第八章 明心上
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，故知俗情執有外在世界者，特依虛妄分别之所趣逐而然耳。
夫忘無所忘，則遺卻塵相，而實無有外境為所對，此中外境，謂俗情所執外在世界，與凡為妄情所攀援追逐者，通名外境。
息無能息，念滅非知。
力按：念無自性，但緣塵幻有。
故塵忘，則念與俱滅，足證念本非能，故曰息無能息。
夫如是，則塵既非所，念亦非能。
所相空故，能相亦空。
而世俗不悟，或以妄念為能知之體，陷大迷謬。
今以念随塵滅，足證念本非知，而世但以非知為知耳。
知滅對遺，一向冥寂。
力按：夫世人皆以非知為知，故乃無對而有對。
何者？一真法界，冥然空寂，是本無對。
今以非知為知，而虛妄分别，遂橫計有外境為所對。
于是狂惑熾然，自背其本有冥寂性海，衆生可悲，以此也。
是故念息而非知之知已滅。
塵忘，即不見有外而對遺。
乃恍然頓悟其一向冥寂之本體，譬如浮雲無實，何礙太虛。
人患不反求耳。
此中一真之一，是絕待義。
真者，不虛妄義。
法界，猶雲宇宙本體，但以其在人而言，則曰本心。
冥然，幽深貌。
空寂之空，是無相義，及清淨等義，非空無也。
阒爾無寄，妙性天然。
力按：獨立無匹，故雲無寄。
謂此真性，具備萬德萬善，故說為妙。
無生無滅，湛若虛空，清淨本然，恒無變易。
雖遇染習為障，自性畢竟不滅。
雖假淨習顯發，自性畢竟不增。
故謂天然。
詳此所雲，必空妄識，方證冥寂。
妄識如何空，要在析觀能所。
說念妄識。
為能，說塵妄識所趣逐。
為所。
觀能依能，塵依念故現，是所依能方有。
所無自性，所非自有，依能方有，故所無自性。
無自性即是空。
不成所對，塵本空故。
觀能依能，念緣塵故起，是能依所方有。
所有自性，所非自有，依能方有，故所無自性。
無自性好是空。
不成所對。
塵本空故。
觀所依能，塵依念故現，是所依能方有。
能無自性，非是能知。
準上談所可解。
是故析觀能所，妄識都空。
而本有冥寂真體，脫然呈露，永嘉善巧如是，實融《瑜伽》《般若》之長。
瑜伽為法相唯識根本大典，談妄識相狀較詳。
但其立說不免支離，此不暇論。
永嘉直空妄識，而悟入空寂真性，故深符《般若》。
而無《瑜伽》支離之病，亦不舍其長。
世之持唯心論者，于本心、妄識，漫無抉擇。
吾則期期以為不可。
若乃本心自性，微妙難知。
雖無形無相，而有無形之形，無相之相，為其自性。
如後所雲寂寂、曆曆是也。
永嘉形容之曰： 忘緣之後寂寂，力按：緣者妄緣，即妄識是。
妄識昏擾，障礙真寂本心。
故必遺絕妄緣，而後寂寂真體始顯。
忘者，遺義，絕義。
靈知之性曆曆。
力按：靈知簡異非知之知，即簡異妄念或妄識也。
曆曆者，分明貌，《易》雲大明是也。
靈知是無知無不知。
參看上卷《明宗章》談性智處。
無記昏昧照昭，契本真空的的。
力按：無記一詞，記者記别，非善非惡，名為無記，謂于善惡兩無可記别故。
妄識之起，有時或不成乎善，亦不成乎惡者、是名無記。
學者不了本心，或以無記當之，此乃大謬。
永嘉故以忘緣寂寂、靈知曆曆二義，顯示本心之自性是如此的。
學者深契及此，則無記之為昏昧、昭昭可見也。
無記畢竟是妄識。
非忘緣寂寂，故言昏。
非靈知曆曆，故言昧。
亦複應知，必證得忘緣寂寂、靈知曆曆，而真有見乎無記之為昏昧者，方是的的契本真空也。
但此雲真空之空，非空無義。
覆看前注。
