第九章 明心下
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于心，同所行轉，令心常惺，惑不得起，為定所依。
佛氏三學，以戒為本。
由戒生定，故戒是定依。
不放逸即攝戒。
儒家舊有主靜主敬之說，學者或疑有二。
不知敬而無失，始能息諸憧擾。
主一無适，内欲不萌，即是靜也。
此中說定，即該主靜。
說不放逸是定依，即該主敬。
夫微妙而難見者心也，猛利而乘權者惑也。
心無主宰，則惑乘之陵奪其位，心即放失。
喻如寇盜相侵，主人被逐。
《記》曰：“斯須不莊不敬，則暴慢之心入之。
斯須不和不樂，則鄙詐之心入之。
”敬則自然虛靜，敬則自然和樂，故不和樂即是不敬。
故必齋明俨恪，收攝止畜。
卦名有取于畜者，止畜即存在之義，與放失相翻。
人心不止畜則流蕩。
凡虛妄攀援，皆流蕩也。
然後此心微妙不可睹聞之體，始得顯發于隐微幽獨之地，而力用常昭。
默存于變化雲為之間，而不随物靡。
《易》謂顯諸仁、藏諸用者，即此義。
識得此體，須勤保任。
故朝乾夕惕，唯恐或失。
見賓承祭，同其嚴畏。
造次颠沛，亦莫之違。
防檢不忽于微漸，涵養無間于瞬息，絕悔吝于未萌，慎樞機于将發；斯能正位居體，不為諸惑之所侵矣。
故儒者言“閑邪則誠自存”，又言“不敬則肆”；禅家謂“暫時不在，即同死人”；此皆不放逸之教，其言至為精切。
《詩》謂文王“無然歆羨，無然畔援”。
此即不放逸相，學者當知。
始自凡夫，至于大覺，戒懼之功，不容或已。
故曰懼以終始，無可縱任。
縱任有作自在解者，即是勝義。
有作放肆解者，即是劣義。
此中是劣義也。
安不忘憂，治不忘亂。
有不斷惑之衆生，即如來無可忘其戒懼。
自本心言之，衆生與如來，本是一體。
衆生惑相，即是佛自心中疵累，何得不戒懼耶？經雲“有一衆生未成佛，終不于此取泥洹”，亦此義也。
唯知幾其神，斯自強不息。
故敬也者，所以成始而成終也。
今以不放逸為諸善心數之殿，此義甚深，學者其善思之。
或疑常存戒懼，有似拘迫，而礙于心。
不知拘迫由惑起，戒懼則惑不得乘，而不失此心坦蕩之本然，即當下受用。
故戒懼恒與和樂相依，何有拘迫之患耶？又戒懼之保任此心，猶知舵工持舵，不敢稍疏。
初時似勞照應，久之功力純熟，則亦即身即舵。
如庖丁解牛，遊刃有餘。
象山有言：“得力處即省力。
”故以戒懼為拘迫者，無有是處。
如上七法是清淨性故，對治染故，故名善數。
夫染數，即染習之現起，而染習緣形物故生，已如前說。
善數即淨習之現起，而淨習由循理方起，如《功能章》說。
《功能章》有雲：如自作意，至動發諸業，壹是皆循理而動，末嘗拘于形骸之私者，凡此所作，必皆有餘勢潛存，名無漏習。
雲雲。
故淨習者，實以本心發用，而有餘勢故名。
淨習屬心，染習屬物。
染習現起，為染性心所，即障自性。
淨習現起，為善性心所，此即工夫，亦即于此識自性。
舊言心所，但具名數，無甚說明。
又以染淨一一相翻，似如頭痛醫頭，腳痛醫腳，全無立本之道，如何對治得去。
大抵世親以來言唯識者，全走入辨析名相一途，頗少深造自得之功。
奘基介紹此學于中土，雖盛行一時，而終不可久。
宗門迅起代之，亦有以耳。
綜前所說，心者即性，是本來故。
心所即習，是後起故。
