第八章 明心上
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應建立第七末那，以介于其間。
第七介于第八與前六識之間。
《大論》五十一說，由有本識，賴耶亦名本識，是前七識之根本依故。
故有末那，其義可玩已。
尋彼所立八識，約分三重。
初重為六識，眼識乃至意識。
通緣内外，粗動而有為作。
次重為末那識，第七恒内緣賴耶，執為自我，恒者無間斷故。
似靜而不靜。
唯内執賴耶為我，而不外馳，故似靜也。
然恒思量我相，此乃嚣動之極，實不靜也。
三重為賴耶，第八受熏持種，持種者，賴耶自家底本有種及新熏種，并前七識各各底本有種及新熏種，均由賴耶攝持，所以為萬有基。
受熏者，謂前七識各各有習氣熏發，以投入賴耶自體。
賴耶則一切受而藏之，遂成新熏種子也。
動而無為。
經論皆說賴耶恒轉如瀑流，是動也。
然惟受惟持而已，是無所為作也。
大乘說八識行相，其略如此。
又複應知，大乘以一身所具之識，分為八個。
《章氏叢書》中，似有一篇文字，說阿賴耶識為衆生所共有，此太炎誤解。
據諸論，每一人身中有八個識，即賴耶非一切人所共有，隻是一切人各各皆有賴耶識而已。
即此八識，将為各各獨立之體欤？然每一識又非單純，乃為心、心所組合而成。
心亦名王，是主故。
心所者，具雲心所有法，以其為心上所有之法故。
心所亦名助伴，是心之眷屬故。
心則為一，而心所乃多雲。
如眼識似獨立也。
實則為心與多數心所之複合體，絕不單純，特對耳識等等說為獨立而已。
眼識如是，耳識乃至第八賴耶，複莫不然。
每一識，皆為心與多數心所之複合體故。
故知八識雲者，但據八聚而談，聚者類義。
非謂八識便是八個單純體故。
尚考大乘建立種子，為識因緣。
種子，為能生識之因緣。
識，即是種子所生之果。
無著初造《瑜伽》，後依《瑜伽》造《攝論》，授世親，明種子有六義，第四曰決定，第六曰引自果。
《瑜伽》言種子七義，《攝論》約為六義。
世親釋雲：言決定者，謂此種子各别決定。
不從一切，一切得生。
意雲非一切種子各各皆能遍生一切法也。
從此物種還生此物。
此物種子還生此物，而不生彼物，所以成決定。
引自果者，謂自種子但引自果。
引者引生。
如阿賴耶識種子，唯能引生阿賴耶識雲雲。
餘識種子，均可類推。
又凡言識，亦攝心所。
隐示諸心所亦各各有自種子。
據此，則八聚心、心所，各各從自種而生。
種子省言種，他處準知。
如眼識一聚，其心從自種生，其多數心所亦各從自種生。
眼識如是，耳識乃至賴耶，亦複如是。
故知八聚心、心所為各各獨立之體，各各二字，注意。
如眼識一衆中，其心有自種故，故是獨立之體。
其多數心所，亦各有自種故，即各是獨立之體。
眼識一聚如是，耳識乃至賴耶，均可類推。
而實非以八個單純體說為八識。
所謂八個識，卻都是複合體。
此自無著世親兄弟迄于護法玄奘窺基諸師，皆同此主張，而莫之或易者。
斯亦異已。
迹小乘談六識，猶與晚世心理學家之見解略近。
如五識，實與所謂感覺者相當，以其不雜記憶與推想等作用故。
但心理學家或不許感覺即是識，此當别論。
至第六意識，則亦與心理學上所雲意識為近。
大乘自無著以後，盛宣第八賴耶識，謂其含藏一切種子為萬有基。
又析賴耶為相、見二分。
雖亦析為四分，而内二分，可攝入見分，則隻相、見二分也。
見分是能緣，即為能了别相分者。
相分是所緣，即對于見分而為其所了别者，亦雲境界。
此所緣相分，複析為三部分。
一種子。
賴耶所含藏之一切種，為賴耶見分之所緣，即亦名為相分。
二根身。
即清淨色根。
謂眼根乃至身根，此非即肉體。
據佛家義，則人死時雖肉體毀，而根身不亡也。
三器界，相當于俗所目之自然界。
此三通是賴耶相分。
而見分，則是能了别此相分者。
設問：“賴耶見分，何由知有？”而大乘師則以為此非凡夫所可知，唯佛知之而已。
第七末那識，亦有二分。
因末那内緣賴耶，以為自我。
此時，末那識必仗托賴耶見分，而變似一自我之相分。
依此相而起我執者，即末那見分。
第六識亦有二分。
意識緣或種法時，法字注見前。
必變似所緣法之相分。
如思蘭花時，必變似蘭花之相。
設問：“此相必有所托，即有蘭花故。
”答：實蘭花者，屬色等塵，即五俱意識之相分。
設問：“俱意相分亦必有所托而始起，其所托為何？”答：所托即器界，是第八識相分。
意識見分，則為了别相分者。
五識皆有二分。
如眼識相分即青黃等色是，而了别青黃等色者，即眼識見分。
乃至身識相分即所觸境是，而了别所觸者，即身識見分。
綜上所述，八識各各由二分合成。
如眼識，由相、見二分合成。
耳識乃至賴耶皆然。
又複應知，諸識各分心、心所，每一心及每一心所，實各各有相、見二分，而文中隻總略為說。
又諸識相分詳細分别，當參考《佛家名相通釋》。
據無著等義，則諸識相、見，皆從各自種子而生。
是諸種子，皆藏伏賴耶識中，設問：“賴耶見分及其根器相分，均從各自種子而生。
總略言之，即是賴耶從其自種而生。
今乃說賴耶含藏一切種，則是能生之種，亦藏在所生之賴耶内。