惺惺寂寂是，無記寂寂非。
力按：惺惺，不蒙昧也。
這個炯然不昧的，恰是冥然而寂、不昏不擾。
此才是本心。
若隻善惡不形，而靈知真體未曾透露，雖不蒙昧，而是無記，仍屬妄識。
但以籌度不顯著，有似寂寂。
其實此是無記中之寂，本非真寂。
故非本心。
寂寂惺惺是，亂想惺惺非。
力按：澄然至寂的，恰是炯然不昧的，此才是本心。
亂想，攝論所雲亂識。
亂者雜亂，易雲：“憧憧往來，朋從爾思”是其相也。
當亂想時，并非蒙昧。
然亂想中之惺惺，非真惺惺，故非本心。
如上所引，亦惺惺、亦寂寂，才是本心，此永嘉洞見心體語也。
但于此有極宜注意者。
學者一向為習心紛擾，習心謂染習。
及其稍知用功，漸漸克伏染習，忽然識得惺惺寂寂本體。
此固向上初幾，證見本體才是向上，然涵養未深。
卻恐自此便貪寂默，以為止境。
蓋一溺乎寂，則屏動而遺物，廢此心之大用。
心謂本心。
無淵泉時出之妙，本心沖寂如淵泉，而動用不息，則亦如淵泉之時出無已止也。
參考《中庸》三十一章。
遏時行物生之幾。
《論語》：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。
”天者，本體之目。
不言，形容其寂也。
時行物生，喻其發用無窮竭也。
故寂非枯寂。
而生生真幾，寂之蘊也。
若溺寂者，則遏絕其生幾矣。
此其流極、将反人生而滅天理。
佛氏之道，所以見擯于宋明諸儒，亦有以也。
雖然，學未證見寂寂體，而談生生真幾，惡知其非以惑取勢力為生命耶？此中惑字含義甚深。
佛雲無明、數論所雲闇是也。
哲學家所謂盲目的意志，亦略當于此。
取者，猶雲追求。
義極深微。
本論會佛之寂與孔之仁，以言本體，覆看中卷《功能章》。
蓋屏情見而契真極，然後分觀二家，而各有印證。
學貴自得，尤賴博求往哲，觀其會通。
顧可恃私智以為學哉。
儒者無有舍工夫而談本體。
此等精神，在孔子《論語》中甚可見。
孟子實承之，以啟宋明諸師。
《孟子》書中有一段話最親切，其言曰：“萬物皆備于我矣。
反身而誠，樂莫大焉。
強恕而行，求仁莫近焉。
”此章之旨，學者每忽而不察，故稍疏通之，待有志者反而自求焉。
“萬物皆備于我”者，就形骸言，則我與萬物若相待也。
相待，即我與物對峙，而不能備物。
言若者，顯非本相待，但妄情分别耳。
就本體言，則萬物與我同體，非别有所本。
是故即于我而見萬物皆備。
仰視天，天不離我而獨在。
俯察地，地不離我而獨在。
中觀人與一切有生之物，則皆我之情思所流通貫注。
故我備萬物，我乃無待也。
“反身而誠，樂莫大焉”者，皆備之實體，我所固有，不從外得。
此中實體一詞，亦雲仁體。
唯其非外，故萬物所以然之理，所以然者，謂物之本性，即物所由生成之理。
不勞我之逐物推測，直須反身而自盡其誠。
則盡己性，而物性即盡，灼然無疑矣。
盡者，率性而行。
不使吾所固有者有一毫障蔽而不得顯發，是之謂盡。
己性即物性，非有二也。
故盡性無分于己與物。
夫皆備者，仁體也。
反身而誠，則本吾所固有皆備之仁體而克盡之謂也。
誠斯樂，不誠即無樂。
何以故？誠即攝萬物為一己而無所不足。
至足以居無朕，無朕，不與萬有對。
雖複森羅萬有，而其本體元無朕迹。
而神明之德備。
夫至足之體，無方無相，極靈極妙，故謂之神明也。
德無不全，故雲備。
至足以應萬感，而萬物之情通。
通者暢遂。
萬物不在我外，我之情通暢，則萬物皆暢。
而萬物暢，實即我之暢。