淨習雖依本心之發用故有，然發現以後，成為餘勢，等流不絕，方名淨習，則淨習亦是後起。
本來任運，任自然而行。
後起有為。
本來純淨無染，後起便通善染。
本來是主，隻此本來的性，是人底生命。
故對于後起的習，而說為主。
後起染法障之，則主反為客。
無據曰客：本心障而不顯，雖存若亡。
故說為客。
後起是客，染勝而障其本來，則客反為主。
吾人生命，隻此本來者是。
然吾人不見自性故，常以染習為生命。
一切所思所學所為所作，莫非滋長染習，而恃之以為其生命，而真生命乃曰戕賊于無形。
此亦愚之至也。
如斯義趣，上來略明，今更申言欲了本心，當重修學。
蓋人生本來之性，必資後起淨法，始得顯現。
雖處染中，以此自性力故，常起淨法不斷。
起者創義，依據自性力故，而得創起淨習不斷。
即自性常顯現而不至物化故。
依此淨法，說名為學。
創起淨習，即是認識了自家底生命，而創新不已。
這個自識自創的功用，總說名覺。
隻此覺，才是真學問。
若向外馳求，取著于物，隻成染法，不了自性，非此所謂學。
此語料簡世間一切俗學。
故學之為言覺也。
學以窮理為本，盡性為歸。
徹法源底之謂窮，無欠無餘之謂盡。
性即本來清淨之心，理即自心具足之理，不由外铄，不假他求。
此在學者深體明辨。
今略舉二義，以明修學之要。
一者，從微至顯。
形不礙性故，性之所以全也。
本心唯微，必藉引發而後顯。
微有二義，一者微隐義，以不可睹聞言之；二者微少義，以所存者幾希言之，此兼具二義。
原夫性之行也，不得不自成乎形，以為具。
既凝成形氣，則化于物者多。
而其守自性而不物化者，遂為至少。
如《易》消息，從《姤》至《剝》，僅存在上之一陽。
此段道理極難說，參看《轉變章》、《成物章》、《明心上章》首段。
須深心體究翕辟之故才得。
上雲心是本來。
本來者，性之代語。
性者，言其為吾人所以生之理也。
若赅萬有而言之，則亦假名恒轉。
形氣者，謂身軀，此即恒轉之動而翕所凝成者。
易言之，即此形氣亦是本來的性底發現。
但形氣既起，則幻成頑鈍的物事，忽與本來的性不相似。
所以，性至此幾乎完全物質化了。
然尚能守其自性而不至全化為物者，此即所謂辟或心。
但就其存乎吾身者言之，此辟或心，實可謂至少的一點。
如易剝卦中所剩下底一陽而已。
這點真陽，是生命底本身。
宗門所謂本來面目，他确是形氣底主宰。
王弼《易》《略例》所謂“寡能制衆”者此也。
然此隻就原理上說，未可執一曲以衡之。
蓋此點真陽若不得顯發，即未能主宰形氣而為物役者，又随在可征。
故不可持一曲之見，以疑此原理為妄立也。
此僅存之真陽，即性。
雖遍運乎形氣之内，而隐為主宰，然其運而不息者，固法爾自然，未有為作。
法爾猶言自然。
不直言自然者，以法爾義深故。
下言自然者，顯無作意。
與常途言自然者，義亦稍别。
而形氣既生，即自有權能。
形氣底權能，本是随順乎性的。
而亦可以不順乎性。
則性之運于形氣中者，既因任無為，因任者，因而任之故。
形乃可役性以從己，而宛爾成乎形氣之動。
形氣簡言形，乃可者未盡之詞。
形之役性，非其固然也，故雲乃可。
己者，設為形氣之自謂。
故性若失其主宰力矣，所謂本心唯微者此也。
然則形為性之害乎？曰：否，否。
若無形氣，則性亦不可見。
且形者性之凝，即形莫非性也。