理如何通？”答曰：大乘主張能生因與所生果，乃同時而有，無先後故。
因此，賴耶得含藏種子。
因賴耶含藏一切種，故種子非是離識而外在。
得完成唯識之論，如不建立賴耶以含藏一切種，則當成唯種之論矣。
複次，賴耶所藏種子，應分有漏無漏性。
性者德性。
有漏者，染污義。
無漏者，清淨義。
覆看中卷。
據大乘義，衆生無始以來，隻是賴耶為主人公。
易言之，隻是賴耶中有漏種子發現，而無漏種子從來不得現起。
必至成佛，方斷盡有漏種，始舍賴耶。
其時無漏種發現，即生第八淨識，是名無垢。
第八識分染淨，衆生無始以來，隻是從有漏種，生起有漏的第八識，名為賴耶。
此賴耶是染污性。
染污者，清淨之反，即壞的意思。
及經修行，而至成佛，則染種斷滅盡淨，第八染識不複生，即賴耶已舍棄也。
此時之第八識，則從無漏種而生，遂名無垢識。
賴耶未舍以前，其前七識五識乃至第七末那悉從有漏種生自不待言。
十地中有别義，姑略之。
設問：“衆生無始時來，純是有漏流行，如何而修，如何成佛？”答曰：據無著等義，唯依聖教，多聞熏習，生長淨種而已。
詳在《解深密》等經，《瑜伽》、《攝大乘》等論。
無著諸師談八識，其旨趣略說如上。
較以小乘六識之談，迥不相同者，則第八識之建立，顯然成為宇宙論方面之一種說法。
而第八識中種子，又成多元論。
種子染淨雜居，亦是善惡二元。
且諸識相、見，劈裂得極零碎，如将物質裂成碎片然。
凡此，皆不餍人意。
若其談緣生，複成機械論，尤無取爾。
覆看中卷《功能章》，此中不贅。
《佛家名相通釋》部乙亦可參考。
其極悖謬無理者，衆生無始時來，隻是賴耶為主人公，自性涅槃與自性菩提，于衆生分上，不可說有。
涅槃者，寂義。
菩提者，覺義。
自性是亦寂亦覺的，本來無昏擾故，本來無迷闇故。
而專恃後起與外铄之聞熏，以生長淨種。
此非無本之學哉。
《論語》，夫子許顔氏三月不違仁。
三月，久詞也。
仁體，即沖寂明覺之自性也。
自性本無可增減，故學者無限功修，隻是不違二字盡之。
要須識得仁體，而後不違之功有所施。
否則茫然無主于中，從何說不違？聞熏，吾亦不謂其可廢，要知聞熏但為不違仁的工夫作一種參驗而已。
若如無著一派之學，衆生從無始來，唯是有漏流行，根本無有寂覺自性可說，乃教之專靠聞熏以造命。
毀生人之性，莫此為甚，吾何忍無辨耶！又本文以寂與覺言仁體者，夫子固曰：“仁者靜”。
此靜，非與動對之詞，乃寂義也。
易于幹言仁而曰大明，故仁有覺義也。
核實而談，教中所雲識，此言教者，赅大小乘。
即吾所雲習心是。
習心，即染污習氣之現起者是。
染習所由生，則因本心之力用，流行于根門，而根假之以成為根之靈明，乃逐物以化于物，由此有染習生。
覆看前談宗門作用見性諸段文中談五根義處。
此中生字，乃無端而幻現之義。
後仿此。
故染習者，形物之流類也。
形物謂根。
吾言根義，與佛家本義有别。
蓋根非可離肉體而存在，隻是肉體中最精粹的一種生活機能而已。
根雖不同于具有拘礙性的物質，然究屬形物。
不徑言根者，形物義寬故，亦赅肉體而言之故。
流類之流，亦類義。
或複問言：“何故說心為形役？前雲根得假本心之力用，以成為根之靈明，是心為形所役也。
何故說染習緣形物而生？”答曰：本體之顯現其自己，不得不凝成為各各獨立之形物，以為顯現之資具。
而形物既成，便自有權能，即有不順其本體之趨勢。
易言之，即得假其本性力用，以成為形物之靈明。
本性謂本本體，亦雲本心，亦雲自性。
以上答心為形役之問。
形物之靈明，其運用皆從形骸上打算，即妄執有小己而計為内。
同時亦妄見有外，而不息其追求。
此其虛妄分别，孰明所以。
而相狀複雜，尤難究诘。
要不妨總名為惑。
違其本性，故以惑名。
惑之起也無根，吾人自性清淨，非有惑根。
一刹那才起，即此刹那頓滅。
雖複滅已，而實不斷。
方其滅時，即有餘勢，相續而起，等流不絕，等流者，謂此餘勢亦非堅住之體，乃生滅相續而流轉下去。
譬如一身，并非堅住，乃新陳代謝、前後相等而流，仍名一身，是名等流。
潛伏内在的深淵。
内在的深淵一詞，系為語言之方面而設，不可執定有如所謂深淵一類的物事。
須知吾人生活的内容，畢竟不可當做現實界的物事來刻畫。
此意難言。
此諸惑餘勢潛伏而不絕者，即名染污習氣。
夫染習既是惑之餘勢，而惑非自性固有，乃緣形物而生，生字義見前。
今以由惑成染習故。
即說染習緣形物生。
是義何疑。
以上答染習緣形物生之問。
中卷《功能章》、談染習由來，實因殉形骸之私而起。
須與此參看。
染習千條萬緒，潛伏深淵。
深淵，隻形容其潛伏耳。
其乘機而現起者，則與根之靈明，即本心之力用，流行于根門，而為根所假以自成其明者。
葉合為一，是稱心所，如下所舉無明與貪嗔等等。
亦得泛言習心。
故習心者，形物之流類，顯非本有。
本有謂本心。
此不可不知也。
大小乘說六識内外門轉，前五皆向外追求，第六亦外逐，亦内自作種種構畫。
此皆習心虛妄分别之相。
大乘說末那依賴耶起我執，實則形物之靈，妄分内外，而謬計有自我耳。