由會物歸己故，非萬物與我對峙故。
不誠，則我乃自虧其所固有皆備者，克就皆備之仁體而言，此理自無虧損。
但就吾人生活方面言之，若不克盡此理，便是虧損。
即我乃自畫，而限于小，以與物對。
限于小則不足，與物對則将追求于物。
攻取生而寇害熾于中，何樂之有？追求于物，則有攻有取。
求所欲，是取義。
違所欲，便如遇敵而忿情生，是攻義也。
攻，固以寇害自性。
取，亦殉物而虧自性，尤為寇害之甚者。
故誠，則有樂俱。
俱者，同體不相離異之謂。
此誠字不與妄對，樂字不與苦對。
誠與樂，正是仁體故。
此中誠與樂，皆就工夫上說。
然工夫即本體，故此誠與樂，是絕待義也。
故雲誠與樂正是仁體。
如此境地，乃上智事。
未至于此者，卻須有強恕工夫始得。
強者，勉強。
恕者，推己及人。
我之所欲，當念人亦欲之，毋專欲以妨人。
我所不欲，當念人亦不欲，而益求所以利人。
行此既久，則人我對峙之見，可以遣除。
而吾所固有皆備之仁體，于是實現焉。
儒者于人倫日用工夫中，涵養得本體透露，此乃聖學至當而不可移易處。
《論語》記孔子曰：“‘參乎！吾道一以貫之。
’曾子曰：‘唯。
’子出，門人問曰：‘何謂也？’曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。
’”世儒每不識曾子意思，證以《孟子》此章，若見到萬物皆備于我，即是識得仁體，此乃夫子所雲一貫。
一者，仁體。
識得此體，即萬物之所以然，一齊俱徹，故雲一貫。
而下手工夫，少不得強恕二字。
《孟子》猶承曾氏也。
此等道理，如何可隻向見聞知解上會去。
吾以返本為學，求識本心或本體，是謂返本。
曆稽儒釋先哲，皆有同揆。
儒釋之學，雖雲互異，然不恃知解以向外尋覓本體。
此乃其大同處。
釋家禅學，尤與儒者接近。
而或有疑之者曰：“佛家談一真法界，似是懸一至高無上、圓滿無虧之理境以為的，而勇悍追求之。
夫鹄懸法界，窮際追求，而一轉捩間，無住生涯，無窮開展。
庶幾位育，匪托空談。
若雲返本，恐起自足于己之心，便已畢生陷身惰性。
明季諸子駁陽明學派談本體者，已有此說。
公意雲何？”答曰：法界即自心，亦即自性。
自性清淨，離諸障染。
自性明覺，離諸迷闇。
自性真實，離諸虛妄。
廣說乃至具足萬德，無可稱量。
然反之即是無待外索。
豈謂自心與法界為二，而以法界為自心所追求之鹄哉！夫懸鹄追求，趨向無上甚深妙境，進而不止，前而不退，如所謂一轉捩間，無住生涯，無窮開展。
此說甚有意思。
但此中吃緊處，卻在追求不已。
一息而歇追求，生涯盡矣。
追求不已，又必于其所懸之的，信望殷切。
信者信仰，望者希望。
情感弱者，不足語此。
然雖窮際追求，要是拚命向外，終不返本，此之流害，未可勝言。
真性無外，而虛構一外境，乖真自誤。
其害一。
追求之勇，生于外羨，無可諱言。
外羨之情，猶存功利。
惡根潛伏，烏知所及。
其害二。
返本則會物歸己，位育功宏。
外羨則對待情生，禍幾且伏，如何位育？情存彼此，即是禍幾。
其害三。
外羨者内不足，全恃追求之勇為其生命。
彼所謂無住生涯，無窮開展，雖說得好聽，要知所謂開展者，隻恃外羨之情，以鼓其追求而已。
畢竟虛其内，而自絕真源，非真展開。
其害四。
總之，窮際追求雲雲，隻是一直向外求索，而自無可據之本。
譬如鹿迷陽焰，狂馳不已，中間實無轉捩處。
夫自性清淨，諸佛所言；煩惱并是客塵，亦諸佛所言。
煩惱亦雲惑。
