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論者是如此，黑格爾似較好，但與吾《大易》之旨究不類。
新論直是不得已而有作，烏容掉以輕心。
《新論》談體用，辄舉麻與繩或水與冰喻，此正對治用外覓體之病。
至理，言說不及，強以喻顯。
因明有言：凡喻，隻取少分相似，不可求其與所喻之理全肖，吾書中亦屢加注明。
乃讀者不察，竟有來函謂吾所舉喻是以因果言體用，亦怪事也。
問：“《新論》談佛，不及中土諸宗何耶？” 答：《新論》改革印度佛家思想，隻從根本旨趣上立論。
不可枝枝節節為彼各宗派作論文也，此點須認清。
佛家自小迄大，隻分空有兩輪，小空不及大空，小有不及大有，故吾隻扼住大乘而談也。
雖中土自創之宗如天台、華嚴等，其淵源所自，能外于大有大空乎？凡著書者，如評判其所從出或所欲改造之學派，則必綜覽該學派之全體而抉其本根，撮其要最加以衡斷，始抒己見，至其支流可勿具論。
吾書乃自成一家言，自有體系，非為佛家作概論或曆史也，焉得一一取而論定之乎？ 昔者梁任公嘗疑小宗或優于大乘，此蓋揣測之談耳。
任公固未之學也，吾于小乘雖未暇緻力，但就涉獵所及，當以大乘為長。
般若家解空可謂深遠極矣，小乘無此境界。
《大般若經》、《大智度》與《中觀》等《論》，廣大幽遠已極，凡夫何能攀援此等境界。
小知讀此等經論，厭其重複，難以終卷；智者會心于文言之外，而後窮于贊歎也。
夫言之重複而後使人之印入也深，善讀者其敢忽諸。
無著一派談境，境，謂法相及法性。
唯識之論拆得極零碎，而後排比拚合，甚不餍人意，當有不及小乘處；然攝一切法歸唯識，比小宗較有系統。
小宗雖多精到處，究是繁瑣哲學。
末那、賴耶如活講，亦甚有意義。
張德鈞問：“如何活講？”曰：《禮經》所雲“知氣”，即人之精爽不随七尺之形俱滅者也，明儒黃宗羲頗信有此理。
末那、賴耶卻可以知氣或精爽言之。
問：“大乘說末那，以其恒内執有自我，故建立此識，如何與賴耶并說為精爽耶？” 曰：《瑜伽》言“由有賴耶，故有末那”。
大乘說末那與賴耶恒相俱而有，人死時，此二識不滅，故并言之。
又賴耶含藏一切種子之義，今若勿以種子說為現行或一切相見之因，亦勿立本有種，更勿以賴耶為現界之根本依，勿以根身、器界說為賴耶所變現，總之不虛構一大套嚴密的理論來建立賴耶以為宇宙人生根本。
如此，乃免除其在玄學上之妄構，而隻将賴耶作下意識講，豈不極有意義？門人鄧永齡雲：“賴耶含藏一切種，若就心理學之觀點來講，正是下意識。
可惜舊唯識師種子義講得太糟，遂成為懸空妄構之玄學耳。
” 有問：“《新論》評及空有二宗大義處，有‘據本體論的觀點’雲雲，及‘據宇宙論的觀點’雲雲，竊謂本體論、宇宙論隻是西歐學人作此分别，佛法中似無此等意義。
” 答曰：異哉子之言！不審如何讀佛家書也。
佛典并用三分法叙述法義，曰境、曰行、曰果。
境之為言，是所知義，其間分别談法相、法性；法相省雲法，相當俗雲現象界或萬有。
法性之性作體字解，猶雲萬法實體，亦名真如。
次行，謂功修；猶雲修習的工夫。
次果，謂所證得。
功修是因，所得是其果故。
今試問境中法相一詞，與哲學中宇宙論一詞，其意義頗有相通處否？境中法性一詞，與哲學中本體論一詞，其意義複有相通處否？而吾子乃雲佛法中無本體論、宇宙論等意義何耶？若雲“當用法相、法性二詞，不應采時行術語”者，則吾固嘗籌度及此：凡古今流傳之偉大學派，必皆于至道有所證見，其給人類以光明而資益吾人生命者，功亦钜矣。
講古學者，當發明其要義，使有智者得解，可以取長舍短，與道消息，不應以陳言僻語而述古學，使人不可措思也。
昔人論文，多不喜用奇字僻典，而故作艱深無實義者，尤惡之，顧亭林先生即持此主張之一人。
即征之佛說，如《楞伽經》中以執着種種美妙言詞為妄計所由。
宗門語錄，蓋遵經旨。
《楞伽》為宗門所本。
昔在舊京，馮芝生教授嘗謂佛書難讀，宜取重要經論而以時下語言疏釋之，使其意義了然可解。
因聘王生，助教清華哲系，欲其準備此業，其意甚美，王生旋赴英，而此願成子虛矣。
後生不學，每謂孔佛無有本體論、宇宙論，而吾子亦惑之。
試問佛家浩浩三藏，是歸趣證見圓成實性否？如何漫道佛家無本體論。
佛家自《阿含》以迄小宗、大乘，其五蘊之談首以色蘊，即将内而根身、外而物質宇宙，析别相狀、平列叙述，而總歸色蘊。
不謂之有宇宙論的意義也得乎？至大乘空宗，遮撥一切，其不成立宇宙論，正是表現其關于宇宙論方面的一種見地。
有宗八識與種子及緣生之論，分明是有組織精嚴的宇宙論。
《新論》叙述詳明，中卷尤詳。
雖具廣長舌，又何可辨？強辨，亦難誣事實。
孔子之學，具在《大易》，《春秋》亦從是出也。
《論語》與《易春秋》相印證也。
在舊京時，張孟劬先生嘗曰；世界有三部奇書，曰《大易》、《論語》、《老子》。
欲吾為作新疏，吾忽忽已衰暮，無能為役。
《易》為義海，六十四卦顯無量義，要歸“易有太極”一語，謂《易》無本體論可乎？“乾道變化”，“品物流行”，二語系節錄乾卦。
畫為卦爻而表之以數理，神哉神哉！巧不可階，妙不可言，而謂《易》無宇宙論可乎？川上之歎，《見論語》。
于變而顯常也，與《易》義可互證也。
有問：“外間頗議《新論》中卷談空，不免以清辨邪宗，上逆《般若》者。
”清辨為空宗後勁，有宗如護法窺基諸師力诋之，謂其為“惡取空”，惡者、毀責詞，取者、取着，以其耽空，呵為惡取。
答曰：《新論》叙空宗義，特引《心經》，依文訓釋，彼義既明，乃伸吾意，此亦矜慎之極矣。
夫空宗随說随掃，不似有宗持論，有所建立，條件分明，易以核舉。
不似、至此為句。
吾初欲依《般若》、達其神旨，繼念世人虛懷者少，将謂吾未讀經，但憑臆說，于是思得一法，即引據《心經》以彰幽旨。
蓋《心經》為《大般若》之撮要，以少文而攝無量義，自昔相傳如是也。
基師尊重此經，厥有幽贊，然以《瑜伽》之學《瑜伽師地論》為有宗所據。
妄附《般若》之意，甚失其真。
餘擇舉經文加以疏解，辭略義備，歸于至當。