形物之靈，即前所謂根假本心之力用，以自成其明者，此習心所由始。
不必立一賴耶，以為我相之所托也。
大乘賴耶，本為含藏種子。
吾謂習氣，亦不妨假名種子。
但此習種，習種作複詞。
千條萬緒，實交參互涉，而為不可分離之整體，亦可說為一團勢力，不必更為之覓一所藏處。
大乘說種子為能藏，賴耶是所藏。
夫賴耶實等于外道之神我。
果如其說，則衆生無始以來，有一染性之神我。
有漏性亦名染性。
而自性菩提果安在耶？言菩提，即攝涅槃，自性亦覺亦寂故。
宗門崛起，直指本心，而後斯人得以自識真性。
染習究是客塵，除之自易。
譬如旭日當空，讵容纖障。
故知教中談識及種，種者具雲種子。
實以習氣或習心說為衆生之本命。
經宗門掃蕩廓清，而後吾人有真自我的認識，其為功也豈不大哉。
黃檗雲：“此心是本源清淨佛，人皆有之。
蠢動含靈，與諸佛菩薩，一體不異。
”又曰：“深信含生同一真性，心性不異，即心即性”雲雲。
如教中談賴耶，則衆生分上，直無真性可說，是惡得為正見乎？但教中如《楞伽》等經談如來藏，容當别論。
夫本心即性，性者，即吾人與萬物所同具之本體。
識則是習。
性乃本有之真，習屬後起之妄。
從妄，即自為縛锢。
如蠶作繭自縛。
證真，便立地超脫。
難言哉超脫也！必識自本心，即證得真性，便破縛锢，而獲超脫，得大自在矣。
學者或謂動物隻靠本能生活，故受锢甚重，唯人則理智發達，足以解縛，而生命始獲超脫。
夫本能者，吾所謂染習也。
動物以此自锢不待言，理智是否不雜染習，卻是難說。
吾人若自識本心，而涵養得力，使本心恒為主于中，則日用感通之際，一切明理辨物的作用，固名理智，而實即本心之發用也。
是則即理智即本心。
自然無縛，不待說解縛。
本來超脫，何須更說超脫。
若乃未識本心，則所謂理智者，雖非不依本心而起，但一向從日常實用中熏染太深，恒與習心相俱。
即此理智亦成乎習心，而不得說為本心之發用矣。
夫理智作用，既成為習心作用，縱有時超越乎維護小己的一切問題之範圍以外，而有遐思或曠觀之餘裕，但以其本心未呈露故，即未能轉習心，而終為習心轉。
所以理智總是向外索解，而無由返識自性也。
如是，則何解縛之有，又何超脫之有。
頗欲于《量論》中詳認理智，老來精力乏，未知能否執筆耳。
上達下達，皆由自緻。
《易》曰：“君子懼以終始。
”人生無一息而自放逸也。
此雲懼者，即《中庸》所謂戒懼，戒懼即是本心。
本心是絕待的全體。
然依其發現有差别義故，差别者，不一之謂。
不得不多為之名。
一名為心。
心者主宰義，謂其遍為萬物實體，而不即是物。
雖複凝成衆物，要為表現其自己之資具，卻非舍其自性而遂物化也。
不物化故，謂之恒如其性。
以恒如其性故，對物而名主宰。
恒如其性，即不至堕沒而為頹然之物，故乃對物而名主宰。
二曰意。
意者有定向義。
夫心之一名，通萬物而言其統體，萬物統共的實體，曰統體。
非隻就其主乎吾身而目之也。
主宰省言主，後仿此。
然吾身固萬物中之一部分，而遍為萬物之主者，即主乎吾身者也。
物相分殊，而主之者一也。
今反求其主乎吾身者，則淵然恒有定向。
淵然，深隐貌。
恒字吃緊。
這個定向，是恒常如此，而無有改易的。
于此言之，斯謂之意矣。
定向雲何？謂恒順其生生不息之本性以發展，而不肯物化者是也。
生生者，至寂至淨也。
不寂不淨即成滞礙，而惡得生。
不息者，至剛至健也。
剛健故，恒新新而生，無有已止。
以此見生命之永恒性。
故此有定向者，即生命也，即獨體也。
劉蕺山所謂獨體，隻是這個有定向的意。
依此而立自我，此非妄情所執之我。
雖萬變而貞于一，有主宰之謂也。
文言本以《大學》誠意之意釋此中意字，實誤。
明儒王棟劉蕺山解誠意，并反陽明，亦好異之過。
今此中意字，非常途所謂意識，乃與心字同為主宰義。
但心約統體而言，意則就個人分上言之耳。
三曰識。
謂感識及意識。
夫心、意二名，皆即體而目之。
複言識者，則言乎體之發用也。
此中識字意義，與佛教中所談識，絕不相同。
彼所雲識，實吾所謂習也。
此則以本體之發用說為識。
淵寂之體，感而遂通，資乎官能以了境者，是名感識。
亦可依官能而分别名之以眼識、耳識、乃至身識雲。
動而愈出，愈出者，無窮竭義。
不倚官能，獨起籌度者，是名意識，眼所不見，耳所不聞，乃至身所不觸，而意識得獨起思維籌度。
即雲思維籌度，亦依據過去感識經驗的材料。
然過去感識既已滅，而意識所再現起者，便非過去材料之舊，隻是似前而續起，故名再現耳。
且意識固常有極廣遠、幽深、玄妙之創發，如邏輯之精嚴，及凡科學上之發明，哲學之超悟等等。
其為自明而不必有待于經驗者，可勝道耶。
故心、意、識三名，各有取義。
心之一名，統體義勝。
言心者，以其為吾萬物所共同的實體故。
然非謂後二名，不具此義。
特心之一名，乃偏約此義則立，故說為勝。
意之一名，各具義勝。
言意者，就此心之在乎個人者而言也。
然非識之一名上無此義。
特意名偏約此義而立，故獨勝。
識之一名，了境故立。
感識、意識，同以了别境相而得識名。