儒者所雲惡，或私意私欲等者，相當于此。
客塵之言，顯非本有。
去客塵而複自性，是乃轉捩間事。
古德所謂“一念回機，便同本得”是也。
本得，謂自性清淨、不從他得故。
夫唯锢于客塵而迷失自性者，一旦乘性覺而返識本來，性覺者，自性清淨，元是覺照圓明的，故雲性覺。
雖客塵障于自性，而性覺要未嘗泯。
如積陰之際，非無日光，但不甚顯耳。
則恒保任此覺，恒字吃緊。
俾得日益顯發，方可刮去客塵。
日益顯發，即孟子所謂擴充。
性覺顯發一分，則客塵可去一分。
顯發十分，則客塵可去十分。
乃至全體顯發，則纖塵盡淨矣。
若不有性覺在，憑誰照察客塵而滌去之？學者若于自身識得此事，方許讀如來十二部經。
否則讀遍三藏，未許知佛。
豈唯佛學，儒者言克己，若不反求天理之心，天理之心即是本心或本體。
将仗誰去克得己來？《論語》記顔淵問仁，子曰：“克己複禮。
”從來注家多未得聖意，王船山卻善會。
船山以為必先複禮，才克得己。
先字非時間義。
禮即天理。
禮與理古通用。
通常說禮，蓋就節文或儀則而言。
此中之禮，決非節文儀則之謂。
注家于此每不辨，如何識聖意。
沒有天理為主于中，憑誰去察識己私？憑誰去克？大本不立，而能克去己私巨敵，無是事也。
克字甚重。
如克敵之克。
船山平生極诋陽明，于此卻歸陽明而不自覺。
陽明良知，即天理之心也，即先立大本也。
參考船山《讀四書大全說》。
總之，我雲轉捩，即是返本一幾。
若斥絕返本，即不識自性，而徒懸鹄于外，窮際追求。
則所說轉捩，不知轉向何處去也。
又如疑者所雲，以其返本，才起自足于己之心，便已畢生陷身惰性。
吾以為講返本之學，而不免陷身惰性者，此必其未能證得本體者也。
吾平生談本體，原主體用不二。
但既立體用二詞，即其義不能無辨。
夫本體，具足萬德，含藏萬化，本無所不足者也，故然絕待。
然體雖無待，而成為川，則有分殊。
分殊即是相待。
故體之成用，是由無待而現為相待。
于此相待，便喚作一切物。
人亦物也。
此一切物，随舉其一，皆具有大全的本體。
自甲物言，甲物得此個大全的本體。
自乙物言，乙物亦是同得此個大全的本體。
餘可例知。
參看上卷《明宗章》大海水與衆漚喻。
但本體舉其自身現為相待的一切物以後，而從每個物或個人分上來說，每個物或個人一詞，此下省言個人。
則個人雖是具有全體，大全的本體，省雲全體。
後仿此。
雖性分上無所不足，然約個人成形言，畢竟為有限的。
凡相待的，即是有限的。
由此，而形有障性之可能。
易言之，吾人很容易為形軀所使，而動念即乖，以障礙其自性。
乖者，陽明所雲順軀殼起念，而違其自性之本然也。
有生之倫，由順形而起染習。
染習即形之流類，所謂障礙，即此為之。
由障礙故，本性雖至足，卻是潛伏不顯。
由此，吾人生活方面，則以拘于形，而陷于相待之中，遂常常感得不足，并且不足之感極迫切。
因此便有一個極大的危機，就是要向外追求。
追求略判以二：曰向下，即物欲的追求是；曰向上，如蕲依神帝，宗教。
注想真極，哲學家向外覓本體者。
及所謂鹄懸法界皆是也。
上下雖殊，向外則一。
外則離本，雖存乎上，而浮虛無實，與下同歸。
故吾平生獨持返本之學，唯求見自性。
即本心或本體。
須知吾人自性，雖一向被障，畢竟無有減損，卻常在障礙中流露至誠無息真幾。
此真幾即覺照是也。
亦雲性覺。
吾人保任此真幾，不斷的保任，即是真幾無窮的顯發。
孟子所雲擴充，其義在此。
