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，乃就見分言，境即相分。
見為能緣，相為所緣，此據相見二分義立論。
若别開四分，則見分等等，互為能所，詳《佛家名相通釋》。
凡此一能一所，均是互相對待。
至其以種與現并為有為法，亦名生滅法，以其是生滅滅生相續流故名。
真如為無為法，此有為、無為，亦是截成二片，對峙而不可融通。
諸經論中雖有時說無為法是有為法之實體，然絕不許說無為法是無為而無不為，絕不許說有為法即是無為法之顯現，三藏十二部經具在可按。
然則其所謂無為法或真如者，似隻是有為法所依托的一個世界。
這個世界是無形無象、無障無染、清淨湛寂、真實恒常、離諸倒妄，有為法隻是于此無為的世界中顯現，如種種色相在虛空中顯現。
經論中每舉虛空喻真如，以此為最切合之喻，其旨可見。
所以說此無為世界是有為法的實體，并不謂有為法是此無為世界自身的呈現，隻是有為法依托于此無為世界而顯現其中，故說此無為世界為有為法的實體耳。
但有宗确不許說這個無為世界是邏輯上的概念或意想中追求的一種境界，他卻以為是絕對的真實的存在的，吾人修行到成佛時，是可以實證的。
所以這個無為世界畢竟是與有為法相對的，非可說即有為即無為。
故其談證量也，量者、猶言知，但非常途所雲知識之知。
證者、親知之謂，蓋能知入所知，即所相亡，而能相亦泯，能所親冥為一，故謂親知也。
以正智為能證，真如為所證，雖欲拂能所之迹，而實際上究是能所對待。
總之，有宗唯識之論雖極其繁密，而骨子裡究是一個對待的觀念。
夫對待的觀念，本從經驗界而起。
經驗界的事物都是對待的。
凡哲學家立說，以經驗界之知識為依據者，若注重質測之術，以矯空想之弊，則雖不足以深窮萬化之原，而于物理世界必多所發明，即可由此以發展科學，西洋哲學大概有此長。
中國之學，超物而達于神化，非知識的。
若其不務質測而好逞空想，則将本經驗界之見地，而應用到玄學上去，懸空構畫，以組成一套嚴密的理論，而說宇宙人生如是如是。
若有宗說八聚現行各各獨立，各各有自種，而複以第八現行藏一切種，且為前七現行之根本依，又以根身、器界并為第八現行相分，更說有真如無為世界為種與現之所依托以顯現，如此說來，卻是由他意想構畫宇宙人生，好似工匠構畫一具機械者然。
此等空想，乃王船山詩所謂“如鳥畫虛空，漫爾驚文章”是也，上不足以窮神，下無當于格物，故佛家至大乘有宗，而弊亦甚矣。
雖然，所病乎有宗者，未能遠于空想也，若其剖析之詳密、系統之宏整，吾于有宗不能不殷重歎服。
哲學家者，不可不養成其解析與組織的能力，則有宗之學，固為凡治哲學者之所必需探讨而不容或忽者乎！ 以上略談有宗唯識論大意，自此以下，檢劄記中有關《新論》之答辯者擇錄之。
答問難 問曰：“《新論》遮撥賴耶，何哉？” 答曰：有宗不見本體，直妄構一染性之神我當做自家生命，此中神我者，佛家雖遮撥外道神我，而其賴耶說實不異神我，故此直以神我目彼賴耶。
此其大謬。
若證見本體，即知我所以生之理與天地萬物所以生之理，元來無二無别。
易言之，我之生命即是宇宙之大生命，非可橫計有個體的生命以為我所獨具者也。
如果執有個體的生命，則生命界應有一定之數量，遠從無始以至盡未來際，未來本無盡無際，而此曰“盡”曰“際”者，強為之名耳。
其數恒爾，無增無減，如此，則造化将一守其故，而無創新可言矣。
此神我或神識之說所以難通也。
或曰：“公固嘗言，習氣聚集，成為一團勢力，人身雖亡，而此一團勢力不必散失，俗所謂靈魂者或即此。
然則以此而成立個體的生命，其可乎？” 答曰：吾所謂生命者，指吾人與天地萬物所共有之性海而言也。
此中性海，用為本體之别名，以其為人物所以生之理則曰性，此性具萬善，妙用無窮，故喻如海。
習氣本後起之虛幻物，縱許其可由甲而傳之乙，終不得謂之生命。
習氣，佛家亦雲業力。
業者，造作義。
明儒黃梨洲謂：“聖賢之死而不亡者，其精爽存也。
”彼雲精爽，亦即習氣。
但聖賢精爽，即淨習而非染習。
人生一切造作，或好或壞，凡一好或壞的造作都是内心的一種勢力發動，凡所造作都有一種餘勢潛存，是名習氣。
餘勢二字，宜玩。
造作的勢力發動時名為業，其餘勢潛存者方名習氣。
無量習氣相與叢集，成為一團勢力，人身雖死，而此一團勢力不遽散失，此于事難征，卻于理可信。
若賴耶之說，僅如此寬泛言之，勿如有宗用許多猜想構成一套嚴密的體系的說法，如蛛造網然，勿如二字，一氣貫下讀之。
則吾亦無所遮撥矣。
有宗卻未免戲論。
客曰：“《新論》之言性也，即斥指本體而目之。
真實無妄之理，為萬物所資始，則曰宇宙本體；但克就其在人而言，亦謂之性。
本體則真實、剛健、清淨、空寂、空者、無形相故名，非空無之謂。
至善者也。
公故反對有宗建立染性之賴耶，然孔子《論語》‘性相近也’章，似謂人性無善無惡，故言相近耳，《新論》主張畢竟與孔子異乎？” 答曰：汝不得孔門意，又不辨性字有異義。
夫性字之義不一，有以材性言者，材性即就氣質言。
如人與動物，靈蠢不齊，則以人之軀體，其神經系發達，足以顯發其天性之善與美，動物軀體之構造遠不如人類，即不足以顯發其天性之美善，人與動物成形之異，是謂氣質不同，氣質亦雲材性。
若夫言性，而就人生本原處目之者，則不可與材性相混，如性相近也之性字，即材性之性，相近之言，即據中材立論，凡屬中材，其材性皆相去不遠，故雲相近。
但視其所習，習于上，則成上智矣；習于下，則流為下愚矣，故雲“習相遠也”。
唯上智之人，其材性生來即是上，不會習向壞處；下愚之人，其材性生來即下，難得習向好處，故曰：“上智與下愚不移。
”此章性字，明是材性，從來注家胡亂不清，極可惜。
至如《中庸》“天命之謂性”，此性字便克就人生本原處而言。
此章朱子注欠妥，今按天命性三名，所指目者是一。
一者何？曰：本體是已。
本體絕待，随義而異其名。
“無聲無臭”曰天。
《中庸》末章“上天之載，無聲無臭至矣。
”上者，絕對義。
天者，宇宙本體之目，非謂神帝也。