感識唯了外境，意識了内外境。
内境者，思構所成境。
本無異體，而名差别，随義異故，學者宜知。
此心、意、識三名，各有涵義，自是一種特殊規定。
實則，三名亦可以互代。
如心亦得雲識或意，而識亦得雲心或意也。
又可複合成詞，如意識，亦得雲心意或心識也。
如上所說，感識、意識，通名為識，亦得泛說為心。
即依此心之上，而說有其相應心所。
謂有與此心相葉合之心所故。
夫心所法者，本佛家教中談識者所共許有。
所之為言，心所亦省雲所，下準知。
非即是心。
而心所有，心所法者，不即是心，而是心上所有之法。
系屬心故，恒時系屬于心，而不相離。
得心所名。
叙得名之由。
惟所于心助成、相應，具斯二義，勢用殊勝。
雲何助成？心不孤起，必得所助，方成事故。
成事者，謂心起而了境，如事成就。
此必待所為之助也，舊說心所亦名助伴者以此。
雲何相應？所依心起，葉合如一，俱緣一境故。
然所與心，行相有别。
行相者，心于境起解之相，名行相。
心所于境起解之相，亦名行相。
《三十論》言：“心于所緣，唯取總相。
心所于彼，所緣亦取别相。
”亦者，隐示亦取總相。
《瑜伽》等論，為說皆同。
唯取總者，如緣青時，即唯了青。
青是總相。
不于青上更起差别解故。
差别解者，即下所謂順違等相是也。
亦取别者，不唯了青，而于青上更着順違等相故。
如了青時，有可意相生，名之為順。
有不可意相生，是之謂違。
此順違相，即受心所之相也。
順即樂受，違即苦受故。
等者，謂其他心所。
如了青時，或生愛染相，即是貪心所之相也。
或生警覺相，即是作意心所之相也。
或生希求相，即是欲心所之相也。
自餘心所，皆應準知。
舊說心唯取總，如畫師作模，所取總别，猶弟子于模填彩。
有緣青時，心則唯了青的總相是為模，而心所則于了青的總相上，更着順違等相，便是于模填彩。
可謂能近取譬已。
然二法心及心所。
根本區別雲何，此在印度佛家未嘗是究。
大乘師說，心心所各有自種。
雖不共一種而生，然種則同類，心種與心所種，雖非一體，要是同類。
即無根本區别可得，如我所說心乃即性。
此中心者，即前所雲意識及感識，以其為本心或本體之發用，故雲即性。
可覆玩前文。
若佛教中談識，則謂每一識中有一心，乃對心所而名為心王。
實則彼所謂心及心所，隻是依習心而妄作分析耳，與吾所言心，絕不同義。
心所則是習氣現起，此中習氣通染淨，非單言染習。
所唯習故，唯字注意。
純屬後起人僞。
僞者為義。
習氣無論染淨。
皆屬人為。
心即性故，其發現壹本固有，其感通莫匪天明。
覆征前例。
了青總相，不取順違，純白不雜，故是天明，唯心則然。
若乃了青，而更着順違等相，熏習所成，足征人僞，是則心所。
順違之情，自是熏習，深體之自見。
故以性、習判心、心所，根本區别，斠然不紊。
心即性故，隐而唯微。
人之生也，形氣限之，其天性常受障而難顯。
所即習故，粗而乘勢。
習與形氣俱始，故粗。
其發也如機括，故雲乘勢。
心得所助，而同行有力。
心本微也，得所之助而同行，則微者顯。
所應其心，而毋或奪主。
則心固即性，而所亦莫非性也。
反是而一任染心所猖狂以逞，染心所，如下所舉無明貪嗔等等。
心乃受其障蔽而不得顯發，是即習之伐其性也。
習伐其性，即心不可見，而唯以心所為心。
所謂妄心者此也。
夫習氣千條萬緒，儲積而不散，繁頤而不亂。
其現起則名以心所，其潛藏亦可謂之種子。
舊以種子為功能之異名，吾所不許。
詳《功能章》。
然習氣潛伏而為吾人所恒不自覺者，則亦不妨假說為種子也。
即此無量種子，各有恒性，染種不遇對治，即不斷絕。
故有恒性。
各有緣用，緣者，思量義。
種子就是個有思量的東西，不同無思慮的物質。
但思量的相貌極微細耳。
又各以氣類相從，如染淨異類。
詳《功能章》談習氣處。
以功用相需，而形成許多不同之聯系。
即此許多不同之聯系，更互相依持，自不期而具有統一之形式。
即具有統一之形式，便知是全體的。
古大乘師所謂賴耶、末那，或即緣此假立。
小乘有所謂細識者，細者深細。
亦與此相當。
今心理學有所謂下意識者，傥亦略窺種子之深淵而遂以雲爾耶。
習氣潛伏，是名種子；及其現起，便為心所。
潛之與現，隻分位殊，無能所異。
舊說心所從種子生，即是潛伏之種子，為能生因。
而現起之心所，為所生果。
因果二法，條然别異。
如谷粒生禾，真倒見也。
故知種子非無緣慮，但行相暧昧耳。
前謂種子各有緣用，以種子即習氣，元是虛妄分别法等流不絕故。
舊說種子為賴耶相分，即無緣慮，必其所生識，方有緣慮。
此蓋妄分能所，故有此謬說耳。
然種子現起而為心所之部分，與其未現起而仍潛伏為種子之部分，隻有隐現之殊，自無層級之隔。
無量習心行相，此中習心，為習氣之代語。
恒自平鋪。
一切習氣互無隔礙，故雲平鋪。
其現起之部分，心所。
則因實際生活需要，與偏于或種趨向之故，而此部分特别增盛，與心俱轉。
謂與意識及感識相應。
自餘部分種子。
則沉隐而不顯發。
故非察識精嚴，罕有能自知其生活内容果為何等也。
察識猶雲觀照。