夫探衡聖意既如其分理，而發抒創獲要無所偏私，平情以精義者将自知之，奈何以“清辨邪宗”妄相誣诋？以此推知，古人論著之苦心為并時與後人之所不肯體察者，豈少也哉？有宗起于空宗之後，而亦稱大乘，又有矯異空宗之處，而唱有教。
雖複承宣空義，而骨子裡究與空宗本旨不同，故有宗雖诋清辨以惡取空，要未可據為定評，而疑清辨不得空宗本旨也。
韓裕文有志斯學，吾望其有所究明。
有難：“《新論》以《心經》解《般若》，巧取捷徑，亦失玄宗。
夫毗昙結小說之終，《般若》啟大乘之始，息息相關，學曆如此。
《經》言‘五蘊自性空’者，色空變礙性，受空領納性等，皆于《毗昙》見其真诠，豈常人耳目體膚之所感覺能盡其意耶？《般若》正宗，在‘不離一切智智，而以無所得為方便，故遍曆染淨百八句以為觀行，此豈五蘊皆空得限之耶？五蘊不攝無為也。
《新論》于此等處一無所知，乃謂能由《心經》以彰《般若》幽旨，吾不敢信。
” 答曰：君之所論，均屬膚談。
夫所言色者，唯是變礙性，色者，是可變壞與有質礙的東西，諸論定色之内界，皆如此。
非離變礙性可有色之名。
今言“色空變礙性”者，易言之，即色空也。
受空領納性，例色可知。
小宗隻空我執，不執有實自我。
未空法執，法執意義，深廣無邊，非可咬文嚼字而解。
此等名詞直須透悟《般若》整個的意思于文言之外，方許解得。
今雲《般若》空五蘊性，“于《毗昙》見其真诠”，此成何說？“《毗昙》結小說之終”，既足為空蘊性之真诠，則《般若》何須出？此吾所不解也。
至雲“豈常人耳目體膚之所感覺能盡其意耶？”《新論》何曾有此說？真乃無的而放矢矣。
《新論》雲：“經言五蘊皆空者，謂一切法相都無實自性故，即是皆空。
如以色蘊言，此色法無有獨立的實在的自體故，即色法本來是空”雲雲。
《新論》下語極質實，而意義極深廣，君等掉以輕心，宜莫能喻。
夫《般若》談空，豈是茫無歸着，蓋破相以顯性也。
佛家當初說個五蘊，元是總括一切法相或宇宙萬象而為言，宇宙萬象不外心物兩方面，色蘊即物，受等四蘊即心。
如果法相是獨立的、實在的，便無從談法性。
憶昔在舊京，與友人數輩聚西直門外某寺中，專為讨論西洋哲學上現象與實體一大問題。
大家的意思皆以為，如本體是潛在現象界之背後而為現象作依托，則有現象與本體兩界對峙之嫌，且現象界何須要個依托，亦無從說明。
如果說本體是發生現象的根源，則現象既是實有的，何必為他現象。
另找根源；既另有根源，仍是兩界對峙。
當初有主張隻承認現象界，不談本體，但又覺得現象界分明是變動不居的，宇宙人生不應如此虛幻無實際。
當時大家反覆論難，終付之阙疑，不可得一結論。
自後，餘常念念不忘此問題。
久之，稍涉《中論》、《大智度論》，漸及《大般若經》，恍然有悟，以為空宗蕩除一切法相，即是遮撥現象以顯實體。
實體不是超脫現象界而獨存之一世界，唯空諸法相，方乃于一一法相而透悟其本有真性。
此中真性即謂本體。
譬如于繩，而不作繩相想，即繩相空，方乃于繩而見其本是麻也。
積年疑滞，始得豁如。
《心經》言“五蘊皆空”，蓋即于色蘊而見一一色法都不是獨立的實在的東西，是色變礙性空。
此中“見一一色法”雲雲，“見”字義深，《心經》雲“照見之見，乃定中智照也”，凡夫所有見聞思考等，非此境界。
近世新物理學亦不謂元子電子有實質，即色法是空，然與大乘菩薩定中智照所了者，其境界淺深之判，奚止天壤？科學雖不謂有實質，要未能廓然亡相，以其未除情識故也。
菩薩定中智照，冥證真體，雖一切相，如此境界深妙難測，故謂此中見字義深也。
下文見字，仿此。
乃至于識蘊，而見一一心法，都不是獨立的實在的東西，是識了别性空，諸論說識，以了别為自性。
由諸法相皆空故。
而其本有不空真性，不可作色變礙性想，不可作受領納性想，乃至不可作識了别性想者，斯乃可得而悟矣。
《心經》弘闡《般若》究竟了義，《新論》以空相顯性空法相而顯法性。
釋《心經》，如何輕诋“巧取捷徑，有失玄宗”？君謂“五蘊不攝無為”，此正《心經》妙處，而君未得解耳。
《般若》說無為空，正恐人于無為法上着相耳。
着者取着，亦雲執着。
無為法者，本法性之目，不可說為空，但如将無為法當做實在的物事想，便是着相，《經》故說空，以破其所執相。
然一往施破，易滋流弊，設有誤計法性亦空，則為空見外道矣。
《心經》空五蘊，即空一切法相盡，而不空無為，所以存性，此《心經》善宏《般若》也。
君又雲：“般若正宗，在不離一切智智，而以無所得為方便。
故遍曆染淨百八句，以為觀行”，“《新論》于此等處，一無所知”雲雲。
夫《新論》中卷所談，若用佛家術語，隻是談境而已。
法相、法性，通名為境，曾說見前。
其引用《心經》以彰幽旨者，自亦取其有關境論之部分。
《新論》自有體要，不可為《般若》作通論也，何得以其有所不談，遂謂“一無所知”耶？君謂“《般若》正宗，在不離一切智智，而以無所得為方便”，吾猶有疑于君者，不蔔果于此語有真解否。
從來尊宿皆喜談一切智智，而此詞究作何解，竊恐不茫然者無幾。
夫一切智智，将謂橫盡虛空、堅窮永劫、一切事理、無所不知耶？以此言一切智智，雖三尺之童将知其不可矣。
若雲超越俗谛一切知能，法執盡淨，冥應真極，法執盡，則我執盡不待言。
真極者，法性或真如之代語，應字義深，智即是性，非二，故言應。
世谛正知必依此而始發者，是則名為一切智智，斯固吾之所許。
佛家喜弄名詞，即以智言，其名數之多幾不勝數。
其于各種智所示之分際與境界，時有令人起治絲益棼之感，而或不必有甚意義。
此等繁瑣哲學，非經一番改造不可也。
更有言者，一切智智為是修所顯，修謂功修，亦雲修行。
抑是熏習始起。
“修所顯者”，即智即性，非智與法性為二也；“熏習始起”，則此智由外铄也。
君或不以前義為然耶？天下固有無根之木，無源之水耶？“無所得”三字，尤忌在字面上作解，須先在生心動念處，察識如何是有所得心，心才生，念才動，便如向外有所追求與有所構劃者然，便不能亡相，便不與真理相應，此即有所得，非無所得也。