載者，言其備萬理、含萬化也。
無聲無臭者，言其寂然無象也。
“於穆不已”曰命。
詩雲：“維天之命，於穆不已。
”命者、流行義。
維天之命者，言乎本體之流行也。
於穆，深遠義。
不已者，真體之流行，無有止息也。
“民之秉彜”曰性。
彜，美也，此美絕待，非與惡對。
天命者，本體之目。
本體具萬善，至美者也。
民猶言人，夫人皆秉天命以有生，即秉至美之理以成為人，故克就此至美之理之在人而言，則曰性。
然則性即天命，玩之謂二字可見，豈可外自性而别尋天命乎？此性字，即目本體，與《新論》所言性者同義。
材性之性，實非此之所謂性也，子比而同之可乎？從來言性者，不辨天性“天命之謂性”省言天性。
與材性，故成胡亂。
朱子注《論語》“性相近也”章，似欠分曉。
荀卿董仲舒諸儒之言性，都隻說得材性。
孟子灼然見到天性，故直道一善字。
客曰：“人之天性本是至善，如何材性得有不善？” 答曰：天性是本體，本體之流行，哪有一毫雜染？但其流行也，不能不翕而成物，否則無所憑借以自顯。
然翕也者，造化之無有作意而一任其自然之幾，非有定準、可為之齊一也，故人物之氣質有通塞不齊。
通者，如大腦發達者是。
塞者，通之反。
雖雲物之自緻，而物所得為，要非不本于其在大化中之所受與所遇；受之有量，遇之有适不适，而氣質之成，通塞以殊。
夫通者，足以顯發其天性，即全乎固有之善；塞者，難以顯發其天性，斯成乎不善。
而不善者，特氣質之偏，因不齊之化而偶成其如是，要非天性之本然也。
君子之學，貴乎率性以變化氣質，固不以材性之或偏而累其天性矣。
周通旦問：“先生所言材性，亦雲氣質，氣質者，實就生機體之構造而言也。
氣質有通塞，通者、能顯發其天性之善，塞者則否，通塞如何分？則必以神經系或大腦之發達與否為衡。
然腦筋發達者，或有知能過人而不必優于德慧者，德慧一詞見《孟子》，其意義極深遠。
德慧之“慧”，便非常途所謂知能，此乃本體呈露，故以德慧言之。
慧者，明智義；德者，純淨離染、至善之謂。
其義雲何？” 答曰：氣質通塞，以神經系或大腦之發達與否為判，此亦略言其大較耳。
生理微妙，孰能一切窮其所以？尼父生而将聖，商臣生而蜂目豺聲，非商臣天性異于尼父也，直以氣質上之缺憾，易以習成乎惡而難以顯發天性，故卒成弑父之逆耳。
夫氣質有通塞不齊，此可從其大較而言之者也。
若氣質不美者，如所謂塞。
其缺憾果何所以？欲測知之，固有所不能悉也。
然複當知，同為人類之氣質，其相差也不必甚遠，雖下愚之資，倘能從事盡性之學，保任本心，而無以惑染間之，即天性顯發，是謂盡性。
以慎其所習，則氣質可以轉化，而不至障礙其天性，是在莊敬日強，毋自暴棄而已。
然則孔子“下愚不移”之言，非欤？曰：言匪一端，義各有當，孔雲“不移”，責之之辭也，所謂不屑之教也。
人皆有天性，不當受限于氣質，故困知困行，皆有成功，實孔門相傳教法也。
問曰：“大乘談真如，似是懸拟一無上甚深微妙之理境而追求之，《新論》意思，卻不如此。
” 答曰：般若家言：“智及智處，‘智處’，謂真如，以是智所緣處故名。
并名般若，般若即心。
”般若系譯音，義即智慧。
是則亦以真如名之為心矣。
但玩其辭義，隻是攝境從心，真如名智處，即對智而名境，非如即是智；今攝境從心，故真如亦名般若。
實則智為能而如為所，究非一體。
非謂智即是如也。
佛家談真如，似有懸拟為崇高的絕對的妙境而竭誠趣向的意義，《新論》卻破除能所對待觀念，乃即吾人與天地萬物所共有之性海而言，則曰真如；克就其在己而言，亦曰自性；更就其主乎己之身而言，複曰本心。
即此本心，元是圓明昭澈、無有倒妄，又曰性智。
故其談證量也，直是性智自明自識，謂之内證。
亦雲自證。
故智即是如，如即是智，非可以智為能、如為所，而判之為二也。
此是《新論》根本大義所在，确從反己體認得來，非意之也。
問曰：“《新論》既破除對待觀念，則在《新論》中之真如，當非以為萬法之所依托故，說名實體。
當非二字，一氣貫下。
萬法，猶雲萬有或萬物。
卻是以為萬法條然宛然，條然者，千差萬别貌。
宛然者，相狀燦着貌。
而實均是真如妙體之自身顯現，真如妙體四字，複詞。
故說真如是遍為萬法實體。
”“卻是以為”，至此為句。
答曰：善哉！汝已得解。
譬如大海水，遍現為衆漚，大海水喻真如，衆漚喻萬法，每一漚皆以大海水為體，覆看上卷，明宗章》。
真如遍為萬法實體，義亦如是，所以體用不二。
體用本不可分。
不可剖分為二重世界。
但既說體用二詞，則體用畢竟有辨。
體則舉其自身而全成為用，故說為用之體，譬如大海水全成為衆漚；用則是體之顯現，故非别異本體而有其自體，譬如衆漚非别異大海水而有其自體。
讀《新論》者，須識得此個根本意思。
佛家以虛空喻真如，真如，即體之名。
于此可見其差失。
虛空是無為無作，萬象雖于虛空中顯現，而不可說萬象是虛空自身之顯現，虛空非能變故。
能變一詞，說見上卷《轉變章》，須覆玩。
萬象不由虛空成，但依虛空顯，依字吃緊。
如此，則體用分為二片。
問曰：“如《新論》中本體之意義，亦可說為萬法之因否？”法字、注見前。
答曰：此看如何說法。
因者，因由義，萬法由其本體顯現，不妨假說體望用有因義。
此中體望用雲雲，似當雲體望萬法，今不曰萬法而言用者，以萬法皆依用上假立故，非離用而别有萬法故。
但此因字的意義極寬泛，隻顯由有體故，才有用，以用非憑空得起故。
然如是言“因”，隻是言說上之方便，并非對果而名因。
以本體絕待故，非有果法與之為對故；又用即體故，非用與體有能所義故；以是，雖不妨假說因，而實非對果名因。
不可以常途因果觀念應用于玄學中故。
問曰：“體用，雲何不一不異？” 答曰：體無形相，其現為用，即宛爾有相；宛爾、不實而似有之貌，下仿此。
乃至體無差别，其現為用，即宛爾差别，故不一。
譬如水非堅凝，其現為冰，即成堅凝，故水與冰非一。
由此譬喻可悟體用不一也。
體，即用之體故，如假說水即冰之體，以喻體成用，而非超脫于用之外。
用，即體之顯故。
