誤人也。
抗戰前，友人欲與吾讨論中西文化，以為二者誠異，而苦于不可得一融通之道。
吾時默而不言，因《量論》未作，此話無從說起。
實則，中學以發明心地為一大事，借用宗門語，心地謂性智。
西學大概是量智的發展，如使兩方互相了解，而以涵養性智，立天下之大本，則量智皆成性智的妙用。
研究科學，經綸事業，豈非本體之流行而不容已者耶？孰謂量智可廢耶？ 佛經說佛号遍知，其徒或以為成佛則自然無所不知也。
不知遍知雲者，就真谛言，謂其證見真如，真如即本體之名。
已知萬法之本、萬法之真，故說為遍知耳；若克就俗谛言，一切事物之理，雖成佛見體，果能不待量智推征而自然無所不知耶？ 《新論》主于顯體，立言自有分際，《量論》意思，此中固多有不便涉及者。
大文第三疑點雲：“著者一口抹煞，謂西洋哲學無體認，此亦未免武斷。
”實則，吾未嘗武斷也。
若肯承認吾前文所說之不謬，即中學歸極見體，易言之，唯任性智，從修養而入，則西學是否同此蹊徑，似不待申辯而知其判然矣。
夫體認之境，至難言也。
由修養深純，滌除情識而得到之體認，此天人合一之境地，實則即人即天，合－猶是費詞。
中土哲人所為至卓絕也。
西學一向尚思維，其所任之量智，非必為性智顯發而後起之量智也。
何者？反求本心，吾似未聞西哲有以此為學者也。
夫思想之用，推至其極，不眩則窮。
窮與眩異者，眩則思之多端，雜亂而成惑；窮者，思能循律而極明利，然終止乎其不可思，故窮也。
思至于窮，則休乎無思，而若于理道有遇焉。
此任量智之學者所自以為體認之候也，西哲所有者當不外此，而格以吾先哲之體認，則似之而非也。
非從修養入手，則情識未淨。
乘思之窮，而瞥爾似有默遇焉，非果與真理為一也。
要之，此事難言，必其從事于儒道佛諸氏之學，而非但以見聞知解或考核為務者，有以真知前哲之用心，然後知西哲自有不得同乎此者。
昨臘，吾應南庠講演之請，方何諸先生亦龂龂緻辨，謂吾薄西學不見體為未是。
及講後燕談，方先生暢論西哲工夫，不外努力向外追求，吾笑謂之曰：本體是向外追求可得耶？君毋乃為我張目乎？今縱退一步言之，如賢者所說：西哲自昔即有言體認者，然此必非西洋哲學界中主要潮流。
猶如晚周名家，似亦偏尚量智，然在中土哲學界終不生影響，可以存而不論。
凡辨章同異，隻約大端别異處較論而已。
人與動物同處豈少也哉！而撮舉大端，則二者不止天淵之判矣。
昨函寫就後，複有餘意未盡者。
大文有雲：“著者‘體用不二’之說，西洋哲學亦非絕無所見，如柏烈得來《現象與實在》一書，實嘗言之。
如曰：‘現象無實在不可能，因如是，則誰為能現？而實在無現象将為空無，因在現象外必無物也。
’是柏氏亦非外現象而求實在。
即懷黑德教授《曆程與實在》一書，亦明此義”雲雲。
吾不能讀西籍，向者張東荪嘗謂《新論》意思與懷黑德氏有不謀而合處，未知果然否？賢者所述柏氏語，似與《新論》有融通之點，然骨子裡恐不必相近也。
西洋學者所謂本體，畢竟由思維所構畫，而視為外在的。
《新論》則直指本心，通物我内外，渾然為一，正以孟氏所謂“反身而誠”者得之，非是思惟之境。
柏氏是否同玆真髓，吾不能無疑也。
昨函答來函“西哲自昔亦有體認之說”，吾謂其“似之而非”者，蓋東方哲人一向用功于内，滌盡雜染，發揮自性