句中須先二字吃緊，察識工夫隻是初步。
若隻熟誦許多經文，有甚相幹。
卻非不要誦經。
君謂“遍曆染淨百八句以為觀行”，吾謂百八句，昔人自是聊示方隅，後學不可死于句下。
人心染淨之相，略舉染淨兩字亦無不赅；欲詳究之，十萬八千句也說不盡。
觀行下手處，隻在當人切着己，惡可守古人一定句子耶？且以觀行言，《心經》空五蘊，是徹下徹上工夫，色蘊空是所緣空也，受等四蘊空是能緣空也，能所雙亡，即染妄盡而真體顯，故曰“徹下徹上工夫”也。
玄奘大師宣譯之業，以《大般若經》為最慎重，殆舍身命以從事，其契入之深可以想見。
然臨殁誦持，猶是《心經》之旨，則知善發《般若》者，莫如《心經》，孰謂《心經》猶不切于觀行耶？ 有難：“《新論》中卷批評無著三性說，引據《大般若經》，以為‘三性始于空宗，無著更張原意’雲雲，此解無稽，真出意外。
蓋所引《般若》為《慈氏問品》，原系《瑜伽》所宗晚出之書，取以自成其三性說者，此與空宗何關？羅什大品不載此文，梵本與藏譯舊本般若亦無此品，乃至奘譯《無性攝論》引用經文者，西藏譯本亦不見有，可證其流行之晚也。
西藏《大藏經》目錄，亦謂龍樹于龍宮所得般若大本并無此品，又可證其非龍樹學之所宗也。
今存藏譯二分般若有此品，乃晚世補訂加之，題名《般若》之經，非空宗所專有。
如《般若》《理趣分》為密宗所依，與空宗亦無關。
豈可一見《般若》，即目為空宗之說？” 答曰：新論所引《般若》說三性文，君據梵本與藏譯舊本般若都無《慈氏問品》，斷為“《瑜伽》所宗晚出之書”，吾意，謂之晚出則或然也，謂為《瑜伽》所宗與空宗無關，則期期以為不可。
夫大小諸經，多由釋尊後學依據聖言廣為推演，其卷帙極繁重者，如《大般若經》之類，原非一人所制。
蓋自釋尊殁後，諸大弟子之言論，空有分途，隐有端緒，逮小乘繁興，其異遂着。
空派文籍前後流傳當極繁富，及龍樹菩薩出，以雄才睿智搜羅談空一派之衆說，而運以精思，抉擇貫穿其間，輯成钜典，此《大般若經》所由傳。
而龍樹集談空之大成，遂為大乘之開山，猶孔子集群聖之大成，乃為儒宗之開山也。
舊謂龍樹于龍宮所得《般若》大本龍宮不過自神其說，隻是深山崛宅儲藏文獻之地。
無《慈氏問品》，吾則以為，欲推論《慈氏問品》之早于龍樹或晚于龍樹，二者皆有可能。
龍樹僅為空教之集大成者，小乘早有空教之思想已可證。
《大般若》非一手之為，觀其書之體勢而可知。
各宗所傳承之钜大典籍，皆非一人所為，不獨《般若》也。
龍樹搜集空派文獻時，或未得見《慈氏問品》，其所輯《般若》大本因缺此品，此固事理之所可有者。
如此推論而确，則《慈氏問品》為早于龍樹之般若家言，不得以其未見收于龍樹，遂判為《瑜伽》所宗也。
即令推許為晚于龍樹，要是承龍樹之思想而開演之，不得判為《瑜伽》宗說。
君謂“題名《般若》之經，非空宗所專有，如《般若》《理趣分》為密宗所依，與空宗亦無關”雲雲，吾則謂“《般若》《理趣分》為密宗所依”，此言甚是：“與空宗無關”，此言甚誤。
密宗本依據《般若》，而得雲無關耶？君又謂：此經已有三性名稱。
則《阿毗達磨經》亦不必費大周折，以幻等異門為《般若》說三性之證；又清辨《般若燈論》亦無由破斥《瑜伽》建立依他之非。
殊不知三性名稱是一事，建立依他性與否又是一事，經文于依他性明明說唯有名想施設言說，何曾建立耶？此經既不曾建立依他，則《阿毗達磨》之曲說與清辨《般若燈》之破斥，皆有由矣。
又君據瑜珈宗，以色等三法配合三性，雜揉空有，矯亂實甚，頗厭繁文，姑置不答。
有難：“性相之稱，原同考老轉注，三自性即三自相，而在《新論》乃以附會于本體與宇宙，甚不可也。
” 答曰：佛書中凡言相者，有二義：一者相狀，二者體相。
凡言性者性字多與體字互訓。
有二義：一者自性，亦雲自體。
二者實性。
亦雲實體，猶雲本體。
實性者，具雲諸法實性，省雲法性。
即是真如，亦雲圓成實等等。
名字甚多。
自性，則随舉一法，皆有自性可言，如說青，則有青之自性，以其不同于黃赤白等等故；乃至說真如，即真如有自性，真如不即是諸法而是諸法之實性，故說真如有自性；甚至如剛才說這一句話，即應知這句話也有他的自性，以其與前一句話及後一句話都不同故。
由此可知，自性與實性二名大有區别，即自性一名，随所指目，全不固定；而實性一名卻是專目萬法本體。
佛書中性字，有自性與實性，兩種用法不同，此不可無辨。
性字既已辨清，而後性相二字非一概可以互訓，乃不待辨而明。
試舉二例如左：甲、如雲：“識，以了别為自性故。
”此中性字亦可改用相字，因為佛書中凡言相者，有處須作相狀之相解，有處須作體相之相解，依後解而用之相字，應訓為性字。
或體字。
如本例中自性之性字與作體相解之相字，可互訓也。
自性或自體。
一名本不固定，随所指目，今克就識言，即識有自性，或自體。
不同色等法故。
此中相字與作體相解之相字，可以互訓；而與相狀之相，要不可互訓也。
乙、如雲：“真如是識之實性。
”此中性字與作體相解之相字，本可互訓。
真如亦名為萬法之實相，猶雲實體。
經論皆有明文，但決不可與相狀之相字互訓。
又實性一名，克目萬法本體，與自性一名之全不固定者截然不容混視，此則前已說明。
如上略舉二例，可見“性相之稱原同考老轉注”之說，謬誤太甚。
至于三自性亦雲三自相，諸本譯文，随所用之，吾豈不知？但吾欲問君者：此中自性一名，究作何解？夫三自性者，談者每簡稱三性，為省便故，實則應雲三自性。
一遍計所執自性，二依他起自性，三圓成實自性。
三性，見《新論》中卷，學者平日縱未讀佛書，然《新論》卻說得明白，隻須字字留意，無難解者。
夫遍計所執，全無物事。
意識周遍計度，名為遍計。
而此計度不稱實故，陷迷妄故，由此妄有所執之相，是名所執。
如依眼識等所見堅白等相，而妄計度有整個的瓶子，其實眼等識隻各得堅或白等，都不可得整個的瓶子，瓶子隻是迷妄所執，故雲全無物事。
而于此用自性一名何耶？蓋此遍計一詞所表之意義，與後二詞依他起及圓成實。
所顯示者，互不相同，故說到遍計所執，即此一詞有自性也。