若返照不力，則染污種子，潛滋暗長，而不自知，喪其固有生理。
危哉危哉！
第七介于第八與前六識之間。
《大論》五十一說，由有本識，賴耶亦名本識，是前七識之根本依故。
故有末那，其義可玩已。
尋彼所立八識，約分三重。
初重為六識，眼識乃至意識。
通緣内外，粗動而有為作。
次重為末那識，第七恒内緣賴耶，執為自我，恒者無間斷故。
似靜而不靜。
唯内執賴耶為我，而不外馳，故似靜也。
然恒思量我相，此乃嚣動之極，實不靜也。
三重為賴耶，第八受熏持種，持種者，賴耶自家底本有種及新熏種，并前七識各各底本有種及新熏種，均由賴耶攝持，所以為萬有基。
受熏者，謂前七識各各有習氣熏發，以投入賴耶自體。
賴耶則一切受而藏之，遂成新熏種子也。
動而無為。
經論皆說賴耶恒轉如瀑流，是動也。
然惟受惟持而已，是無所為作也。
大乘說八識行相，其略如此。
又複應知，大乘以一身所具之識，分為八個。
《章氏叢書》中，似有一篇文字，說阿賴耶識為衆生所共有，此太炎誤解。
據諸論，每一人身中有八個識，即賴耶非一切人所共有，隻是一切人各各皆有賴耶識而已。
即此八識，将為各各獨立之體欤？然每一識又非單純，乃為心、心所組合而成。
心亦名王，是主故。
心所者，具雲心所有法，以其為心上所有之法故。
心所亦名助伴，是心之眷屬故。
心則為一，而心所乃多雲。
如眼識似獨立也。
實則為心與多數心所之複合體，絕不單純，特對耳識等等說為獨立而已。
眼識如是，耳識乃至第八賴耶，複莫不然。
每一識，皆為心與多數心所之複合體故。
故知八識雲者，但據八聚而談，聚者類義。
非謂八識便是八個單純體故。
尚考大乘建立種子，為識因緣。
種子，為能生識之因緣。
識，即是種子所生之果。
無著初造《瑜伽》，後依《瑜伽》造《攝論》，授世親，明種子有六義，第四曰決定，第六曰引自果。
《瑜伽》言種子七義，《攝論》約為六義。
世親釋雲：言決定者，謂此種子各别決定。
不從一切，一切得生。
意雲非一切種子各各皆能遍生一切法也。
從此物種還生此物。
此物種子還生此物，而不生彼物，所以成決定。
引自果者，謂自種子但引自果。
引者引生。
如阿賴耶識種子，唯能引生阿賴耶識雲雲。
餘識種子，均可類推。
又凡言識，亦攝心所。
隐示諸心所亦各各有自種子。
據此，則八聚心、心所，各各從自種而生。
種子省言種，他處準知。
如眼識一聚，其心從自種生，其多數心所亦各從自種生。
眼識如是，耳識乃至賴耶，亦複如是。
故知八聚心、心所為各各獨立之體，各各二字，注意。
如眼識一衆中，其心有自種故，故是獨立之體。
其多數心所，亦各有自種故，即各是獨立之體。
眼識一聚如是，耳識乃至賴耶，均可類推。
而實非以八個單純體說為八識。
所謂八個識，卻都是複合體。
此自無著世親兄弟迄于護法玄奘窺基諸師，皆同此主張，而莫之或易者。
斯亦異已。
迹小乘談六識，猶與晚世心理學家之見解略近。
如五識，實與所謂感覺者相當，以其不雜記憶與推想等作用故。
但心理學家或不許感覺即是識，此當别論。
至第六意識，則亦與心理學上所雲意識為近。
大乘自無著以後，盛宣第八賴耶識，謂其含藏一切種子為萬有基。
又析賴耶為相、見二分。
雖亦析為四分，而内二分，可攝入見分，則隻相、見二分也。
見分是能緣，即為能了别相分者。
相分是所緣，即對于見分而為其所了别者，亦雲境界。
此所緣相分，複析為三部分。
一種子。
賴耶所含藏之一切種，為賴耶見分之所緣，即亦名為相分。
二根身。
即清淨色根。
謂眼根乃至身根，此非即肉體。
據佛家義，則人死時雖肉體毀，而根身不亡也。
三器界，相當于俗所目之自然界。
此三通是賴耶相分。
而見分，則是能了别此相分者。
設問：“賴耶見分，何由知有？”而大乘師則以為此非凡夫所可知，唯佛知之而已。
第七末那識，亦有二分。
因末那内緣賴耶，以為自我。
此時，末那識必仗托賴耶見分，而變似一自我之相分。
依此相而起我執者，即末那見分。
第六識亦有二分。
意識緣或種法時，法字注見前。
必變似所緣法之相分。
如思蘭花時，必變似蘭花之相。
設問：“此相必有所托，即有蘭花故。
”答：實蘭花者，屬色等塵，即五俱意識之相分。
設問：“俱意相分亦必有所托而始起，其所托為何？”答：所托即器界，是第八識相分。
意識見分，則為了别相分者。
五識皆有二分。
如眼識相分即青黃等色是，而了别青黃等色者，即眼識見分。
乃至身識相分即所觸境是，而了别所觸者，即身識見分。
綜上所述，八識各各由二分合成。
如眼識，由相、見二分合成。
耳識乃至賴耶皆然。
又複應知，諸識各分心、心所，每一心及每一心所，實各各有相、見二分，而文中隻總略為說。
又諸識相分詳細分别，當參考《佛家名相通釋》。
據無著等義，則諸識相、見，皆從各自種子而生。
是諸種子，皆藏伏賴耶識中，設問：“賴耶見分及其根器相分，均從各自種子而生。
總略言之，即是賴耶從其自種而生。
今乃說賴耶含藏一切種，則是能生之種，亦藏在所生之賴耶内。
理如何通？”答曰：大乘主張能生因與所生果，乃同時而有，無先後故。