故孟子曰：“形色，天性也。
”形何礙于性乎？形之役夫性者，本非其固然，特變态耳。
如水不就下，而使之過颡或在山者，此豈水之固然哉？染習與形俱始，随逐增長，以與形相守，而益障其本來。
染習與形相守，故學者難于變化氣質也。
遂使固有之性，無所引發，而不得顯。
如金在礦，不見光采。
反之，性之主乎形者，則以善習力用增長，與性相應，引發不窮，故全體頓現。
如《易》消息，從《複》之一陽，漸而至于純《幹》。
如練礦成金，不重為礦。
然性之為主，亦行乎形氣之中。
故先儒有“踐形盡性”之說，使視極其明，聽極其聰，斯無往而非全體之昭著矣。
二者，天人合德。
性修不二故，學之所以成也。
《易》曰：“繼之者善，成之者性。
”全性起修名繼，性是全體流行不息的，是萬善具足的，故依之起修，而萬善無不成辦。
是謂全性起修，即繼義。
全修在性名成。
修之全功，依性而起，祇以擴充其性故，非是增益本性所無。
故雲全修在性，即成義。
本來性淨為天，後起淨習為人。
故曰人不天不因，性者天也，人若不有其天然具足之性，則将何所因而為善乎？天不人不成。
後起淨習，則人力也。
雖有天性，而不盡人力，則天性不得顯發，而何以成其為天耶？此上二語，本揚子雲《法言》。
故吾人必以精進力創起淨習，以随順乎固有之性，而引令顯發。
在《易》幹為天道，坤為人道。
坤以順承天故，為善繼乾健之德。
《坤卦》表示後起底物事，吾人自創淨習，以引發天性，即坤法天之象。
是故學者繼善之事，及其成也性焉。
《論語》曰：“人能弘道，非道弘人。
”《論語》言道，當此所謂性。
人能自創淨習，以顯發天性，是人能弘大其道也。
人不知盡性，即化于物，而性有不存者矣。
故雲非道弘人。
弘道之目，約言之，在儒家為率循五德，在佛氏為勤行六度。
五德本性具之德，其用必待充而始完。
六度乃順性而修，其事亦遇緣而方顯。
佛氏言六度，多明事相，不及儒家言五德，克指本體，于義為精。
故曰：“無不從此法界流，無不還歸此法界。
”法界即性之異名耳。
此謂天人合德，性修不二。
學者于此知所持循，則精義之神以緻用，利用安身以崇德，皆在其中矣。
或曰：“染縛重者，惡乎學。
”曰：染淨相資，變染成淨，祇在一念轉移間耳，何謂不能學耶？夫染雖障本，本者，具雲本來。
染法障蔽本來。
而亦是引發本來之因。
由有染故，覺不自在。
不自在故，希欲改造，自己改造自己。
遂有淨習創生。
由淨力故，得以引發本來而克成性。
性雖固有，若障蔽不顯即不成乎性矣。
故人能自創淨力以複性者，即此固有之性無異自人新成之也。
古德雲：“一念回機，便同本得。
”明夫自心淨用，未嘗有間。
諸惑元妄，照之即空。
苟不安于昏愚，夫何憂乎弱喪。
故學者首貴立志，終于成能。
《易》曰：“聖人成能。
”人能自創淨習，以顯發其性，即是成能也。
皆此智用為主。
智體本淨，不受諸惑。
辨惑斷惑，皆是此智。
淨習之生，即此本體之明流行不息者是。
引而不竭，用而彌出，自是明強之力，絕彼柔道之牽。
《中庸》雲：“雖愚必明，雖柔必強。
”此言其力用也。
《易》曰：“系于金柅，柔道牽也。
”柔道即指惑染。
以諸染法，皆以柔暗為相。
陽德剛明，自不入于柔暗，故智者不惑。