顯者顯現，如雲冰即水之顯，非異水而别有冰之自性，以喻用非異其本體而别有自性，故不異。
由不異義故，即于相對見絕對。
而從來哲學家有于形上、形下不能融會者，其誤可知矣。
由不一義故，當即相以會性，相者、法相，猶雲宇宙萬象，性謂本體。
不可取相而迷其真也。
此中取者、執着義，真謂本體。
取着乎相，則不可于相而識其真體。
《新論》全部，可說隻是發揮體用不一不異意思。
本體是無對的，而克就一一用相上言，卻是有對的。
但于一一用相而透悟其本體，即一一用相都是無對的，所以說“一華一法界，一葉一如來”。
法界與如來，皆用為本體之代詞，一華一葉，皆用之相也。
一華，本是相對的世界裡極小的物事，但于一華而透悟其本體，即一華已是全法界，何小之有？下一葉雲雲準知。
有問：“莊子雲‘秋毫非小’，亦是此意否？”曰：自是此意。
複問：“莊子雲‘泰山非大’，何耶？”曰：此言大者，以對小得名，泰山雖較秋毫為大，若于泰山而透悟其本體，即泰山相與一切物相俱遣，将何所對而名大耶？故曰“泰山非大”。
所謂“不壞假名而說實相”，即此旨。
假名者，如泰山、如秋毫、乃至一切名言所表，都無實物，隻是假名耳。
然冥應真極者，并不毀壞一切假名，卻依一一假名而顯示實相。
如泰山，假名也，此假名所表诠之山相，本是空無，但山相空，而有不空者存，不空者何？謂實相也。
即假名而說實相，是謂“即俗诠真”。
有人問：“《新論》上卷《明宗章》雲：‘今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知一切物的本體非是離自心外在境界’等語，然則石頭的本體亦不離吾心否？” 答曰：此是開宗明義語，向下細讀去，容有悟期。
石頭與汝何嘗是各自獨立的？汝細讀《唯識》、《轉變》、乃至《成物》、《明心》諸章，當知汝所以生之理與石頭所以成形之理，隻是一理，此雲一者，絕待義，非算數之一。
沒有兩個。
難道石頭的本體竟是汝心外之境耶？汝隻誤将自己與天地萬物分離開，所以不信汝之本心即是石頭的本體，其實克就石頭而言其所以成形之理，則曰本體；克就吾人而言其所以生與主乎吾身之理，則曰本心。
這個本心，也就是吾人與石頭或天地萬物所共有的本體，如何分割得？既分割不得，如何說石頭的本體在汝心外呢？老夫不嫌辭費，終未知汝得解否？ 問：“《新論》翕辟義，即是用義。
但此二詞似本于《大易》，按《易》《系傳》雲：‘夫幹，其靜也專，其動也直；夫坤，其靜也翕，其動也辟’，翕辟二詞始見于此，殆為《新論》之所本乎？” 答：《新論》言翕辟，實與《系傳》言坤靜翕動辟之文無關。
《新論》辟字之義甚淵深廣遠，與《系傳》言坤“其動也辟”自不相同。
《新論》說一翕字，與系傳言坤“其靜也翕”義亦自别。
按《系傳》此處說乾坤，實取象于天地。
乾為天，坤為地。
宋衷注曰：“幹、靜不用事，則清淨專一，含養萬物矣；動而用事，則直道而行，導出萬物矣。
一專一直，動靜有時，而物無夭瘁，是以大生也。
翕猶閉也。
坤、靜不用事，閉藏微伏，應育萬物矣；動而用事，則開辟群蟄，敬導沉滞矣。
一翕一辟，動靜不失時，而物無災害，是以廣生也。
”詳此，皆就天地生物之功用言。
天之靜專動直，地之靜翕動辟，皆其生物之功用也。
但乾坤動靜皆以時言，即動靜不能合一，因其取象于天地，即在物上着眼，天地，皆物也。
故動靜不相融耳。
凡物動靜異時，即是動靜不能融為一片。
此非在本原上立論也。
《新論》談翕辟，卻是超出物表而冥會真體之流行，流行即是一翕一辟，一一者，言其勢用以相反相成，非有二體也。
否則絕待而不成為流行矣。
故流行者，言乎體之成為用也，用故不能無翕，所以為辟之具也，具者，工具。
辟以翕而顯，此流行之妙不可言。
故《新論》談翕辟，乃探原之論，與《系傳》之取象于地道以言翕辟者，其根底絕殊，要不可并為一談。
《新論》所雲翕辟即是本體之流行。
夫本體流行則動而未嘗不靜，以其非如物之動故也。
物滞于形則不神，故其動時，隻是一味發散而無淵含潛蓄之妙。
即動即靜，是謂動靜合一，而動靜亦無時之可言矣。
且動靜合一，則無可專于動言辟，其辟也，固未嘗不靜也；亦無可專于靜言翕，其翕也，又何嘗非動耶？動靜不可分，翕辟本無異體，但勢用有殊，以成其流行之妙耳。
唯夫翕而現似有物，則世俗随情施設，遂以為蒼蒼在上者天，有其靜專動直之功用，塊然博厚者地，有其靜翕動辟之功用，此則在化迹上立論，而非所以言化之原也。
問：“翕辟與《大易》乾坤之義頗相當否？” 答：大概說來，辟與幹之義為近，翕與坤之義為近。
然從來《易》家講乾坤者，多不能無病，無論漢宋各家派，其言幹，則曰陽氣也，言坤，則曰陰氣也，其所謂二氣之氣字，含義究如何？亦無明白之訓釋。
《新論》說翕辟是用，則氣之為義，可以說隻是用義，用相不實，故說為氣。
這個氣字，自不是常途所雲空氣或形氣等氣字的意思，隻形容其有勢用顯現，而不實在、不固定的意思。
《新論功能》、《成物》兩章，談理氣問題時均曾說過。
用者，體之顯，即非别異于本體而有其自體，譬如衆漚是大海水之顯現，即非别異于大海水而有其自體。
用之本身元非實在的東西，其勢用隻是一翕一辟、頓起頓滅、生生不息，如電光之一閃一閃、活躍無匹。
無物可以比拟之。
所以說有勢用顯現，而不實在、不固定者，意正如此。
氣字之意義，亦隻形容其如此。
《易》家談陰陽二氣，有近二元論者，如王船山《易》内外傳極多精義，然其言“乾坤并建”，頗近二元，根本處卻未透。
《新論》說翕辟，雖雲兩種勢用，而實隻是一個勢用，有此兩方面以相反而成其用，乃假說為兩種勢用耳。
詳《轉變》、《功能》、《成物》諸章。
體之現為用，本唯是辟，剛健、升進、生生、清淨、乃至萬德，皆辟也，而不能不先有一個翕，此中先字，非時間義，隻是在義理上說一先字，勿誤會。
否則隻是虛無莽蕩，将無所據以自顯。
此中虛無者，非謂空無，以其不能構成形物故雲。
故翕之反乎本體而将成乎物者，本體是無形的，是不物化的，翕故與之反。
特妙用之不得不然，實則，翕亦是辟，非其本性與辟有異也。