因此，賴耶得含藏種子。
因賴耶含藏一切種，故種子非是離識而外在。
得完成唯識之論，如不建立賴耶以含藏一切種，則當成唯種之論矣。
複次，賴耶所藏種子，應分有漏無漏性。
性者德性。
有漏者，染污義。
無漏者，清淨義。
覆看中卷。
據大乘義，衆生無始以來，隻是賴耶為主人公。
易言之，隻是賴耶中有漏種子發現，而無漏種子從來不得現起。
必至成佛，方斷盡有漏種，始舍賴耶。
其時無漏種發現，即生第八淨識，是名無垢。
第八識分染淨，衆生無始以來，隻是從有漏種，生起有漏的第八識，名為賴耶。
此賴耶是染污性。
染污者，清淨之反，即壞的意思。
及經修行，而至成佛，則染種斷滅盡淨，第八染識不複生，即賴耶已舍棄也。
此時之第八識，則從無漏種而生，遂名無垢識。
賴耶未舍以前，其前七識五識乃至第七末那悉從有漏種生自不待言。
十地中有别義，姑略之。
設問：“衆生無始時來，純是有漏流行，如何而修，如何成佛？”答曰：據無著等義，唯依聖教，多聞熏習，生長淨種而已。
詳在《解深密》等經，《瑜伽》、《攝大乘》等論。
無著諸師談八識，其旨趣略說如上。
較以小乘六識之談，迥不相同者，則第八識之建立，顯然成為宇宙論方面之一種說法。
而第八識中種子，又成多元論。
種子染淨雜居，亦是善惡二元。
且諸識相、見，劈裂得極零碎，如将物質裂成碎片然。
凡此，皆不餍人意。
若其談緣生，複成機械論，尤無取爾。
覆看中卷《功能章》，此中不贅。
《佛家名相通釋》部乙亦可參考。
其極悖謬無理者，衆生無始時來，隻是賴耶為主人公，自性涅槃與自性菩提，于衆生分上，不可說有。
涅槃者，寂義。
菩提者，覺義。
自性是亦寂亦覺的，本來無昏擾故，本來無迷闇故。
而專恃後起與外铄之聞熏，以生長淨種。
此非無本之學哉。
《論語》，夫子許顔氏三月不違仁。
三月，久詞也。
仁體，即沖寂明覺之自性也。
自性本無可增減，故學者無限功修，隻是不違二字盡之。
要須識得仁體，而後不違之功有所施。
否則茫然無主于中，從何說不違？聞熏，吾亦不謂其可廢，要知聞熏但為不違仁的工夫作一種參驗而已。
若如無著一派之學，衆生從無始來，唯是有漏流行，根本無有寂覺自性可說，乃教之專靠聞熏以造命。
毀生人之性，莫此為甚，吾何忍無辨耶！又本文以寂與覺言仁體者，夫子固曰：“仁者靜”。
此靜，非與動對之詞，乃寂義也。
易于幹言仁而曰大明，故仁有覺義也。
核實而談，教中所雲識，此言教者，赅大小乘。
即吾所雲習心是。
習心，即染污習氣之現起者是。
染習所由生，則因本心之力用，流行于根門，而根假之以成為根之靈明，乃逐物以化于物，由此有染習生。
覆看前談宗門作用見性諸段文中談五根義處。
此中生字，乃無端而幻現之義。
後仿此。
故染習者，形物之流類也。
形物謂根。
吾言根義，與佛家本義有别。
蓋根非可離肉體而存在，隻是肉體中最精粹的一種生活機能而已。
根雖不同于具有拘礙性的物質，然究屬形物。
不徑言根者，形物義寬故，亦赅肉體而言之故。
流類之流，亦類義。
或複問言：“何故說心為形役？前雲根得假本心之力用，以成為根之靈明，是心為形所役也。
何故說染習緣形物而生？”答曰：本體之顯現其自己，不得不凝成為各各獨立之形物，以為顯現之資具。
而形物既成，便自有權能，即有不順其本體之趨勢。
易言之，即得假其本性力用，以成為形物之靈明。
本性謂本本體，亦雲本心，亦雲自性。
以上答心為形役之問。
形物之靈明，其運用皆從形骸上打算，即妄執有小己而計為内。
同時亦妄見有外，而不息其追求。
此其虛妄分别，孰明所以。
而相狀複雜，尤難究诘。
要不妨總名為惑。
違其本性，故以惑名。
惑之起也無根，吾人自性清淨，非有惑根。
一刹那才起，即此刹那頓滅。
雖複滅已，而實不斷。
方其滅時，即有餘勢，相續而起，等流不絕，等流者，謂此餘勢亦非堅住之體，乃生滅相續而流轉下去。
譬如一身，并非堅住，乃新陳代謝、前後相等而流，仍名一身，是名等流。
潛伏内在的深淵。
内在的深淵一詞，系為語言之方面而設，不可執定有如所謂深淵一類的物事。
須知吾人生活的内容，畢竟不可當做現實界的物事來刻畫。
此意難言。
此諸惑餘勢潛伏而不絕者，即名染污習氣。
夫染習既是惑之餘勢，而惑非自性固有，乃緣形物而生，生字義見前。
今以由惑成染習故。
即說染習緣形物生。
是義何疑。
以上答染習緣形物生之問。
中卷《功能章》、談染習由來，實因殉形骸之私而起。
須與此參看。
染習千條萬緒，潛伏深淵。
深淵，隻形容其潛伏耳。
其乘機而現起者，則與根之靈明，即本心之力用，流行于根門，而為根所假以自成其明者。
葉合為一，是稱心所，如下所舉無明與貪嗔等等。
亦得泛言習心。
故習心者，形物之流類，顯非本有。
本有謂本心。
此不可不知也。
大小乘說六識内外門轉，前五皆向外追求，第六亦外逐，亦内自作種種構畫。
此皆習心虛妄分别之相。
大乘說末那依賴耶起我執，實則形物之靈，妄分内外，而謬計有自我耳。
形物之靈，即前所謂根假本心之力用，以自成其明者，此習心所由始。