如杲日當空，全消陰翳，乃知惑染畢竟可斷，自性畢竟能成。
斯稱性之誠言，學術之宗極也。
故曰，欲了本心，當重修學。
佛氏三學，以戒為本。
由戒生定，故戒是定依。
不放逸即攝戒。
儒家舊有主靜主敬之說，學者或疑有二。
不知敬而無失，始能息諸憧擾。
主一無适，内欲不萌，即是靜也。
此中說定，即該主靜。
說不放逸是定依，即該主敬。
夫微妙而難見者心也，猛利而乘權者惑也。
心無主宰，則惑乘之陵奪其位，心即放失。
喻如寇盜相侵，主人被逐。
《記》曰：“斯須不莊不敬，則暴慢之心入之。
斯須不和不樂，則鄙詐之心入之。
”敬則自然虛靜，敬則自然和樂，故不和樂即是不敬。
故必齋明俨恪，收攝止畜。
卦名有取于畜者，止畜即存在之義，與放失相翻。
人心不止畜則流蕩。
凡虛妄攀援，皆流蕩也。
然後此心微妙不可睹聞之體，始得顯發于隐微幽獨之地，而力用常昭。
默存于變化雲為之間，而不随物靡。
《易》謂顯諸仁、藏諸用者，即此義。
識得此體，須勤保任。
故朝乾夕惕，唯恐或失。
見賓承祭，同其嚴畏。
造次颠沛，亦莫之違。
防檢不忽于微漸，涵養無間于瞬息，絕悔吝于未萌，慎樞機于将發；斯能正位居體，不為諸惑之所侵矣。
故儒者言“閑邪則誠自存”，又言“不敬則肆”；禅家謂“暫時不在，即同死人”；此皆不放逸之教，其言至為精切。
《詩》謂文王“無然歆羨，無然畔援”。
此即不放逸相，學者當知。
始自凡夫，至于大覺，戒懼之功，不容或已。
故曰懼以終始，無可縱任。
縱任有作自在解者，即是勝義。
有作放肆解者，即是劣義。
此中是劣義也。
安不忘憂，治不忘亂。
有不斷惑之衆生，即如來無可忘其戒懼。
自本心言之，衆生與如來，本是一體。
衆生惑相，即是佛自心中疵累，何得不戒懼耶？經雲“有一衆生未成佛，終不于此取泥洹”，亦此義也。
唯知幾其神，斯自強不息。
故敬也者，所以成始而成終也。
今以不放逸為諸善心數之殿，此義甚深，學者其善思之。
或疑常存戒懼，有似拘迫，而礙于心。
不知拘迫由惑起，戒懼則惑不得乘，而不失此心坦蕩之本然，即當下受用。
故戒懼恒與和樂相依，何有拘迫之患耶？又戒懼之保任此心，猶知舵工持舵，不敢稍疏。
初時似勞照應，久之功力純熟，則亦即身即舵。
如庖丁解牛，遊刃有餘。
象山有言：“得力處即省力。
”故以戒懼為拘迫者，無有是處。
如上七法是清淨性故，對治染故，故名善數。
夫染數，即染習之現起，而染習緣形物故生，已如前說。
善數即淨習之現起，而淨習由循理方起，如《功能章》說。
《功能章》有雲：如自作意，至動發諸業，壹是皆循理而動，末嘗拘于形骸之私者，凡此所作，必皆有餘勢潛存，名無漏習。
雲雲。
故淨習者，實以本心發用，而有餘勢故名。
淨習屬心，染習屬物。
染習現起，為染性心所，即障自性。
淨習現起，為善性心所，此即工夫，亦即于此識自性。
舊言心所，但具名數，無甚說明。
又以染淨一一相翻，似如頭痛醫頭，腳痛醫腳，全無立本之道，如何對治得去。
大抵世親以來言唯識者，全走入辨析名相一途，頗少深造自得之功。
奘基介紹此學于中土，雖盛行一時，而終不可久。
宗門迅起代之，亦有以耳。
綜前所說，心者即性，是本來故。
心所即習，是後起故。
淨習雖依本心之發用故有，然發現以後，成為餘勢，等流不絕，方名淨習，則淨習亦是後起。