故《新論》說翕辟，與《易》家誤解乾坤為二元者，自不可同年而語。
或曰：“漢儒荀氏言升降，以為陽常升而不降，陰常降而不升，複推乾坤之本，合于一元，世儒以為得《易》之大義，《新論》翕辟之旨與荀氏義亦有合否？” 答曰：“陽常升而不降”與《新論》辟義有合，“陰常降而不升”則稍違《新論》翕義矣。
翕而成物，固有降之趨勢，然翕之本性究不異辟，故翕終随辟轉，則非常降而不升也。
使一升一降為二者之恒性。
二者，謂幹陽坤陰。
則陰陽何可融和？荀氏亦難自圓其說矣。
至謂“推乾坤之本，合于一元”，恐非洞達本體，要為推測之論耳。
使其證體，則常降而不升之陰，果何所本？何至有此計哉？《易》學自漢以來，糾紛難理，百家之書雖各有所明，而真得宣聖旨歸者其誰耶？《系傳》本孔子傳受，确然無疑。
然戰國及西漢儒者容略有竄入，茲不及論。
問曰；“由翕辟之論，則物質、生命、心靈三者，雖其發展有層級，但決不可說泰初物質世界成就時，尚無生命與心靈也，隻是物質這方面顯著，而生命與心靈諸方面尚潛伏未現，卻非無有。
” 答曰：汝已得《新論》意。
《成物章》說得極分明，《大易》《屯》卦意思深可玩。
屯、難也，其卦?《震》下、《坎》上，故《彖》曰“動乎險中”。
《震》卦初之一爻初爻、陽。
為陽動于下之象，《坎》卦二陰锢一陽于中，為陽陷于險之象。
夫陰者，所以表物質，陽者，所以表生命或心靈，萬物初生，則生命心靈潛而未顯，為震陽初動之象，此時物質重锢生命心靈，令其不得顯發，故雲“動乎險中”，此其所以為屯難也。
問曰：“《新論》說功能非一合相，故于全而有分，全者、全體，分者、部分。
克就其分言，即每一功能互為主屬，詳《新論功能章》。
是義雲何？” 答曰：如就汝與萬物或衆人言，當知汝自為主，而一切物或人對汝則為屬，如五官百骸之屬于一體然。
是汝乃通天地萬物為一體也。
但其間自有主屬之别，此中天地萬物包括人類在内不待言。
又于天地萬物中，随舉某物或某人為主，亦皆以汝及其他一切人物為屬，是某物或某人亦與汝及天地萬物通為一體，而互為主屬可知。
由互為主言之，萬物莫非主，一微塵卻是三千大千世界之主體；由互為屬言之，萬物莫非屬，故不可得一超物之真宰。
宗教家計有超出萬物之上的大神，究是迷妄。
汝若體認得此理，當知功能非一合相，其一一部分皆互為主屬，此謂法爾道理，不可緻诘。
問曰：“《新論》說每一功能具翕辟兩極，詳中卷功能章下。
辟極即是心的方面，翕極即是物的方面，心物隻是同一功能之兩方面，本無異體。
據此原理，草木土石之類，其所具功能，既非唯翕而無辟，即不得說草木土石為無生命或心靈也。
而印度佛家卻說草木土石為無情何耶？”情者、情識，無情者、謂其無有生命、無有心識也。
答曰：佛家說草木土石之類為無情，此實無理。
有宗《唯識論》主張相見别種，吾謂其為二元論。
實則，有宗此等主張遠有端緒，自釋迦創教時，首立五蘊，五蘊總括言之，隻是色心二法，《新論》中卷《功能章》上，曾釋五蘊。
色法居首，次及心法四蘊，當時解析色心，隻是平列而談，并未以色攝屬于心，其骨子裡已近二元論。
由二元論之見地，則承認有無情世間，亦不足希奇。
佛家以具有心識之衆生說名有情世間，若草木土石或山河大地等，則為無情世間，亦雲器世間。
但此等思想，殊嫌粗，依《新論》翕辟義，則無機物亦非無情，隻其情識不顯著耳。
人之百骸五髒、植物之枝幹花實、礦物之形體，皆生命或心靈之所凝成與着現，但生命心靈将利用乎形以自顯，而即不免有锢于形之險，而昧者遂謂宇宙間有無生命心靈之死物，豈其然哉？若夫依報之說，則宗教家之情懷存而不論可矣。
佛家說有正報、依報，如人生而得此身，是正報，生在如此之自然環境，則名依報。
報之為言，則先世所作善惡之感應也。
如此，則草木土石等等，悉為依報？不可承認其有生命心靈也。
《新論》根本意思，在遮遣法相而證會實體，覆看中卷《功能章》上。
超出知解而深窮神化，知解所以測物，故不足以窮神化。
伏除情識而透悟本心。
情識者、情謂虛妄，情識猶雲妄識，俗所謂思想或知識與理智，及宗門所斥之知見或情見與意計等等，大概屬情識。
儒者亦謂之人心。
既悟本真，本真，猶雲本心。
而後依真起妄，情識亦現。
但悟後之識，識者，具雲情識，下仿此。
依真起故，用能稱境而知，稱字吃緊，于所緣境無有謬解，謂之稱。
離于倒妄，斯與未悟之識截然異性，故知妄法亦真。
此中妄法，即謂情識。
《新論》要義有三：一、克就法相而談，心物俱在。
心起即物與俱起；心寂，即物亦俱寂。
二、攝相歸體，相者，具雲法相，下準知。
則一真絕待，物相本空，心相亦泯。
所謂“遮法相而證實體”者，即此旨。
三、即相而顯體，則說本心是體，雖複談心未始遺物，然心禦物故，即物從心，融為一體，豈有與心對峙之物耶？《大易》以幹為體，卻是即用而顯體。
坤元即乾元，楊慈湖最說得透。
《新論》明心章直指本心為體，正是即用顯體。
與易義通。
如上三義，學者了然于胸中，則《新論》不難讀，而亦有莊生“六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”與陽明“橫說堅說皆是”之樂矣。
适與李聖三談此意。
夫體之為名，待用而彰，無用即體不立，無體即用不成。
體者，一真絕待之稱；用者，萬變無窮之目。
夫萬變無窮元是一真絕待，即用即體。
一真絕待元是萬變無窮。
即體即用。
《新論》全部，隻是發明此意，中卷《功能章》上下平章空有，在在引歸此意。
古今學術思想，或從萬變中追尋絕對，絕對即上雲一真無待。
自宗教以至哲學正統派皆是也；哲學中談本體者，畢竟是正統派。
或依萬變之迹而行觀測，注意之迹二字。
則科學自此興。
科學于萬變處不能謂之無所得，但其所得終不離迹，無緣理會萬變之原，其所仗者量智或知識，又當守其領域故也。
宗教與哲學雖分途，而哲學家中頗有與宗教相通處者，即同具有超越感是也。
例如黑格爾氏之“絕對精神”與宗教家上帝雖精粗異緻，其為興起超越感則同。