不必立一賴耶，以為我相之所托也。
大乘賴耶，本為含藏種子。
吾謂習氣，亦不妨假名種子。
但此習種，習種作複詞。
千條萬緒，實交參互涉，而為不可分離之整體，亦可說為一團勢力，不必更為之覓一所藏處。
大乘說種子為能藏，賴耶是所藏。
夫賴耶實等于外道之神我。
果如其說，則衆生無始以來，有一染性之神我。
有漏性亦名染性。
而自性菩提果安在耶？言菩提，即攝涅槃，自性亦覺亦寂故。
宗門崛起，直指本心，而後斯人得以自識真性。
染習究是客塵，除之自易。
譬如旭日當空，讵容纖障。
故知教中談識及種，種者具雲種子。
實以習氣或習心說為衆生之本命。
經宗門掃蕩廓清，而後吾人有真自我的認識，其為功也豈不大哉。
黃檗雲：“此心是本源清淨佛，人皆有之。
蠢動含靈，與諸佛菩薩，一體不異。
”又曰：“深信含生同一真性，心性不異，即心即性”雲雲。
如教中談賴耶，則衆生分上，直無真性可說，是惡得為正見乎？但教中如《楞伽》等經談如來藏，容當别論。
夫本心即性，性者，即吾人與萬物所同具之本體。
識則是習。
性乃本有之真，習屬後起之妄。
從妄，即自為縛锢。
如蠶作繭自縛。
證真，便立地超脫。
難言哉超脫也！必識自本心，即證得真性，便破縛锢，而獲超脫，得大自在矣。
學者或謂動物隻靠本能生活，故受锢甚重，唯人則理智發達，足以解縛，而生命始獲超脫。
夫本能者，吾所謂染習也。
動物以此自锢不待言，理智是否不雜染習，卻是難說。
吾人若自識本心，而涵養得力，使本心恒為主于中，則日用感通之際，一切明理辨物的作用，固名理智，而實即本心之發用也。
是則即理智即本心。
自然無縛，不待說解縛。
本來超脫，何須更說超脫。
若乃未識本心，則所謂理智者，雖非不依本心而起，但一向從日常實用中熏染太深，恒與習心相俱。
即此理智亦成乎習心，而不得說為本心之發用矣。
夫理智作用，既成為習心作用，縱有時超越乎維護小己的一切問題之範圍以外，而有遐思或曠觀之餘裕，但以其本心未呈露故，即未能轉習心，而終為習心轉。
所以理智總是向外索解，而無由返識自性也。
如是，則何解縛之有，又何超脫之有。
頗欲于《量論》中詳認理智，老來精力乏，未知能否執筆耳。
上達下達，皆由自緻。
《易》曰：“君子懼以終始。
”人生無一息而自放逸也。
此雲懼者，即《中庸》所謂戒懼，戒懼即是本心。
本心是絕待的全體。
然依其發現有差别義故，差别者，不一之謂。
不得不多為之名。
一名為心。
心者主宰義，謂其遍為萬物實體，而不即是物。
雖複凝成衆物，要為表現其自己之資具，卻非舍其自性而遂物化也。
不物化故，謂之恒如其性。
以恒如其性故，對物而名主宰。
恒如其性，即不至堕沒而為頹然之物，故乃對物而名主宰。
二曰意。
意者有定向義。
夫心之一名，通萬物而言其統體，萬物統共的實體，曰統體。
非隻就其主乎吾身而目之也。
主宰省言主，後仿此。
然吾身固萬物中之一部分，而遍為萬物之主者，即主乎吾身者也。
物相分殊，而主之者一也。
今反求其主乎吾身者，則淵然恒有定向。
淵然，深隐貌。
恒字吃緊。
這個定向，是恒常如此，而無有改易的。
于此言之，斯謂之意矣。
定向雲何？謂恒順其生生不息之本性以發展，而不肯物化者是也。
生生者，至寂至淨也。
不寂不淨即成滞礙，而惡得生。
不息者，至剛至健也。
剛健故，恒新新而生，無有已止。
以此見生命之永恒性。
故此有定向者，即生命也，即獨體也。
劉蕺山所謂獨體，隻是這個有定向的意。
依此而立自我，此非妄情所執之我。
雖萬變而貞于一，有主宰之謂也。
文言本以《大學》誠意之意釋此中意字，實誤。
明儒王棟劉蕺山解誠意，并反陽明，亦好異之過。
今此中意字，非常途所謂意識，乃與心字同為主宰義。
但心約統體而言，意則就個人分上言之耳。
三曰識。
謂感識及意識。
夫心、意二名，皆即體而目之。
複言識者，則言乎體之發用也。
此中識字意義，與佛教中所談識，絕不相同。
彼所雲識，實吾所謂習也。
此則以本體之發用說為識。
淵寂之體，感而遂通，資乎官能以了境者，是名感識。
亦可依官能而分别名之以眼識、耳識、乃至身識雲。
動而愈出，愈出者，無窮竭義。
不倚官能，獨起籌度者，是名意識，眼所不見，耳所不聞，乃至身所不觸，而意識得獨起思維籌度。
即雲思維籌度，亦依據過去感識經驗的材料。
然過去感識既已滅，而意識所再現起者，便非過去材料之舊，隻是似前而續起，故名再現耳。
且意識固常有極廣遠、幽深、玄妙之創發，如邏輯之精嚴，及凡科學上之發明，哲學之超悟等等。
其為自明而不必有待于經驗者，可勝道耶。
故心、意、識三名，各有取義。
心之一名，統體義勝。
言心者，以其為吾萬物所共同的實體故。
然非謂後二名，不具此義。
特心之一名，乃偏約此義則立，故說為勝。
意之一名，各具義勝。
言意者，就此心之在乎個人者而言也。
然非識之一名上無此義。
特意名偏約此義而立，故獨勝。
識之一名，了境故立。
感識、意識，同以了别境相而得識名。
感識唯了外境，意識了内外境。
内境者，思構所成境。