才仗着他來破除障礙，因為他是自覺的，故可破障礙。
而把自性中潛伏的圓滿充周、無所不足的德用，此中用字，即指上文自性含藏萬化而言。
用字，即萬化之代詞。
後仿此。
源源的顯發出來。
這種顯發，就個人生活上言，他是破除障礙，而不斷的創新。
其實正是返本。
因為個人的生活日益創新而愈豐富者，都是其自性的德用，不匮的發展。
非若無源之水，驟形竭涸。
所以有本才得創新，創新亦是返本。
這個道理，真是妙極。
夫本體至神而無相，若不現為物，則無資具以自顯。
及其現為物也，則物自有權。
而至神無相之體，所以成乎物而即運行與主宰乎物者，便有受拘于物的形軀之勢。
故必待己之能健以勝物而消其拘礙，此中己者，設為本體之自謂。
乃得以自顯發。
工夫即本體之義，須于此參悟。
否則物乘其權以自逞，而锢其神，神謂本體。
則本體終不得自顯。
佛家所雲真如在纏，亦此義也。
《論語》：“人能弘道，非道弘人。
”其義蘊蓋在此。
苟深見此義，則知至神無相者，雖主乎吾之一身，而吾不能曰反求而得其至足者，更無所事事也。
識得本體已，不可便安于寂。
前已說過。
要須恒不違真，恒字吃緊。
真謂本心或本體。
勇悍精進，如箭射空，箭箭相承，上達穹霄，終無殒退，如是精進不已，是謂創新不已。
如是創新不已，實即本體呈露，其德用流出，無有窮極。
故修為進進，進而不已，曰進進，即精進義。
即是本體顯發無窮。
妙用自然，不涉為作，又烏有不寂者乎？是故返本之學，初則以人順天而自強，人，謂修為的工夫。
天者，本體之代詞。
工夫實即本體德用之顯發。
自強，謂吾人精進不息也。
吾人不息的工夫，實即本體德用顯發無窮。
人能皆本天性故。
久則即人而天，純亦不已。
初時工夫猶未純，久則純熟，天理全顯，斯是即人即天。
純亦不已者，天德至純、無雜染故。
不已者，天之德用，無窮盡故，無止境故。
不已者，彰其剛健。
純者，顯其寂寂。
然則吾人以知本而創新，創新而返本。
到得返本，亦剛健，亦寂寂。
何至有陷身惰性之事乎！其陷于惰，必未真證本體者也。
許多哲學家将本體說向外去，懸之為的，而追求焉。
其中無所本，而唯外羨，以鼓追求之勇，則吾已陳其害如前，不複深論也。
上來緻辨者，一則向外追求之學，與吾學全異其旨，不容不辨；二則恐學者或以悟入冥寂自性，即本體。
便安于寂，而為止境。
孔子五十知天命以後，《中庸》首言天命之謂性，天命即是吾人與萬物所同具之本體。
無待故名天，流行不已故言命，其在于人則謂之性。
《中庸》末章以無聲無臭言天，即顯本體冥然寂寂也。
據此，則孔子自述其年五十，乃證冥寂自性。
又十年而耳順。
耳順者，聲入心通，全無閡蔽之象也。
六十以前，雖證見寂體，然契真則有遣俗之患。
老氏之栖于無，似于真俗圓融之道猶有隔在。
孔子知天命而不遺人倫，蓋融真入俗，即俗皆真，所以洞達無礙。
取象于耳順，以形容其妙。
若高言證真，而未能融俗，則于至理未暢，适增閡蔽。
又十年，而後從心所欲不逾矩。
夫随心所欲，莫非天則自然，此是大自在境地。
蓋勝用無窮，渾是一真之體，其妙如此。
佛家初地證真，地之一詞，若泛釋，則修行位次也。
工夫有淺深，故分位次。
初地見真如，即證體。
從此曆二地乃至十地之終，而後入佛地。
孰謂一旦悟入自性，便可安享現成，無所事事哉！明季王學末流之弊，甚可戒也。
一旦有悟，便安享現成，流入猖狂一路。
晚明王學，全失陽明本旨，為世诟病。