後二依他起及圓成實。
本與初之遍計所執虛實不同，據有宗義；依他起法于真谛中說為幻有，幻有即非無；于俗谛中且說為實有矣。
圓成實是真實有，而亦說為非有非無者，謂于此圓成實之上本無遍計所執相，故說非有；而圓成實亦名真如，是萬法實體，故說非無。
非有非無是實義，并非玄談，更非矛盾之論，故後二皆實，不同初之所執全是虛無。
而各置“自性”之詞者，二中依他法不同于初之全無，亦不同于第三之為絕對真實，故應置自性言，明此依他起自性不同初與第三兩種自性也。
三中圓成實亦置自性之言，準初及第二，可以例知。
佛書中修辭極謹嚴，凡立一名詞，即此所诠義，必有其自體可言，自體猶言自性，體字與性字通用，此意前已說過。
否則隻是淆亂不清，所謂名不正、言不順也。
故凡一名詞下，而置自性之言者，即顯此名詞之特殊性，并無他種深解。
讀佛書者，于其辭例，不可不知。
凡此極平常之名言，而君弄得如斯紊亂，以狂誣《新論》，誠不可解。
夫圓成實即真如之異名。
圓者，本來圓滿，無虧欠故；成者，亘古現成，非所造故；實者，絕對的真實，無倒妄故。
真如若非萬法本體，萬法猶雲萬有。
則真如一名所目者是什麼？願君平懷澄慮而體究之。
君以吾談本體，遂嫉厭本體一詞，乃欲曲解真如及法性等詞，謂佛家無本體之義，佛家豈空見外道或斷見外道耶？或者佛法隻承認生滅流行為實在耶？此皆異乎吾所聞。
夫法相之相，是相狀義，與俗雲現象，義亦相通。
佛書中凡談蘊界處蘊，即五蘊，《新論》中卷引《心經》處已有解釋。
又有十八界及十二處之說，則隻将色心五蘊另變一種排列耳，詳在《佛家名相通釋》。
或八識等，佛書中凡言等者，有内等外等。
内等略當助詞，無别所指；外等則指所餘列舉不盡之同類法而言。
此中等字，即外等也。
通屬法相。
今哲學上現象界一詞，實即一切法相之都稱。
凡稍有哲學頭腦，能讀佛書者，當知法相一詞之所目者，有其一定之範圍。
易言之，即真如法性不在法相一詞所目之内。
真如亦名為法性，經論有明文，此中以真如法性合用為複詞。
謂真如法性是一切法相之實性，則是；謂真如法性亦名法相，則大悖。
而曰“性相之稱原同考老轉注”可乎？至于三自性中依他起自性，吾隻謂其屬宇宙論方面的說法，何曾以依他性省稱。
一詞徑訓為宇宙二字乎？而曰以之“附會宇宙”，極不成話。
夫依他之他，是緣義，依他起者，明色心諸相此相字，即法相之相。
皆依托衆緣而生，所謂緣生論是也。
緣生，亦名緣起。
雖此二詞，唐賢有稍加分别者，卻無關要義。
佛家緣生論屢有變遷，釋迦首唱十二緣生，隻在人生論方面講；及小乘說四緣，便變為宇宙論方面的說法；大乘有宗始建立種子為因緣，雖與小乘同為宇宙論方面的說法，而實際則與小乘截然異旨。
小乘不立種子，其談緣生與晚世哲學家談關系論者，義趣頗堪和會。
至無著世親兄弟立種子為因緣，其後學一脈相承，始說因緣為作者，餘增上等緣為作具，詳見《新論》中卷。
自是而緣生論乃複變成構造論，此則其不及小乘處也。
然大有大乘有宗之省稱。
既立種子，則其談緣生不變成構造論不得也，依據種子論者之思考與理論，必推演至此而後已，此固無足怪者。
三自性中依他性，即據緣生論而立名。
實則，大有種子論出，已變緣生論而為構造論，《新論》中卷言之已詳。
依他性中，本是說明一切法相謂色心諸法。
有待而起，待者，謂待衆緣。
或宇宙所由構成，宇宙，即一切法相之都稱，“依他性中”，至此為句。
義據分明；而君必謂佛家無宇宙論，以君之明，豈見不及此？或由輕視西洋哲學太甚，并其名詞而唾棄之；或自是太過，視迂陋所言必相矯異，此皆有所未可也。
有難：“《新論》強分空有，殊欠妥。
龍樹無著之學，後先融貫，兩家皆對一切有而明空，乃從清辨立說，謂‘空有異論’，此為唐賢章疏所誤也”雲雲。
答曰：君所謂“唐賢章疏”者，即指窺基圓測二師之疏。
測基著述太多，于枝節處容有疏漏。
若空有分宗，自小乘二十部已顯然異幟，《異部宗輪論》略見其概。
龍樹無著二宗之學，皆前有所承，都非突起。
無著出龍樹後亦自标大乘，雖複承宣空義，要其骨子裡确是繼小乘以來談有一派之精神，而緣飾以龍樹之空，自嗚中道，此征之《解深密經》與《大論》，其用心所在曆曆可考見也。
龍樹之學不建立依他。
《中論》破四緣。
而無著一派所宗經論無不盛張三自性，極成種子，以堅固依他性之壁壘，此其精神與面貌根本不同。
而君乃謂“後先融貫”何哉？乃以誣诋測基章疏，豈不冤哉！夫奘師之在天竺也，有大乘天之稱，其學之精博，天竺尊宿未能或之先也。
測基在奘師門下，親承音旨，何至于空有宗派尚茫昧無知，任意傳訛，遺譏後世，如君所诋者乎？吾國近來治古學者，好逞臆見，而輕翻前人成案，異乎宣聖好古之風。
夫義理無窮，前人亦有見不到處，後人盡可補救與發明；至于古人學問淵源脈絡，自有廬山真面，治古學者不可以己意為之曲解也。
君本博學多通，若恐空有二宗之學不相融會，而欲如鄭康成揉通今古，陳蘭甫調和漢宋之為，此意未嘗不佳；但當知王輔嗣所雲：“異而知其類，睽而知其通”，卻不可将其本異本睽之真精神消失盡淨也。
有難：“公于大乘空有二宗之學，夙依舊說：空宗所宗經則《大般若》，所宗論則《中》、《百》、《十二門》；有宗所宗經則有六經，所宗論則有一本十支。
此乃相沿之誤。
龍樹兼主《華嚴》，羅什傳習亦以《十住婆沙》與《智論》并宏，而謂空宗單宗《般若》可乎？無著通宗《般若》《寶積》，《瑜珈》決擇解整部《迦葉品》，以見大乘宗要，《中邊》亦有遵依《般若》、《寶積》明文，乃以為專主六經，亦大誤。
六經自是《成唯識論》所依，且《如來出現》即是《華嚴》一品，何得并稱為六？” 答曰：《華嚴》相傳龍樹得自龍宮，是否依托之詞，殊難斷定；即令果自龍樹得之，而是否奉為宗主，又别為一問題。
龍樹精神命脈不能不謂其全在《中論》，《智論》是釋經。
殊難見有兼主《華嚴》之征。
有宗所主六經，君卻謂之是《成唯識論》一書所依，此其緻誤之由，則以将無著世親兄弟授受之學而強分為二宗，此其說雖始自宜黃大師，然吾未之敢信。