由此超越感，不知不覺而将本體世界與萬變的世界劃鴻溝，于是體用不得融成一片。
許多談本體
見為能緣，相為所緣，此據相見二分義立論。
若别開四分，則見分等等，互為能所，詳《佛家名相通釋》。
凡此一能一所，均是互相對待。
至其以種與現并為有為法，亦名生滅法，以其是生滅滅生相續流故名。
真如為無為法，此有為、無為，亦是截成二片，對峙而不可融通。
諸經論中雖有時說無為法是有為法之實體，然絕不許說無為法是無為而無不為，絕不許說有為法即是無為法之顯現，三藏十二部經具在可按。
然則其所謂無為法或真如者，似隻是有為法所依托的一個世界。
這個世界是無形無象、無障無染、清淨湛寂、真實恒常、離諸倒妄，有為法隻是于此無為的世界中顯現，如種種色相在虛空中顯現。
經論中每舉虛空喻真如，以此為最切合之喻，其旨可見。
所以說此無為世界是有為法的實體，并不謂有為法是此無為世界自身的呈現，隻是有為法依托于此無為世界而顯現其中，故說此無為世界為有為法的實體耳。
但有宗确不許說這個無為世界是邏輯上的概念或意想中追求的一種境界，他卻以為是絕對的真實的存在的，吾人修行到成佛時，是可以實證的。
所以這個無為世界畢竟是與有為法相對的，非可說即有為即無為。
故其談證量也，量者、猶言知，但非常途所雲知識之知。
證者、親知之謂，蓋能知入所知，即所相亡，而能相亦泯，能所親冥為一，故謂親知也。
以正智為能證，真如為所證，雖欲拂能所之迹，而實際上究是能所對待。
總之，有宗唯識之論雖極其繁密，而骨子裡究是一個對待的觀念。
夫對待的觀念，本從經驗界而起。
經驗界的事物都是對待的。
凡哲學家立說，以經驗界之知識為依據者，若注重質測之術，以矯空想之弊，則雖不足以深窮萬化之原，而于物理世界必多所發明，即可由此以發展科學，西洋哲學大概有此長。
中國之學，超物而達于神化，非知識的。
若其不務質測而好逞空想，則将本經驗界之見地，而應用到玄學上去，懸空構畫，以組成一套嚴密的理論，而說宇宙人生如是如是。
若有宗說八聚現行各各獨立，各各有自種，而複以第八現行藏一切種，且為前七現行之根本依，又以根身、器界并為第八現行相分，更說有真如無為世界為種與現之所依托以顯現，如此說來，卻是由他意想構畫宇宙人生，好似工匠構畫一具機械者然。
此等空想，乃王船山詩所謂“如鳥畫虛空，漫爾驚文章”是也，上不足以窮神，下無當于格物，故佛家至大乘有宗，而弊亦甚矣。
雖然，所病乎有宗者，未能遠于空想也，若其剖析之詳密、系統之宏整，吾于有宗不能不殷重歎服。
哲學家者，不可不養成其解析與組織的能力，則有宗之學，固為凡治哲學者之所必需探讨而不容或忽者乎！ 以上略談有宗唯識論大意，自此以下，檢劄記中有關《新論》之答辯者擇錄之。
答問難 問曰：“《新論》遮撥賴耶，何哉？” 答曰：有宗不見本體，直妄構一染性之神我當做自家生命，此中神我者，佛家雖遮撥外道神我，而其賴耶說實不異神我，故此直以神我目彼賴耶。
此其大謬。
若證見本體，即知我所以生之理與天地萬物所以生之理，元來無二無别。
易言之，我之生命即是宇宙之大生命，非可橫計有個體的生命以為我所獨具者也。
如果執有個體的生命，則生命界應有一定之數量，遠從無始以至盡未來際，未來本無盡無際，而此曰“盡”曰“際”者，強為之名耳。
其數恒爾，無增無減，如此，則造化将一守其故，而無創新可言矣。
此神我或神識之說所以難通也。
或曰：“公固嘗言，習氣聚集，成為一團勢力，人身雖亡，而此一團勢力不必散失，俗所謂靈魂者或即此。
然則以此而成立個體的生命，其可乎？” 答曰：吾所謂生命者，指吾人與天地萬物所共有之性海而言也。
此中性海，用為本體之别名，以其為人物所以生之理則曰性，此性具萬善，妙用無窮，故喻如海。
習氣本後起之虛幻物，縱許其可由甲而傳之乙，終不得謂之生命。
習氣，佛家亦雲業力。
業者，造作義。
明儒黃梨洲謂：“聖賢之死而不亡者，其精爽存也。
”彼雲精爽，亦即習氣。
但聖賢精爽，即淨習而非染習。
人生一切造作，或好或壞，凡一好或壞的造作都是内心的一種勢力發動，凡所造作都有一種餘勢潛存，是名習氣。
餘勢二字，宜玩。
造作的勢力發動時名為業，其餘勢潛存者方名習氣。
無量習氣相與叢集，成為一團勢力，人身雖死，而此一團勢力不遽散失，此于事難征，卻于理可信。
若賴耶之說，僅如此寬泛言之，勿如有宗用許多猜想構成一套嚴密的體系的說法，如蛛造網然，勿如二字，一氣貫下讀之。
則吾亦無所遮撥矣。
有宗卻未免戲論。
客曰：“《新論》之言性也，即斥指本體而目之。
真實無妄之理，為萬物所資始，則曰宇宙本體；但克就其在人而言，亦謂之性。
本體則真實、剛健、清淨、空寂、空者、無形相故名，非空無之謂。
至善者也。
公故反對有宗建立染性之賴耶，然孔子《論語》‘性相近也’章，似謂人性無善無惡，故言相近耳，《新論》主張畢竟與孔子異乎？” 答曰：汝不得孔門意，又不辨性字有異義。
夫性字之義不一，有以材性言者，材性即就氣質言。
如人與動物，靈蠢不齊，則以人之軀體，其神經系發達，足以顯發其天性之善與美，動物軀體之構造遠不如人類，即不足以顯發其天性之美善，人與動物成形之異，是謂氣質不同，氣質亦雲材性。
若夫言性，而就人生本原處目之者，則不可與材性相混，如性相近也之性字，即材性之性，相近之言，即據中材立論，凡屬中材，其材性皆相去不遠，故雲相近。
但視其所習，習于上，則成上智矣；習于下，則流為下愚矣，故雲“習相遠也”。
唯上智之人，其材性生來即是上，不會習向壞處；下愚之人，其材性生來即下，難得習向好處，故曰：“上智與下愚不移。
”此章性字，明是材性，從來注家胡亂不清，極可惜。
至如《中庸》“天命之謂性”，此性字便克就人生本原處而言。
此章朱子注欠妥，今按天命性三名，所指目者是一。
一者何？曰：本體是已。
本體絕待，随義而異其名。
“無聲無臭”曰天。
《中庸》末章“上天之載，無聲無臭至矣。
”上者，絕對義。
天者，宇宙本體之目，非謂神帝也。
載者，言其備萬理、含萬化也。
無聲無臭者，言其寂然無象也。