本來任運，任自然而行。
後起有為。
本來純淨無染，後起便通善染。
本來是主，隻此本來的性，是人底生命。
故對于後起的習，而說為主。
後起染法障之，則主反為客。
無據曰客：本心障而不顯，雖存若亡。
故說為客。
後起是客，染勝而障其本來，則客反為主。
吾人生命，隻此本來者是。
然吾人不見自性故，常以染習為生命。
一切所思所學所為所作，莫非滋長染習，而恃之以為其生命，而真生命乃曰戕賊于無形。
此亦愚之至也。
如斯義趣，上來略明，今更申言欲了本心，當重修學。
蓋人生本來之性，必資後起淨法，始得顯現。
雖處染中，以此自性力故，常起淨法不斷。
起者創義，依據自性力故，而得創起淨習不斷。
即自性常顯現而不至物化故。
依此淨法，說名為學。
創起淨習，即是認識了自家底生命，而創新不已。
這個自識自創的功用，總說名覺。
隻此覺，才是真學問。
若向外馳求，取著于物，隻成染法，不了自性，非此所謂學。
此語料簡世間一切俗學。
故學之為言覺也。
學以窮理為本，盡性為歸。
徹法源底之謂窮，無欠無餘之謂盡。
性即本來清淨之心，理即自心具足之理，不由外铄，不假他求。
此在學者深體明辨。
今略舉二義，以明修學之要。
一者，從微至顯。
形不礙性故，性之所以全也。
本心唯微，必藉引發而後顯。
微有二義，一者微隐義，以不可睹聞言之；二者微少義，以所存者幾希言之，此兼具二義。
原夫性之行也，不得不自成乎形，以為具。
既凝成形氣，則化于物者多。
而其守自性而不物化者，遂為至少。
如《易》消息，從《姤》至《剝》，僅存在上之一陽。
此段道理極難說，參看《轉變章》、《成物章》、《明心上章》首段。
須深心體究翕辟之故才得。
上雲心是本來。
本來者，性之代語。
性者，言其為吾人所以生之理也。
若赅萬有而言之，則亦假名恒轉。
形氣者，謂身軀，此即恒轉之動而翕所凝成者。
易言之，即此形氣亦是本來的性底發現。
但形氣既起，則幻成頑鈍的物事，忽與本來的性不相似。
所以，性至此幾乎完全物質化了。
然尚能守其自性而不至全化為物者，此即所謂辟或心。
但就其存乎吾身者言之，此辟或心，實可謂至少的一點。
如易剝卦中所剩下底一陽而已。
這點真陽，是生命底本身。
宗門所謂本來面目，他确是形氣底主宰。
王弼《易》《略例》所謂“寡能制衆”者此也。
然此隻就原理上說，未可執一曲以衡之。
蓋此點真陽若不得顯發，即未能主宰形氣而為物役者，又随在可征。
故不可持一曲之見，以疑此原理為妄立也。
此僅存之真陽，即性。
雖遍運乎形氣之内，而隐為主宰，然其運而不息者，固法爾自然，未有為作。
法爾猶言自然。
不直言自然者，以法爾義深故。
下言自然者，顯無作意。
與常途言自然者，義亦稍别。
而形氣既生，即自有權能。
形氣底權能，本是随順乎性的。
而亦可以不順乎性。
則性之運于形氣中者，既因任無為，因任者，因而任之故。
形乃可役性以從己，而宛爾成乎形氣之動。
形氣簡言形，乃可者未盡之詞。
形之役性，非其固然也，故雲乃可。
己者，設為形氣之自謂。
故性若失其主宰力矣，所謂本心唯微者此也。
然則形為性之害乎？曰：否，否。
若無形氣，則性亦不可見。
且形者性之凝，即形莫非性也。
故孟子曰：“形色，天性也。
”形何礙于性乎？形之役夫性者，本非其固然，特變态耳。