世親唯識之論，其根本大義一切依據無著，隻持說之體系較
新論直是不得已而有作，烏容掉以輕心。
《新論》談體用，辄舉麻與繩或水與冰喻，此正對治用外覓體之病。
至理，言說不及，強以喻顯。
因明有言：凡喻，隻取少分相似，不可求其與所喻之理全肖，吾書中亦屢加注明。
乃讀者不察，竟有來函謂吾所舉喻是以因果言體用，亦怪事也。
問：“《新論》談佛，不及中土諸宗何耶？” 答：《新論》改革印度佛家思想，隻從根本旨趣上立論。
不可枝枝節節為彼各宗派作論文也，此點須認清。
佛家自小迄大，隻分空有兩輪，小空不及大空，小有不及大有，故吾隻扼住大乘而談也。
雖中土自創之宗如天台、華嚴等，其淵源所自，能外于大有大空乎？凡著書者，如評判其所從出或所欲改造之學派，則必綜覽該學派之全體而抉其本根，撮其要最加以衡斷，始抒己見，至其支流可勿具論。
吾書乃自成一家言，自有體系，非為佛家作概論或曆史也，焉得一一取而論定之乎？ 昔者梁任公嘗疑小宗或優于大乘，此蓋揣測之談耳。
任公固未之學也，吾于小乘雖未暇緻力，但就涉獵所及，當以大乘為長。
般若家解空可謂深遠極矣，小乘無此境界。
《大般若經》、《大智度》與《中觀》等《論》，廣大幽遠已極，凡夫何能攀援此等境界。
小知讀此等經論，厭其重複，難以終卷；智者會心于文言之外，而後窮于贊歎也。
夫言之重複而後使人之印入也深，善讀者其敢忽諸。
無著一派談境，境，謂法相及法性。
唯識之論拆得極零碎，而後排比拚合，甚不餍人意，當有不及小乘處；然攝一切法歸唯識，比小宗較有系統。
小宗雖多精到處，究是繁瑣哲學。
末那、賴耶如活講，亦甚有意義。
張德鈞問：“如何活講？”曰：《禮經》所雲“知氣”，即人之精爽不随七尺之形俱滅者也，明儒黃宗羲頗信有此理。
末那、賴耶卻可以知氣或精爽言之。
問：“大乘說末那，以其恒内執有自我，故建立此識，如何與賴耶并說為精爽耶？” 曰：《瑜伽》言“由有賴耶，故有末那”。
大乘說末那與賴耶恒相俱而有，人死時，此二識不滅，故并言之。
又賴耶含藏一切種子之義，今若勿以種子說為現行或一切相見之因，亦勿立本有種，更勿以賴耶為現界之根本依，勿以根身、器界說為賴耶所變現，總之不虛構一大套嚴密的理論來建立賴耶以為宇宙人生根本。
如此，乃免除其在玄學上之妄構，而隻将賴耶作下意識講，豈不極有意義？門人鄧永齡雲：“賴耶含藏一切種，若就心理學之觀點來講，正是下意識。
可惜舊唯識師種子義講得太糟，遂成為懸空妄構之玄學耳。
” 有問：“《新論》評及空有二宗大義處，有‘據本體論的觀點’雲雲，及‘據宇宙論的觀點’雲雲，竊謂本體論、宇宙論隻是西歐學人作此分别，佛法中似無此等意義。
” 答曰：異哉子之言！不審如何讀佛家書也。
佛典并用三分法叙述法義，曰境、曰行、曰果。
境之為言，是所知義，其間分别談法相、法性；法相省雲法，相當俗雲現象界或萬有。
法性之性作體字解，猶雲萬法實體，亦名真如。
次行，謂功修；猶雲修習的工夫。
次果，謂所證得。
功修是因，所得是其果故。
今試問境中法相一詞，與哲學中宇宙論一詞，其意義頗有相通處否？境中法性一詞，與哲學中本體論一詞，其意義複有相通處否？而吾子乃雲佛法中無本體論、宇宙論等意義何耶？若雲“當用法相、法性二詞，不應采時行術語”者，則吾固嘗籌度及此：凡古今流傳之偉大學派，必皆于至道有所證見，其給人類以光明而資益吾人生命者，功亦钜矣。
講古學者，當發明其要義，使有智者得解，可以取長舍短，與道消息，不應以陳言僻語而述古學，使人不可措思也。
昔人論文，多不喜用奇字僻典，而故作艱深無實義者，尤惡之，顧亭林先生即持此主張之一人。
即征之佛說，如《楞伽經》中以執着種種美妙言詞為妄計所由。
宗門語錄，蓋遵經旨。
《楞伽》為宗門所本。
昔在舊京，馮芝生教授嘗謂佛書難讀，宜取重要經論而以時下語言疏釋之，使其意義了然可解。
因聘王生，助教清華哲系，欲其準備此業，其意甚美，王生旋赴英，而此願成子虛矣。
後生不學，每謂孔佛無有本體論、宇宙論，而吾子亦惑之。
試問佛家浩浩三藏，是歸趣證見圓成實性否？如何漫道佛家無本體論。
佛家自《阿含》以迄小宗、大乘，其五蘊之談首以色蘊，即将内而根身、外而物質宇宙，析别相狀、平列叙述，而總歸色蘊。
不謂之有宇宙論的意義也得乎？至大乘空宗，遮撥一切，其不成立宇宙論，正是表現其關于宇宙論方面的一種見地。
有宗八識與種子及緣生之論，分明是有組織精嚴的宇宙論。
《新論》叙述詳明，中卷尤詳。
雖具廣長舌，又何可辨？強辨，亦難誣事實。
孔子之學，具在《大易》，《春秋》亦從是出也。
《論語》與《易春秋》相印證也。
在舊京時，張孟劬先生嘗曰；世界有三部奇書，曰《大易》、《論語》、《老子》。
欲吾為作新疏，吾忽忽已衰暮，無能為役。
《易》為義海，六十四卦顯無量義，要歸“易有太極”一語，謂《易》無本體論可乎？“乾道變化”，“品物流行”，二語系節錄乾卦。
畫為卦爻而表之以數理，神哉神哉！巧不可階，妙不可言，而謂《易》無宇宙論可乎？川上之歎，《見論語》。
于變而顯常也，與《易》義可互證也。
有問：“外間頗議《新論》中卷談空，不免以清辨邪宗，上逆《般若》者。
”清辨為空宗後勁，有宗如護法窺基諸師力诋之，謂其為“惡取空”，惡者、毀責詞，取者、取着，以其耽空，呵為惡取。
答曰：《新論》叙空宗義，特引《心經》，依文訓釋，彼義既明，乃伸吾意，此亦矜慎之極矣。
夫空宗随說随掃，不似有宗持論，有所建立，條件分明，易以核舉。
不似、至此為句。
吾初欲依《般若》、達其神旨，繼念世人虛懷者少，将謂吾未讀經，但憑臆說，于是思得一法，即引據《心經》以彰幽旨。
蓋《心經》為《大般若》之撮要，以少文而攝無量義，自昔相傳如是也。
基師尊重此經，厥有幽贊，然以《瑜伽》之學《瑜伽師地論》為有宗所據。
妄附《般若》之意，甚失其真。
餘擇舉經文加以疏解，辭略義備，歸于至當。