“於穆不已”曰命。
詩雲：“維天之命，於穆不已。
”命者、流行義。
維天之命者，言乎本體之流行也。
於穆，深遠義。
不已者，真體之流行，無有止息也。
“民之秉彜”曰性。
彜，美也，此美絕待，非與惡對。
天命者，本體之目。
本體具萬善，至美者也。
民猶言人，夫人皆秉天命以有生，即秉至美之理以成為人，故克就此至美之理之在人而言，則曰性。
然則性即天命，玩之謂二字可見，豈可外自性而别尋天命乎？此性字，即目本體，與《新論》所言性者同義。
材性之性，實非此之所謂性也，子比而同之可乎？從來言性者，不辨天性“天命之謂性”省言天性。
與材性，故成胡亂。
朱子注《論語》“性相近也”章，似欠分曉。
荀卿董仲舒諸儒之言性，都隻說得材性。
孟子灼然見到天性，故直道一善字。
客曰：“人之天性本是至善，如何材性得有不善？” 答曰：天性是本體，本體之流行，哪有一毫雜染？但其流行也，不能不翕而成物，否則無所憑借以自顯。
然翕也者，造化之無有作意而一任其自然之幾，非有定準、可為之齊一也，故人物之氣質有通塞不齊。
通者，如大腦發達者是。
塞者，通之反。
雖雲物之自緻，而物所得為，要非不本于其在大化中之所受與所遇；受之有量，遇之有适不适，而氣質之成，通塞以殊。
夫通者，足以顯發其天性，即全乎固有之善；塞者，難以顯發其天性，斯成乎不善。
而不善者，特氣質之偏，因不齊之化而偶成其如是，要非天性之本然也。
君子之學，貴乎率性以變化氣質，固不以材性之或偏而累其天性矣。
周通旦問：“先生所言材性，亦雲氣質，氣質者，實就生機體之構造而言也。
氣質有通塞，通者、能顯發其天性之善，塞者則否，通塞如何分？則必以神經系或大腦之發達與否為衡。
然腦筋發達者，或有知能過人而不必優于德慧者，德慧一詞見《孟子》，其意義極深遠。
德慧之“慧”，便非常途所謂知能，此乃本體呈露，故以德慧言之。
慧者，明智義；德者，純淨離染、至善之謂。
其義雲何？” 答曰：氣質通塞，以神經系或大腦之發達與否為判，此亦略言其大較耳。
生理微妙，孰能一切窮其所以？尼父生而将聖，商臣生而蜂目豺聲，非商臣天性異于尼父也，直以氣質上之缺憾，易以習成乎惡而難以顯發天性，故卒成弑父之逆耳。
夫氣質有通塞不齊，此可從其大較而言之者也。
若氣質不美者，如所謂塞。
其缺憾果何所以？欲測知之，固有所不能悉也。
然複當知，同為人類之氣質，其相差也不必甚遠，雖下愚之資，倘能從事盡性之學，保任本心，而無以惑染間之，即天性顯發，是謂盡性。
以慎其所習，則氣質可以轉化，而不至障礙其天性，是在莊敬日強，毋自暴棄而已。
然則孔子“下愚不移”之言，非欤？曰：言匪一端，義各有當，孔雲“不移”，責之之辭也，所謂不屑之教也。
人皆有天性，不當受限于氣質，故困知困行，皆有成功，實孔門相傳教法也。
問曰：“大乘談真如，似是懸拟一無上甚深微妙之理境而追求之，《新論》意思，卻不如此。
” 答曰：般若家言：“智及智處，‘智處’，謂真如，以是智所緣處故名。
并名般若，般若即心。
”般若系譯音，義即智慧。
是則亦以真如名之為心矣。
但玩其辭義，隻是攝境從心，真如名智處，即對智而名境，非如即是智；今攝境從心，故真如亦名般若。
實則智為能而如為所，究非一體。
非謂智即是如也。
佛家談真如，似有懸拟為崇高的絕對的妙境而竭誠趣向的意義，《新論》卻破除能所對待觀念，乃即吾人與天地萬物所共有之性海而言，則曰真如；克就其在己而言，亦曰自性；更就其主乎己之身而言，複曰本心。
即此本心，元是圓明昭澈、無有倒妄，又曰性智。
故其談證量也，直是性智自明自識，謂之内證。
亦雲自證。
故智即是如，如即是智，非可以智為能、如為所，而判之為二也。
此是《新論》根本大義所在，确從反己體認得來，非意之也。
問曰：“《新論》既破除對待觀念，則在《新論》中之真如，當非以為萬法之所依托故，說名實體。
當非二字，一氣貫下。
萬法，猶雲萬有或萬物。
卻是以為萬法條然宛然，條然者，千差萬别貌。
宛然者，相狀燦着貌。
而實均是真如妙體之自身顯現，真如妙體四字，複詞。
故說真如是遍為萬法實體。
”“卻是以為”，至此為句。
答曰：善哉！汝已得解。
譬如大海水，遍現為衆漚，大海水喻真如，衆漚喻萬法，每一漚皆以大海水為體，覆看上卷，明宗章》。
真如遍為萬法實體，義亦如是，所以體用不二。
體用本不可分。
不可剖分為二重世界。
但既說體用二詞，則體用畢竟有辨。
體則舉其自身而全成為用，故說為用之體，譬如大海水全成為衆漚；用則是體之顯現，故非别異本體而有其自體，譬如衆漚非别異大海水而有其自體。
讀《新論》者，須識得此個根本意思。
佛家以虛空喻真如，真如，即體之名。
于此可見其差失。
虛空是無為無作，萬象雖于虛空中顯現，而不可說萬象是虛空自身之顯現，虛空非能變故。
能變一詞，說見上卷《轉變章》，須覆玩。
萬象不由虛空成，但依虛空顯，依字吃緊。
如此，則體用分為二片。
問曰：“如《新論》中本體之意義，亦可說為萬法之因否？”法字、注見前。
答曰：此看如何說法。
因者，因由義，萬法由其本體顯現，不妨假說體望用有因義。
此中體望用雲雲，似當雲體望萬法，今不曰萬法而言用者，以萬法皆依用上假立故，非離用而别有萬法故。
但此因字的意義極寬泛，隻顯由有體故，才有用，以用非憑空得起故。
然如是言“因”，隻是言說上之方便，并非對果而名因。
以本體絕待故，非有果法與之為對故；又用即體故，非用與體有能所義故；以是，雖不妨假說因，而實非對果名因。
不可以常途因果觀念應用于玄學中故。
問曰：“體用，雲何不一不異？” 答曰：體無形相，其現為用，即宛爾有相；宛爾、不實而似有之貌，下仿此。
乃至體無差别，其現為用，即宛爾差别，故不一。
譬如水非堅凝，其現為冰，即成堅凝，故水與冰非一。
由此譬喻可悟體用不一也。
體，即用之體故，如假說水即冰之體，以喻體成用，而非超脫于用之外。
用，即體之顯故。
顯者顯現，如雲冰即水之顯，非異水而别有冰之自性，以喻用非異其本體而别有自性，故不異。