本無異體，而名差别，随義異故，學者宜知。
此心、意、識三名，各有涵義，自是一種特殊規定。
實則，三名亦可以互代。
如心亦得雲識或意，而識亦得雲心或意也。
又可複合成詞，如意識，亦得雲心意或心識也。
如上所說，感識、意識，通名為識，亦得泛說為心。
即依此心之上，而說有其相應心所。
謂有與此心相葉合之心所故。
夫心所法者，本佛家教中談識者所共許有。
所之為言，心所亦省雲所，下準知。
非即是心。
而心所有，心所法者，不即是心，而是心上所有之法。
系屬心故，恒時系屬于心，而不相離。
得心所名。
叙得名之由。
惟所于心助成、相應，具斯二義，勢用殊勝。
雲何助成？心不孤起，必得所助，方成事故。
成事者，謂心起而了境，如事成就。
此必待所為之助也，舊說心所亦名助伴者以此。
雲何相應？所依心起，葉合如一，俱緣一境故。
然所與心，行相有别。
行相者，心于境起解之相，名行相。
心所于境起解之相，亦名行相。
《三十論》言：“心于所緣，唯取總相。
心所于彼，所緣亦取别相。
”亦者，隐示亦取總相。
《瑜伽》等論，為說皆同。
唯取總者，如緣青時，即唯了青。
青是總相。
不于青上更起差别解故。
差别解者，即下所謂順違等相是也。
亦取别者，不唯了青，而于青上更着順違等相故。
如了青時，有可意相生，名之為順。
有不可意相生，是之謂違。
此順違相，即受心所之相也。
順即樂受，違即苦受故。
等者，謂其他心所。
如了青時，或生愛染相，即是貪心所之相也。
或生警覺相，即是作意心所之相也。
或生希求相，即是欲心所之相也。
自餘心所，皆應準知。
舊說心唯取總，如畫師作模，所取總别，猶弟子于模填彩。
有緣青時，心則唯了青的總相是為模，而心所則于了青的總相上，更着順違等相，便是于模填彩。
可謂能近取譬已。
然二法心及心所。
根本區別雲何，此在印度佛家未嘗是究。
大乘師說，心心所各有自種。
雖不共一種而生，然種則同類，心種與心所種，雖非一體，要是同類。
即無根本區别可得，如我所說心乃即性。
此中心者，即前所雲意識及感識，以其為本心或本體之發用，故雲即性。
可覆玩前文。
若佛教中談識，則謂每一識中有一心，乃對心所而名為心王。
實則彼所謂心及心所，隻是依習心而妄作分析耳，與吾所言心，絕不同義。
心所則是習氣現起，此中習氣通染淨，非單言染習。
所唯習故，唯字注意。
純屬後起人僞。
僞者為義。
習氣無論染淨。
皆屬人為。
心即性故，其發現壹本固有，其感通莫匪天明。
覆征前例。
了青總相，不取順違，純白不雜，故是天明，唯心則然。
若乃了青，而更着順違等相，熏習所成，足征人僞，是則心所。
順違之情，自是熏習，深體之自見。
故以性、習判心、心所，根本區别，斠然不紊。
心即性故，隐而唯微。
人之生也，形氣限之，其天性常受障而難顯。
所即習故，粗而乘勢。
習與形氣俱始，故粗。
其發也如機括，故雲乘勢。
心得所助，而同行有力。
心本微也，得所之助而同行，則微者顯。
所應其心，而毋或奪主。
則心固即性，而所亦莫非性也。
反是而一任染心所猖狂以逞，染心所，如下所舉無明貪嗔等等。
心乃受其障蔽而不得顯發，是即習之伐其性也。
習伐其性，即心不可見，而唯以心所為心。
所謂妄心者此也。
夫習氣千條萬緒，儲積而不散，繁頤而不亂。
其現起則名以心所，其潛藏亦可謂之種子。
舊以種子為功能之異名，吾所不許。
詳《功能章》。
然習氣潛伏而為吾人所恒不自覺者，則亦不妨假說為種子也。
即此無量種子，各有恒性，染種不遇對治，即不斷絕。
故有恒性。
各有緣用，緣者，思量義。
種子就是個有思量的東西，不同無思慮的物質。
但思量的相貌極微細耳。
又各以氣類相從，如染淨異類。
詳《功能章》談習氣處。
以功用相需，而形成許多不同之聯系。
即此許多不同之聯系，更互相依持，自不期而具有統一之形式。
即具有統一之形式，便知是全體的。
古大乘師所謂賴耶、末那，或即緣此假立。
小乘有所謂細識者，細者深細。
亦與此相當。
今心理學有所謂下意識者，傥亦略窺種子之深淵而遂以雲爾耶。
習氣潛伏，是名種子；及其現起，便為心所。
潛之與現，隻分位殊，無能所異。
舊說心所從種子生，即是潛伏之種子，為能生因。
而現起之心所，為所生果。
因果二法，條然别異。
如谷粒生禾，真倒見也。
故知種子非無緣慮，但行相暧昧耳。
前謂種子各有緣用，以種子即習氣，元是虛妄分别法等流不絕故。
舊說種子為賴耶相分，即無緣慮，必其所生識，方有緣慮。
此蓋妄分能所，故有此謬說耳。
然種子現起而為心所之部分，與其未現起而仍潛伏為種子之部分，隻有隐現之殊，自無層級之隔。
無量習心行相，此中習心，為習氣之代語。
恒自平鋪。
一切習氣互無隔礙，故雲平鋪。
其現起之部分，心所。
則因實際生活需要，與偏于或種趨向之故，而此部分特别增盛，與心俱轉。
謂與意識及感識相應。
自餘部分種子。
則沉隐而不顯發。
故非察識精嚴，罕有能自知其生活内容果為何等也。
察識猶雲觀照。
若返照不力，則染污種子，潛滋暗長，而不自知，喪其固有生理。
危哉危哉！