夫探衡聖意既如其分理，而發抒創獲要無所偏私，平情以精義者将自知之，奈何以“清辨邪宗”妄相誣诋？以此推知，古人論著之苦心為并時與後人之所不肯體察者，豈少也哉？有宗起于空宗之後，而亦稱大乘，又有矯異空宗之處，而唱有教。
雖複承宣空義，而骨子裡究與空宗本旨不同，故有宗雖诋清辨以惡取空，要未可據為定評，而疑清辨不得空宗本旨也。
韓裕文有志斯學，吾望其有所究明。
有難：“《新論》以《心經》解《般若》，巧取捷徑，亦失玄宗。
夫毗昙結小說之終，《般若》啟大乘之始，息息相關，學曆如此。
《經》言‘五蘊自性空’者，色空變礙性，受空領納性等，皆于《毗昙》見其真诠，豈常人耳目體膚之所感覺能盡其意耶？《般若》正宗，在‘不離一切智智，而以無所得為方便，故遍曆染淨百八句以為觀行，此豈五蘊皆空得限之耶？五蘊不攝無為也。
《新論》于此等處一無所知，乃謂能由《心經》以彰《般若》幽旨，吾不敢信。
” 答曰：君之所論，均屬膚談。
夫所言色者，唯是變礙性，色者，是可變壞與有質礙的東西，諸論定色之内界，皆如此。
非離變礙性可有色之名。
今言“色空變礙性”者，易言之，即色空也。
受空領納性，例色可知。
小宗隻空我執，不執有實自我。
未空法執，法執意義，深廣無邊，非可咬文嚼字而解。
此等名詞直須透悟《般若》整個的意思于文言之外，方許解得。
今雲《般若》空五蘊性，“于《毗昙》見其真诠”，此成何說？“《毗昙》結小說之終”，既足為空蘊性之真诠，則《般若》何須出？此吾所不解也。
至雲“豈常人耳目體膚之所感覺能盡其意耶？”《新論》何曾有此說？真乃無的而放矢矣。
《新論》雲：“經言五蘊皆空者，謂一切法相都無實自性故，即是皆空。
如以色蘊言，此色法無有獨立的實在的自體故，即色法本來是空”雲雲。
《新論》下語極質實，而意義極深廣，君等掉以輕心，宜莫能喻。
夫《般若》談空，豈是茫無歸着，蓋破相以顯性也。
佛家當初說個五蘊，元是總括一切法相或宇宙萬象而為言，宇宙萬象不外心物兩方面，色蘊即物，受等四蘊即心。
如果法相是獨立的、實在的，便無從談法性。
憶昔在舊京，與友人數輩聚西直門外某寺中，專為讨論西洋哲學上現象與實體一大問題。
大家的意思皆以為，如本體是潛在現象界之背後而為現象作依托，則有現象與本體兩界對峙之嫌，且現象界何須要個依托，亦無從說明。
如果說本體是發生現象的根源，則現象既是實有的，何必為他現象。
另找根源；既另有根源，仍是兩界對峙。
當初有主張隻承認現象界，不談本體，但又覺得現象界分明是變動不居的，宇宙人生不應如此虛幻無實際。
當時大家反覆論難，終付之阙疑，不可得一結論。
自後，餘常念念不忘此問題。
久之，稍涉《中論》、《大智度論》，漸及《大般若經》，恍然有悟，以為空宗蕩除一切法相，即是遮撥現象以顯實體。
實體不是超脫現象界而獨存之一世界，唯空諸法相，方乃于一一法相而透悟其本有真性。
此中真性即謂本體。
譬如于繩，而不作繩相想，即繩相空，方乃于繩而見其本是麻也。
積年疑滞，始得豁如。
《心經》言“五蘊皆空”，蓋即于色蘊而見一一色法都不是獨立的實在的東西，是色變礙性空。
此中“見一一色法”雲雲，“見”字義深，《心經》雲“照見之見，乃定中智照也”，凡夫所有見聞思考等，非此境界。
近世新物理學亦不謂元子電子有實質，即色法是空，然與大乘菩薩定中智照所了者，其境界淺深之判，奚止天壤？科學雖不謂有實質，要未能廓然亡相，以其未除情識故也。
菩薩定中智照，冥證真體，雖一切相，如此境界深妙難測，故謂此中見字義深也。
下文見字，仿此。
乃至于識蘊，而見一一心法，都不是獨立的實在的東西，是識了别性空，諸論說識，以了别為自性。
由諸法相皆空故。
而其本有不空真性，不可作色變礙性想，不可作受領納性想，乃至不可作識了别性想者，斯乃可得而悟矣。
《心經》弘闡《般若》究竟了義，《新論》以空相顯性空法相而顯法性。
釋《心經》，如何輕诋“巧取捷徑，有失玄宗”？君謂“五蘊不攝無為”，此正《心經》妙處，而君未得解耳。
《般若》說無為空，正恐人于無為法上着相耳。
着者取着，亦雲執着。
無為法者，本法性之目，不可說為空，但如将無為法當做實在的物事想，便是着相，《經》故說空，以破其所執相。
然一往施破，易滋流弊，設有誤計法性亦空，則為空見外道矣。
《心經》空五蘊，即空一切法相盡，而不空無為，所以存性，此《心經》善宏《般若》也。
君又雲：“般若正宗，在不離一切智智，而以無所得為方便。
故遍曆染淨百八句，以為觀行”，“《新論》于此等處，一無所知”雲雲。
夫《新論》中卷所談，若用佛家術語，隻是談境而已。
法相、法性，通名為境，曾說見前。
其引用《心經》以彰幽旨者，自亦取其有關境論之部分。
《新論》自有體要，不可為《般若》作通論也，何得以其有所不談，遂謂“一無所知”耶？君謂“《般若》正宗，在不離一切智智，而以無所得為方便”，吾猶有疑于君者，不蔔果于此語有真解否。
從來尊宿皆喜談一切智智，而此詞究作何解，竊恐不茫然者無幾。
夫一切智智，将謂橫盡虛空、堅窮永劫、一切事理、無所不知耶？以此言一切智智，雖三尺之童将知其不可矣。
若雲超越俗谛一切知能，法執盡淨，冥應真極，法執盡，則我執盡不待言。
真極者，法性或真如之代語，應字義深，智即是性，非二，故言應。
世谛正知必依此而始發者，是則名為一切智智，斯固吾之所許。
佛家喜弄名詞，即以智言，其名數之多幾不勝數。
其于各種智所示之分際與境界，時有令人起治絲益棼之感，而或不必有甚意義。
此等繁瑣哲學，非經一番改造不可也。
更有言者，一切智智為是修所顯，修謂功修，亦雲修行。
抑是熏習始起。
“修所顯者”，即智即性，非智與法性為二也；“熏習始起”，則此智由外铄也。
君或不以前義為然耶？天下固有無根之木，無源之水耶？“無所得”三字，尤忌在字面上作解，須先在生心動念處，察識如何是有所得心，心才生，念才動，便如向外有所追求與有所構劃者然，便不能亡相，便不與真理相應，此即有所得，非無所得也。
句中須先二字吃緊，察識工夫隻是初步。
若隻熟誦許多經文，有甚相幹。
卻非不要誦經。