由不異義故，即于相對見絕對。
而從來哲學家有于形上、形下不能融會者，其誤可知矣。
由不一義故，當即相以會性，相者、法相，猶雲宇宙萬象，性謂本體。
不可取相而迷其真也。
此中取者、執着義，真謂本體。
取着乎相，則不可于相而識其真體。
《新論》全部，可說隻是發揮體用不一不異意思。
本體是無對的，而克就一一用相上言，卻是有對的。
但于一一用相而透悟其本體，即一一用相都是無對的，所以說“一華一法界，一葉一如來”。
法界與如來，皆用為本體之代詞，一華一葉，皆用之相也。
一華，本是相對的世界裡極小的物事，但于一華而透悟其本體，即一華已是全法界，何小之有？下一葉雲雲準知。
有問：“莊子雲‘秋毫非小’，亦是此意否？”曰：自是此意。
複問：“莊子雲‘泰山非大’，何耶？”曰：此言大者，以對小得名，泰山雖較秋毫為大，若于泰山而透悟其本體，即泰山相與一切物相俱遣，将何所對而名大耶？故曰“泰山非大”。
所謂“不壞假名而說實相”，即此旨。
假名者，如泰山、如秋毫、乃至一切名言所表，都無實物，隻是假名耳。
然冥應真極者，并不毀壞一切假名，卻依一一假名而顯示實相。
如泰山，假名也，此假名所表诠之山相，本是空無，但山相空，而有不空者存，不空者何？謂實相也。
即假名而說實相，是謂“即俗诠真”。
有人問：“《新論》上卷《明宗章》雲：‘今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知一切物的本體非是離自心外在境界’等語，然則石頭的本體亦不離吾心否？” 答曰：此是開宗明義語，向下細讀去，容有悟期。
石頭與汝何嘗是各自獨立的？汝細讀《唯識》、《轉變》、乃至《成物》、《明心》諸章，當知汝所以生之理與石頭所以成形之理，隻是一理，此雲一者，絕待義，非算數之一。
沒有兩個。
難道石頭的本體竟是汝心外之境耶？汝隻誤将自己與天地萬物分離開，所以不信汝之本心即是石頭的本體，其實克就石頭而言其所以成形之理，則曰本體；克就吾人而言其所以生與主乎吾身之理，則曰本心。
這個本心，也就是吾人與石頭或天地萬物所共有的本體，如何分割得？既分割不得，如何說石頭的本體在汝心外呢？老夫不嫌辭費，終未知汝得解否？ 問：“《新論》翕辟義，即是用義。
但此二詞似本于《大易》，按《易》《系傳》雲：‘夫幹，其靜也專，其動也直；夫坤，其靜也翕，其動也辟’，翕辟二詞始見于此，殆為《新論》之所本乎？” 答：《新論》言翕辟，實與《系傳》言坤靜翕動辟之文無關。
《新論》辟字之義甚淵深廣遠，與《系傳》言坤“其動也辟”自不相同。
《新論》說一翕字，與系傳言坤“其靜也翕”義亦自别。
按《系傳》此處說乾坤，實取象于天地。
乾為天，坤為地。
宋衷注曰：“幹、靜不用事，則清淨專一，含養萬物矣；動而用事，則直道而行，導出萬物矣。
一專一直，動靜有時，而物無夭瘁，是以大生也。
翕猶閉也。
坤、靜不用事，閉藏微伏，應育萬物矣；動而用事，則開辟群蟄，敬導沉滞矣。
一翕一辟，動靜不失時，而物無災害，是以廣生也。
”詳此，皆就天地生物之功用言。
天之靜專動直，地之靜翕動辟，皆其生物之功用也。
但乾坤動靜皆以時言，即動靜不能合一，因其取象于天地，即在物上着眼，天地，皆物也。
故動靜不相融耳。
凡物動靜異時，即是動靜不能融為一片。
此非在本原上立論也。
《新論》談翕辟，卻是超出物表而冥會真體之流行，流行即是一翕一辟，一一者，言其勢用以相反相成，非有二體也。
否則絕待而不成為流行矣。
故流行者，言乎體之成為用也，用故不能無翕，所以為辟之具也，具者，工具。
辟以翕而顯，此流行之妙不可言。
故《新論》談翕辟，乃探原之論，與《系傳》之取象于地道以言翕辟者，其根底絕殊，要不可并為一談。
《新論》所雲翕辟即是本體之流行。
夫本體流行則動而未嘗不靜，以其非如物之動故也。
物滞于形則不神，故其動時，隻是一味發散而無淵含潛蓄之妙。
即動即靜，是謂動靜合一，而動靜亦無時之可言矣。
且動靜合一，則無可專于動言辟，其辟也，固未嘗不靜也；亦無可專于靜言翕，其翕也，又何嘗非動耶？動靜不可分，翕辟本無異體，但勢用有殊，以成其流行之妙耳。
唯夫翕而現似有物，則世俗随情施設，遂以為蒼蒼在上者天，有其靜專動直之功用，塊然博厚者地，有其靜翕動辟之功用，此則在化迹上立論，而非所以言化之原也。
問：“翕辟與《大易》乾坤之義頗相當否？” 答：大概說來，辟與幹之義為近，翕與坤之義為近。
然從來《易》家講乾坤者，多不能無病，無論漢宋各家派，其言幹，則曰陽氣也，言坤，則曰陰氣也，其所謂二氣之氣字，含義究如何？亦無明白之訓釋。
《新論》說翕辟是用，則氣之為義，可以說隻是用義，用相不實，故說為氣。
這個氣字，自不是常途所雲空氣或形氣等氣字的意思，隻形容其有勢用顯現，而不實在、不固定的意思。
《新論功能》、《成物》兩章，談理氣問題時均曾說過。
用者，體之顯，即非别異于本體而有其自體，譬如衆漚是大海水之顯現，即非别異于大海水而有其自體。
用之本身元非實在的東西，其勢用隻是一翕一辟、頓起頓滅、生生不息，如電光之一閃一閃、活躍無匹。
無物可以比拟之。
所以說有勢用顯現，而不實在、不固定者，意正如此。
氣字之意義，亦隻形容其如此。
《易》家談陰陽二氣，有近二元論者，如王船山《易》内外傳極多精義，然其言“乾坤并建”，頗近二元，根本處卻未透。
《新論》說翕辟，雖雲兩種勢用，而實隻是一個勢用，有此兩方面以相反而成其用，乃假說為兩種勢用耳。
詳《轉變》、《功能》、《成物》諸章。
體之現為用，本唯是辟，剛健、升進、生生、清淨、乃至萬德，皆辟也，而不能不先有一個翕，此中先字，非時間義，隻是在義理上說一先字，勿誤會。
否則隻是虛無莽蕩，将無所據以自顯。
此中虛無者，非謂空無，以其不能構成形物故雲。
故翕之反乎本體而将成乎物者，本體是無形的，是不物化的，翕故與之反。
特妙用之不得不然，實則，翕亦是辟，非其本性與辟有異也。
故《新論》說翕辟，與《易》家誤解乾坤為二元者，自不可同年而語。