夫陽明自龍場悟後，用功日益嚴密，擒宸濠時，兵事危急，絕不動心。
此是何等本領，然及其臨殁，猶曰：“吾學間才做得數分。
”後學空談本體，非陽明之罪人哉！ 附識：孔子五十知天命之知，是證知義，其境地極高，非學人悟解之謂。
佛家證真之境，又不待言。
夫悟解，則船山所謂傥來之一悟，本非實得。
而學者妄以之自信，則自安暴棄而已。
上來提示本心，大義略備。
今将取佛家唯識之論，加以勘定。
佛家直指本心，自宗門始，已如前說。
若夫自昔号為傳承釋迦經典以張其教義者，宗門則目之以教，教者聲教。
凡經典所載，皆釋尊聲教故。
而自居教外别傳。
夫宗之所以自别于教者，非徒不立語言文字而已。
教中談識，宗門則主自見本心。
此其根本異處，未堪忽視。
然宗門旨趣，既在前陳，則教中所談之識，茲宜略論。
夫教中唯識之論，自無著《瑜伽》而後，迄世親《三十頌》，以及護法諸師，而後其理論漸臻完密。
世親及其後學護法諸師所相繼闡明之唯識論，其根據皆在《瑜伽》。
唐賢号《瑜伽》為一本。
本書中卷曾經提控其理論之體系，而予以評判。
可覆看《功能章》。
今于此中，但欲略述瑜伽宗即大乘有宗建立八識旨趣，并予以疏決而已。
疏者，疏通其滞礙，而在某種意義上，可承認其有是處。
決者，判決其謬誤。
昔在小乘隻說六識。
及大乘興，乃承前六而益以末那、賴耶，是為八識。
六識者，随根立名。
曰眼識，依眼根故。
曰耳識。
依耳根故。
曰鼻識，依鼻根故。
曰舌識，依舌根故。
曰身識，依身根故。
曰意識，依意根故。
眼等五識所依根，稱清淨色根。
固不謂肉眼等為根也，肉眼等但與根為扶助故。
至于意根，則小乘如上座部等，亦立色根。
所謂胸中色物，即心髒者是。
而餘部更不許立色根，乃以六識前念已滅識為意根。
及至大乘，建立八識，始說第七末那識為意根。
詳在《佛家名相通釋》部乙。
或許從境立名，即眼識亦名色識，唯了别色故。
唯者，止此而不及其他之謂，後準知。
色有多義，或通目質礙法，則為物質之異名，今專言眼識所了，則為顔色之色，如青黃赤白等是也。
耳識亦名聲識，唯了别聲故。
鼻識亦名香識，唯了别香故。
香與臭、通名香。
舌識亦名味識，唯了别味故。
身識亦名觸識，唯了别觸故。
于前四識所了，直舉色聲香味四境。
而于身識所了，乃虛言觸，而不直舉何等境者，則以身識所了境最寬廣。
列舉不盡，故以觸言之。
意識亦名法識，了别一切法故。
有形無形的一切事物，乃至一切義理，通名之為法。
他處言法者，準知。
如上六識，大小乘師共所建立。
然大乘于前六外，又建立第七及第八識者。
彼計五識眼識乃至身識。
唯外門轉，轉者起義，五識皆以向外追取境界故起。
必有依故。
第六意識内外門轉，意識一方面追取外境，一方面内自緣慮，雖無外境亦自起故。
行相粗動，行相者，心于境起解之相。
粗者粗猛，動者嚣動。
此非根本，粗動故非根本。
亦必有依故。
意識自身既非根本，故必有所依。
例同五識。
由斯建立第八阿賴耶識，含藏萬有，為根本依。
依字注意。
彼計前七識各各有自種，不從賴耶親生，隻是依托賴耶而生，故說賴耶為根本依。
賴耶深細，藏密而不顯。
前六眼識乃至意識。
則粗顯極矣。
疑于表裡隔絕，賴耶是裡，前六是表。
故
夫忘無所忘，則遺卻塵相，而實無有外境為所對，此中外境，謂俗情所執外在世界，與凡為妄情所攀援追逐者，通名外境。
息無能息，念滅非知。
力按：念無自性，但緣塵幻有。
故塵忘，則念與俱滅，足證念本非能，故曰息無能息。