君謂“遍曆染淨百八句以為觀行”，吾謂百八句，昔人自是聊示方隅，後學不可死于句下。
人心染淨之相，略舉染淨兩字亦無不赅；欲詳究之，十萬八千句也說不盡。
觀行下手處，隻在當人切着己，惡可守古人一定句子耶？且以觀行言，《心經》空五蘊，是徹下徹上工夫，色蘊空是所緣空也，受等四蘊空是能緣空也，能所雙亡，即染妄盡而真體顯，故曰“徹下徹上工夫”也。
玄奘大師宣譯之業，以《大般若經》為最慎重，殆舍身命以從事，其契入之深可以想見。
然臨殁誦持，猶是《心經》之旨，則知善發《般若》者，莫如《心經》，孰謂《心經》猶不切于觀行耶？ 有難：“《新論》中卷批評無著三性說，引據《大般若經》，以為‘三性始于空宗，無著更張原意’雲雲，此解無稽，真出意外。
蓋所引《般若》為《慈氏問品》，原系《瑜伽》所宗晚出之書，取以自成其三性說者，此與空宗何關？羅什大品不載此文，梵本與藏譯舊本般若亦無此品，乃至奘譯《無性攝論》引用經文者，西藏譯本亦不見有，可證其流行之晚也。
西藏《大藏經》目錄，亦謂龍樹于龍宮所得般若大本并無此品，又可證其非龍樹學之所宗也。
今存藏譯二分般若有此品，乃晚世補訂加之，題名《般若》之經，非空宗所專有。
如《般若》《理趣分》為密宗所依，與空宗亦無關。
豈可一見《般若》，即目為空宗之說？” 答曰：新論所引《般若》說三性文，君據梵本與藏譯舊本般若都無《慈氏問品》，斷為“《瑜伽》所宗晚出之書”，吾意，謂之晚出則或然也，謂為《瑜伽》所宗與空宗無關，則期期以為不可。
夫大小諸經，多由釋尊後學依據聖言廣為推演，其卷帙極繁重者，如《大般若經》之類，原非一人所制。
蓋自釋尊殁後，諸大弟子之言論，空有分途，隐有端緒，逮小乘繁興，其異遂着。
空派文籍前後流傳當極繁富，及龍樹菩薩出，以雄才睿智搜羅談空一派之衆說，而運以精思，抉擇貫穿其間，輯成钜典，此《大般若經》所由傳。
而龍樹集談空之大成，遂為大乘之開山，猶孔子集群聖之大成，乃為儒宗之開山也。
舊謂龍樹于龍宮所得《般若》大本龍宮不過自神其說，隻是深山崛宅儲藏文獻之地。
無《慈氏問品》，吾則以為，欲推論《慈氏問品》之早于龍樹或晚于龍樹，二者皆有可能。
龍樹僅為空教之集大成者，小乘早有空教之思想已可證。
《大般若》非一手之為，觀其書之體勢而可知。
各宗所傳承之钜大典籍，皆非一人所為，不獨《般若》也。
龍樹搜集空派文獻時，或未得見《慈氏問品》，其所輯《般若》大本因缺此品，此固事理之所可有者。
如此推論而确，則《慈氏問品》為早于龍樹之般若家言，不得以其未見收于龍樹，遂判為《瑜伽》所宗也。
即令推許為晚于龍樹，要是承龍樹之思想而開演之，不得判為《瑜伽》宗說。
君謂“題名《般若》之經，非空宗所專有，如《般若》《理趣分》為密宗所依，與空宗亦無關”雲雲，吾則謂“《般若》《理趣分》為密宗所依”，此言甚是：“與空宗無關”，此言甚誤。
密宗本依據《般若》，而得雲無關耶？君又謂：此經已有三性名稱。
則《阿毗達磨經》亦不必費大周折，以幻等異門為《般若》說三性之證；又清辨《般若燈論》亦無由破斥《瑜伽》建立依他之非。
殊不知三性名稱是一事，建立依他性與否又是一事，經文于依他性明明說唯有名想施設言說，何曾建立耶？此經既不曾建立依他，則《阿毗達磨》之曲說與清辨《般若燈》之破斥，皆有由矣。
又君據瑜珈宗，以色等三法配合三性，雜揉空有，矯亂實甚，頗厭繁文，姑置不答。
有難：“性相之稱，原同考老轉注，三自性即三自相，而在《新論》乃以附會于本體與宇宙，甚不可也。
” 答曰：佛書中凡言相者，有二義：一者相狀，二者體相。
凡言性者性字多與體字互訓。
有二義：一者自性，亦雲自體。
二者實性。
亦雲實體，猶雲本體。
實性者，具雲諸法實性，省雲法性。
即是真如，亦雲圓成實等等。
名字甚多。
自性，則随舉一法，皆有自性可言，如說青，則有青之自性，以其不同于黃赤白等等故；乃至說真如，即真如有自性，真如不即是諸法而是諸法之實性，故說真如有自性；甚至如剛才說這一句話，即應知這句話也有他的自性，以其與前一句話及後一句話都不同故。
由此可知，自性與實性二名大有區别，即自性一名，随所指目，全不固定；而實性一名卻是專目萬法本體。
佛書中性字，有自性與實性，兩種用法不同，此不可無辨。
性字既已辨清，而後性相二字非一概可以互訓，乃不待辨而明。
試舉二例如左：甲、如雲：“識，以了别為自性故。
”此中性字亦可改用相字，因為佛書中凡言相者，有處須作相狀之相解，有處須作體相之相解，依後解而用之相字，應訓為性字。
或體字。
如本例中自性之性字與作體相解之相字，可互訓也。
自性或自體。
一名本不固定，随所指目，今克就識言，即識有自性，或自體。
不同色等法故。
此中相字與作體相解之相字，可以互訓；而與相狀之相，要不可互訓也。
乙、如雲：“真如是識之實性。
”此中性字與作體相解之相字，本可互訓。
真如亦名為萬法之實相，猶雲實體。
經論皆有明文，但決不可與相狀之相字互訓。
又實性一名，克目萬法本體，與自性一名之全不固定者截然不容混視，此則前已說明。
如上略舉二例，可見“性相之稱原同考老轉注”之說，謬誤太甚。
至于三自性亦雲三自相，諸本譯文，随所用之，吾豈不知？但吾欲問君者：此中自性一名，究作何解？夫三自性者，談者每簡稱三性，為省便故，實則應雲三自性。
一遍計所執自性，二依他起自性，三圓成實自性。
三性，見《新論》中卷，學者平日縱未讀佛書，然《新論》卻說得明白，隻須字字留意，無難解者。
夫遍計所執，全無物事。
意識周遍計度，名為遍計。
而此計度不稱實故，陷迷妄故，由此妄有所執之相，是名所執。
如依眼識等所見堅白等相，而妄計度有整個的瓶子，其實眼等識隻各得堅或白等，都不可得整個的瓶子，瓶子隻是迷妄所執，故雲全無物事。
而于此用自性一名何耶？蓋此遍計一詞所表之意義，與後二詞依他起及圓成實。
所顯示者，互不相同，故說到遍計所執，即此一詞有自性也。
後二依他起及圓成實。