或曰：“漢儒荀氏言升降，以為陽常升而不降，陰常降而不升，複推乾坤之本，合于一元，世儒以為得《易》之大義，《新論》翕辟之旨與荀氏義亦有合否？” 答曰：“陽常升而不降”與《新論》辟義有合，“陰常降而不升”則稍違《新論》翕義矣。
翕而成物，固有降之趨勢，然翕之本性究不異辟，故翕終随辟轉，則非常降而不升也。
使一升一降為二者之恒性。
二者，謂幹陽坤陰。
則陰陽何可融和？荀氏亦難自圓其說矣。
至謂“推乾坤之本，合于一元”，恐非洞達本體，要為推測之論耳。
使其證體，則常降而不升之陰，果何所本？何至有此計哉？《易》學自漢以來，糾紛難理，百家之書雖各有所明，而真得宣聖旨歸者其誰耶？《系傳》本孔子傳受，确然無疑。
然戰國及西漢儒者容略有竄入，茲不及論。
問曰；“由翕辟之論，則物質、生命、心靈三者，雖其發展有層級，但決不可說泰初物質世界成就時，尚無生命與心靈也，隻是物質這方面顯著，而生命與心靈諸方面尚潛伏未現，卻非無有。
” 答曰：汝已得《新論》意。
《成物章》說得極分明，《大易》《屯》卦意思深可玩。
屯、難也，其卦?《震》下、《坎》上，故《彖》曰“動乎險中”。
《震》卦初之一爻初爻、陽。
為陽動于下之象，《坎》卦二陰锢一陽于中，為陽陷于險之象。
夫陰者，所以表物質，陽者，所以表生命或心靈，萬物初生，則生命心靈潛而未顯，為震陽初動之象，此時物質重锢生命心靈，令其不得顯發，故雲“動乎險中”，此其所以為屯難也。
問曰：“《新論》說功能非一合相，故于全而有分，全者、全體，分者、部分。
克就其分言，即每一功能互為主屬，詳《新論功能章》。
是義雲何？” 答曰：如就汝與萬物或衆人言，當知汝自為主，而一切物或人對汝則為屬，如五官百骸之屬于一體然。
是汝乃通天地萬物為一體也。
但其間自有主屬之别，此中天地萬物包括人類在内不待言。
又于天地萬物中，随舉某物或某人為主，亦皆以汝及其他一切人物為屬，是某物或某人亦與汝及天地萬物通為一體，而互為主屬可知。
由互為主言之，萬物莫非主，一微塵卻是三千大千世界之主體；由互為屬言之，萬物莫非屬，故不可得一超物之真宰。
宗教家計有超出萬物之上的大神，究是迷妄。
汝若體認得此理，當知功能非一合相，其一一部分皆互為主屬，此謂法爾道理，不可緻诘。
問曰：“《新論》說每一功能具翕辟兩極，詳中卷功能章下。
辟極即是心的方面，翕極即是物的方面，心物隻是同一功能之兩方面，本無異體。
據此原理，草木土石之類，其所具功能，既非唯翕而無辟，即不得說草木土石為無生命或心靈也。
而印度佛家卻說草木土石為無情何耶？”情者、情識，無情者、謂其無有生命、無有心識也。
答曰：佛家說草木土石之類為無情，此實無理。
有宗《唯識論》主張相見别種，吾謂其為二元論。
實則，有宗此等主張遠有端緒，自釋迦創教時，首立五蘊，五蘊總括言之，隻是色心二法，《新論》中卷《功能章》上，曾釋五蘊。
色法居首，次及心法四蘊，當時解析色心，隻是平列而談，并未以色攝屬于心，其骨子裡已近二元論。
由二元論之見地，則承認有無情世間，亦不足希奇。
佛家以具有心識之衆生說名有情世間，若草木土石或山河大地等，則為無情世間，亦雲器世間。
但此等思想，殊嫌粗，依《新論》翕辟義，則無機物亦非無情，隻其情識不顯著耳。
人之百骸五髒、植物之枝幹花實、礦物之形體，皆生命或心靈之所凝成與着現，但生命心靈将利用乎形以自顯，而即不免有锢于形之險，而昧者遂謂宇宙間有無生命心靈之死物，豈其然哉？若夫依報之說，則宗教家之情懷存而不論可矣。
佛家說有正報、依報，如人生而得此身，是正報，生在如此之自然環境，則名依報。
報之為言，則先世所作善惡之感應也。
如此，則草木土石等等，悉為依報？不可承認其有生命心靈也。
《新論》根本意思，在遮遣法相而證會實體，覆看中卷《功能章》上。
超出知解而深窮神化，知解所以測物，故不足以窮神化。
伏除情識而透悟本心。
情識者、情謂虛妄，情識猶雲妄識，俗所謂思想或知識與理智，及宗門所斥之知見或情見與意計等等，大概屬情識。
儒者亦謂之人心。
既悟本真，本真，猶雲本心。
而後依真起妄，情識亦現。
但悟後之識，識者，具雲情識，下仿此。
依真起故，用能稱境而知，稱字吃緊，于所緣境無有謬解，謂之稱。
離于倒妄，斯與未悟之識截然異性，故知妄法亦真。
此中妄法，即謂情識。
《新論》要義有三：一、克就法相而談，心物俱在。
心起即物與俱起；心寂，即物亦俱寂。
二、攝相歸體，相者，具雲法相，下準知。
則一真絕待，物相本空，心相亦泯。
所謂“遮法相而證實體”者，即此旨。
三、即相而顯體，則說本心是體，雖複談心未始遺物，然心禦物故，即物從心，融為一體，豈有與心對峙之物耶？《大易》以幹為體，卻是即用而顯體。
坤元即乾元，楊慈湖最說得透。
《新論》明心章直指本心為體，正是即用顯體。
與易義通。
如上三義，學者了然于胸中，則《新論》不難讀，而亦有莊生“六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”與陽明“橫說堅說皆是”之樂矣。
适與李聖三談此意。
夫體之為名，待用而彰，無用即體不立，無體即用不成。
體者，一真絕待之稱；用者，萬變無窮之目。
夫萬變無窮元是一真絕待，即用即體。
一真絕待元是萬變無窮。
即體即用。
《新論》全部，隻是發明此意，中卷《功能章》上下平章空有，在在引歸此意。
古今學術思想，或從萬變中追尋絕對，絕對即上雲一真無待。
自宗教以至哲學正統派皆是也；哲學中談本體者，畢竟是正統派。
或依萬變之迹而行觀測，注意之迹二字。
則科學自此興。
科學于萬變處不能謂之無所得，但其所得終不離迹，無緣理會萬變之原，其所仗者量智或知識，又當守其領域故也。
宗教與哲學雖分途，而哲學家中頗有與宗教相通處者，即同具有超越感是也。
例如黑格爾氏之“絕對精神”與宗教家上帝雖精粗異緻，其為興起超越感則同。
由此超越感，不知不覺而将本體世界與萬變的世界劃鴻溝，于是體用不得融成一片。
許多談本體