夫如是，則塵既非所，念亦非能。
所相空故，能相亦空。
而世俗不悟，或以妄念為能知之體，陷大迷謬。
今以念随塵滅，足證念本非知，而世但以非知為知耳。
知滅對遺，一向冥寂。
力按：夫世人皆以非知為知，故乃無對而有對。
何者？一真法界，冥然空寂，是本無對。
今以非知為知，而虛妄分别，遂橫計有外境為所對。
于是狂惑熾然，自背其本有冥寂性海，衆生可悲，以此也。
是故念息而非知之知已滅。
塵忘，即不見有外而對遺。
乃恍然頓悟其一向冥寂之本體，譬如浮雲無實，何礙太虛。
人患不反求耳。
此中一真之一，是絕待義。
真者，不虛妄義。
法界，猶雲宇宙本體，但以其在人而言，則曰本心。
冥然，幽深貌。
空寂之空，是無相義，及清淨等義，非空無也。
阒爾無寄，妙性天然。
力按：獨立無匹，故雲無寄。
謂此真性，具備萬德萬善，故說為妙。
無生無滅，湛若虛空，清淨本然，恒無變易。
雖遇染習為障，自性畢竟不滅。
雖假淨習顯發，自性畢竟不增。
故謂天然。
詳此所雲，必空妄識，方證冥寂。
妄識如何空，要在析觀能所。
說念妄識。
為能，說塵妄識所趣逐。
為所。
觀能依能，塵依念故現，是所依能方有。
所無自性，所非自有，依能方有，故所無自性。
無自性即是空。
不成所對，塵本空故。
觀能依能，念緣塵故起，是能依所方有。
所有自性，所非自有，依能方有，故所無自性。
無自性好是空。
不成所對。
塵本空故。
觀所依能，塵依念故現，是所依能方有。
能無自性，非是能知。
準上談所可解。
是故析觀能所，妄識都空。
而本有冥寂真體，脫然呈露，永嘉善巧如是，實融《瑜伽》《般若》之長。
瑜伽為法相唯識根本大典，談妄識相狀較詳。
但其立說不免支離，此不暇論。
永嘉直空妄識，而悟入空寂真性，故深符《般若》。
而無《瑜伽》支離之病，亦不舍其長。
世之持唯心論者，于本心、妄識，漫無抉擇。
吾則期期以為不可。
若乃本心自性，微妙難知。
雖無形無相，而有無形之形，無相之相，為其自性。
如後所雲寂寂、曆曆是也。
永嘉形容之曰： 忘緣之後寂寂，力按：緣者妄緣，即妄識是。
妄識昏擾，障礙真寂本心。
故必遺絕妄緣，而後寂寂真體始顯。
忘者，遺義，絕義。
靈知之性曆曆。
力按：靈知簡異非知之知，即簡異妄念或妄識也。
曆曆者，分明貌，《易》雲大明是也。
靈知是無知無不知。
參看上卷《明宗章》談性智處。
無記昏昧照昭，契本真空的的。
力按：無記一詞，記者記别，非善非惡，名為無記，謂于善惡兩無可記别故。
妄識之起，有時或不成乎善，亦不成乎惡者、是名無記。
學者不了本心，或以無記當之，此乃大謬。
永嘉故以忘緣寂寂、靈知曆曆二義，顯示本心之自性是如此的。
學者深契及此，則無記之為昏昧、昭昭可見也。
無記畢竟是妄識。
非忘緣寂寂，故言昏。
非靈知曆曆，故言昧。
亦複應知，必證得忘緣寂寂、靈知曆曆，而真有見乎無記之為昏昧者，方是的的契本真空也。
但此雲真空之空，非空無義。
覆看前注。
惺惺寂寂是，無記寂寂非。
力按：惺惺，不蒙昧也。
這個炯然不昧的，恰是冥然而寂、不昏不擾。
此才是本心。
若隻善惡不形，而靈知真體未曾透露，雖不蒙昧，而是無記，仍屬妄識。
但以籌度不顯著，有似寂寂。
其實此是無記中之寂，本非真寂。
故非本心。
寂寂惺惺是，亂想惺惺非。
力按：澄然至寂的，恰是炯然不昧的，此才是本心。
亂想，攝論所雲亂識。
亂者雜亂，易雲：“憧憧往來，朋從爾思”是其相也。