如水不就下，而使之過颡或在山者，此豈水之固然哉？染習與形俱始，随逐增長，以與形相守，而益障其本來。
染習與形相守，故學者難于變化氣質也。
遂使固有之性，無所引發，而不得顯。
如金在礦，不見光采。
反之，性之主乎形者，則以善習力用增長，與性相應，引發不窮，故全體頓現。
如《易》消息，從《複》之一陽，漸而至于純《幹》。
如練礦成金，不重為礦。
然性之為主，亦行乎形氣之中。
故先儒有“踐形盡性”之說，使視極其明，聽極其聰，斯無往而非全體之昭著矣。
二者，天人合德。
性修不二故，學之所以成也。
《易》曰：“繼之者善，成之者性。
”全性起修名繼，性是全體流行不息的，是萬善具足的，故依之起修，而萬善無不成辦。
是謂全性起修，即繼義。
全修在性名成。
修之全功，依性而起，祇以擴充其性故，非是增益本性所無。
故雲全修在性，即成義。
本來性淨為天，後起淨習為人。
故曰人不天不因，性者天也，人若不有其天然具足之性，則将何所因而為善乎？天不人不成。
後起淨習，則人力也。
雖有天性，而不盡人力，則天性不得顯發，而何以成其為天耶？此上二語，本揚子雲《法言》。
故吾人必以精進力創起淨習，以随順乎固有之性，而引令顯發。
在《易》幹為天道，坤為人道。
坤以順承天故，為善繼乾健之德。
《坤卦》表示後起底物事，吾人自創淨習，以引發天性，即坤法天之象。
是故學者繼善之事，及其成也性焉。
《論語》曰：“人能弘道，非道弘人。
”《論語》言道，當此所謂性。
人能自創淨習，以顯發天性，是人能弘大其道也。
人不知盡性，即化于物，而性有不存者矣。
故雲非道弘人。
弘道之目，約言之，在儒家為率循五德，在佛氏為勤行六度。
五德本性具之德，其用必待充而始完。
六度乃順性而修，其事亦遇緣而方顯。
佛氏言六度，多明事相，不及儒家言五德，克指本體，于義為精。
故曰：“無不從此法界流，無不還歸此法界。
”法界即性之異名耳。
此謂天人合德，性修不二。
學者于此知所持循，則精義之神以緻用，利用安身以崇德，皆在其中矣。
或曰：“染縛重者，惡乎學。
”曰：染淨相資，變染成淨，祇在一念轉移間耳，何謂不能學耶？夫染雖障本，本者，具雲本來。
染法障蔽本來。
而亦是引發本來之因。
由有染故，覺不自在。
不自在故，希欲改造，自己改造自己。
遂有淨習創生。
由淨力故，得以引發本來而克成性。
性雖固有，若障蔽不顯即不成乎性矣。
故人能自創淨力以複性者，即此固有之性無異自人新成之也。
古德雲：“一念回機，便同本得。
”明夫自心淨用，未嘗有間。
諸惑元妄，照之即空。
苟不安于昏愚，夫何憂乎弱喪。
故學者首貴立志，終于成能。
《易》曰：“聖人成能。
”人能自創淨習，以顯發其性，即是成能也。
皆此智用為主。
智體本淨，不受諸惑。
辨惑斷惑，皆是此智。
淨習之生，即此本體之明流行不息者是。
引而不竭，用而彌出，自是明強之力，絕彼柔道之牽。
《中庸》雲：“雖愚必明，雖柔必強。
”此言其力用也。
《易》曰：“系于金柅，柔道牽也。
”柔道即指惑染。
以諸染法，皆以柔暗為相。
陽德剛明，自不入于柔暗，故智者不惑。
如杲日當空，全消陰翳，乃知惑染畢竟可斷，自性畢竟能成。
斯稱性之誠言，學術之宗極也。
故曰，欲了本心，當重修學。