本與初之遍計所執虛實不同，據有宗義；依他起法于真谛中說為幻有，幻有即非無；于俗谛中且說為實有矣。
圓成實是真實有，而亦說為非有非無者，謂于此圓成實之上本無遍計所執相，故說非有；而圓成實亦名真如，是萬法實體，故說非無。
非有非無是實義，并非玄談，更非矛盾之論，故後二皆實，不同初之所執全是虛無。
而各置“自性”之詞者，二中依他法不同于初之全無，亦不同于第三之為絕對真實，故應置自性言，明此依他起自性不同初與第三兩種自性也。
三中圓成實亦置自性之言，準初及第二，可以例知。
佛書中修辭極謹嚴，凡立一名詞，即此所诠義，必有其自體可言，自體猶言自性，體字與性字通用，此意前已說過。
否則隻是淆亂不清，所謂名不正、言不順也。
故凡一名詞下，而置自性之言者，即顯此名詞之特殊性，并無他種深解。
讀佛書者，于其辭例，不可不知。
凡此極平常之名言，而君弄得如斯紊亂，以狂誣《新論》，誠不可解。
夫圓成實即真如之異名。
圓者，本來圓滿，無虧欠故；成者，亘古現成，非所造故；實者，絕對的真實，無倒妄故。
真如若非萬法本體，萬法猶雲萬有。
則真如一名所目者是什麼？願君平懷澄慮而體究之。
君以吾談本體，遂嫉厭本體一詞，乃欲曲解真如及法性等詞，謂佛家無本體之義，佛家豈空見外道或斷見外道耶？或者佛法隻承認生滅流行為實在耶？此皆異乎吾所聞。
夫法相之相，是相狀義，與俗雲現象，義亦相通。
佛書中凡談蘊界處蘊，即五蘊，《新論》中卷引《心經》處已有解釋。
又有十八界及十二處之說，則隻将色心五蘊另變一種排列耳，詳在《佛家名相通釋》。
或八識等，佛書中凡言等者，有内等外等。
内等略當助詞，無别所指；外等則指所餘列舉不盡之同類法而言。
此中等字，即外等也。
通屬法相。
今哲學上現象界一詞，實即一切法相之都稱。
凡稍有哲學頭腦，能讀佛書者，當知法相一詞之所目者，有其一定之範圍。
易言之，即真如法性不在法相一詞所目之内。
真如亦名為法性，經論有明文，此中以真如法性合用為複詞。
謂真如法性是一切法相之實性，則是；謂真如法性亦名法相，則大悖。
而曰“性相之稱原同考老轉注”可乎？至于三自性中依他起自性，吾隻謂其屬宇宙論方面的說法，何曾以依他性省稱。
一詞徑訓為宇宙二字乎？而曰以之“附會宇宙”，極不成話。
夫依他之他，是緣義，依他起者，明色心諸相此相字，即法相之相。
皆依托衆緣而生，所謂緣生論是也。
緣生，亦名緣起。
雖此二詞，唐賢有稍加分别者，卻無關要義。
佛家緣生論屢有變遷，釋迦首唱十二緣生，隻在人生論方面講；及小乘說四緣，便變為宇宙論方面的說法；大乘有宗始建立種子為因緣，雖與小乘同為宇宙論方面的說法，而實際則與小乘截然異旨。
小乘不立種子，其談緣生與晚世哲學家談關系論者，義趣頗堪和會。
至無著世親兄弟立種子為因緣，其後學一脈相承，始說因緣為作者，餘增上等緣為作具，詳見《新論》中卷。
自是而緣生論乃複變成構造論，此則其不及小乘處也。
然大有大乘有宗之省稱。
既立種子，則其談緣生不變成構造論不得也，依據種子論者之思考與理論，必推演至此而後已，此固無足怪者。
三自性中依他性，即據緣生論而立名。
實則，大有種子論出，已變緣生論而為構造論，《新論》中卷言之已詳。
依他性中，本是說明一切法相謂色心諸法。
有待而起，待者，謂待衆緣。
或宇宙所由構成，宇宙，即一切法相之都稱，“依他性中”，至此為句。
義據分明；而君必謂佛家無宇宙論，以君之明，豈見不及此？或由輕視西洋哲學太甚，并其名詞而唾棄之；或自是太過，視迂陋所言必相矯異，此皆有所未可也。
有難：“《新論》強分空有，殊欠妥。
龍樹無著之學，後先融貫，兩家皆對一切有而明空，乃從清辨立說，謂‘空有異論’，此為唐賢章疏所誤也”雲雲。
答曰：君所謂“唐賢章疏”者，即指窺基圓測二師之疏。
測基著述太多，于枝節處容有疏漏。
若空有分宗，自小乘二十部已顯然異幟，《異部宗輪論》略見其概。
龍樹無著二宗之學，皆前有所承，都非突起。
無著出龍樹後亦自标大乘，雖複承宣空義，要其骨子裡确是繼小乘以來談有一派之精神，而緣飾以龍樹之空，自嗚中道，此征之《解深密經》與《大論》，其用心所在曆曆可考見也。
龍樹之學不建立依他。
《中論》破四緣。
而無著一派所宗經論無不盛張三自性，極成種子，以堅固依他性之壁壘，此其精神與面貌根本不同。
而君乃謂“後先融貫”何哉？乃以誣诋測基章疏，豈不冤哉！夫奘師之在天竺也，有大乘天之稱，其學之精博，天竺尊宿未能或之先也。
測基在奘師門下，親承音旨，何至于空有宗派尚茫昧無知，任意傳訛，遺譏後世，如君所诋者乎？吾國近來治古學者，好逞臆見，而輕翻前人成案，異乎宣聖好古之風。
夫義理無窮，前人亦有見不到處，後人盡可補救與發明；至于古人學問淵源脈絡，自有廬山真面，治古學者不可以己意為之曲解也。
君本博學多通，若恐空有二宗之學不相融會，而欲如鄭康成揉通今古，陳蘭甫調和漢宋之為，此意未嘗不佳；但當知王輔嗣所雲：“異而知其類，睽而知其通”，卻不可将其本異本睽之真精神消失盡淨也。
有難：“公于大乘空有二宗之學，夙依舊說：空宗所宗經則《大般若》，所宗論則《中》、《百》、《十二門》；有宗所宗經則有六經，所宗論則有一本十支。
此乃相沿之誤。
龍樹兼主《華嚴》，羅什傳習亦以《十住婆沙》與《智論》并宏，而謂空宗單宗《般若》可乎？無著通宗《般若》《寶積》，《瑜珈》決擇解整部《迦葉品》，以見大乘宗要，《中邊》亦有遵依《般若》、《寶積》明文，乃以為專主六經，亦大誤。
六經自是《成唯識論》所依，且《如來出現》即是《華嚴》一品，何得并稱為六？” 答曰：《華嚴》相傳龍樹得自龍宮，是否依托之詞，殊難斷定；即令果自龍樹得之，而是否奉為宗主，又别為一問題。
龍樹精神命脈不能不謂其全在《中論》，《智論》是釋經。
殊難見有兼主《華嚴》之征。
有宗所主六經，君卻謂之是《成唯識論》一書所依，此其緻誤之由，則以将無著世親兄弟授受之學而強分為二宗，此其說雖始自宜黃大師，然吾未之敢信。
世親唯識之論，其根本大義一切依據無著，隻持說之體系較