當亂想時，并非蒙昧。
然亂想中之惺惺，非真惺惺，故非本心。
如上所引，亦惺惺、亦寂寂，才是本心，此永嘉洞見心體語也。
但于此有極宜注意者。
學者一向為習心紛擾，習心謂染習。
及其稍知用功，漸漸克伏染習，忽然識得惺惺寂寂本體。
此固向上初幾，證見本體才是向上，然涵養未深。
卻恐自此便貪寂默，以為止境。
蓋一溺乎寂，則屏動而遺物，廢此心之大用。
心謂本心。
無淵泉時出之妙，本心沖寂如淵泉，而動用不息，則亦如淵泉之時出無已止也。
參考《中庸》三十一章。
遏時行物生之幾。
《論語》：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。
”天者，本體之目。
不言，形容其寂也。
時行物生，喻其發用無窮竭也。
故寂非枯寂。
而生生真幾，寂之蘊也。
若溺寂者，則遏絕其生幾矣。
此其流極、将反人生而滅天理。
佛氏之道，所以見擯于宋明諸儒，亦有以也。
雖然，學未證見寂寂體，而談生生真幾，惡知其非以惑取勢力為生命耶？此中惑字含義甚深。
佛雲無明、數論所雲闇是也。
哲學家所謂盲目的意志，亦略當于此。
取者，猶雲追求。
義極深微。
本論會佛之寂與孔之仁，以言本體，覆看中卷《功能章》。
蓋屏情見而契真極，然後分觀二家，而各有印證。
學貴自得，尤賴博求往哲，觀其會通。
顧可恃私智以為學哉。
儒者無有舍工夫而談本體。
此等精神，在孔子《論語》中甚可見。
孟子實承之，以啟宋明諸師。
《孟子》書中有一段話最親切，其言曰：“萬物皆備于我矣。
反身而誠，樂莫大焉。
強恕而行，求仁莫近焉。
”此章之旨，學者每忽而不察，故稍疏通之，待有志者反而自求焉。
“萬物皆備于我”者，就形骸言，則我與萬物若相待也。
相待，即我與物對峙，而不能備物。
言若者，顯非本相待，但妄情分别耳。
就本體言，則萬物與我同體，非别有所本。
是故即于我而見萬物皆備。
仰視天，天不離我而獨在。
俯察地，地不離我而獨在。
中觀人與一切有生之物，則皆我之情思所流通貫注。
故我備萬物，我乃無待也。
“反身而誠，樂莫大焉”者，皆備之實體，我所固有，不從外得。
此中實體一詞，亦雲仁體。
唯其非外，故萬物所以然之理，所以然者，謂物之本性，即物所由生成之理。
不勞我之逐物推測，直須反身而自盡其誠。
則盡己性，而物性即盡，灼然無疑矣。
盡者，率性而行。
不使吾所固有者有一毫障蔽而不得顯發，是之謂盡。
己性即物性，非有二也。
故盡性無分于己與物。
夫皆備者，仁體也。
反身而誠，則本吾所固有皆備之仁體而克盡之謂也。
誠斯樂，不誠即無樂。
何以故？誠即攝萬物為一己而無所不足。
至足以居無朕，無朕，不與萬有對。
雖複森羅萬有，而其本體元無朕迹。
而神明之德備。
夫至足之體，無方無相，極靈極妙，故謂之神明也。
德無不全，故雲備。
至足以應萬感，而萬物之情通。
通者暢遂。
萬物不在我外，我之情通暢，則萬物皆暢。
而萬物暢，實即我之暢。
由會物歸己故，非萬物與我對峙故。
不誠，則我乃自虧其所固有皆備者，克就皆備之仁體而言，此理自無虧損。
但就吾人生活方面言之，若不克盡此理，便是虧損。
即我乃自畫，而限于小，以與物對。
限于小則不足，與物對則将追求于物。
攻取生而寇害熾于中，何樂之有？追求于物，則有攻有取。
求所欲，是取義。
違所欲，便如遇敵而忿情生，是攻義也。
攻，固以寇害自性。
取，亦殉物而虧自性，尤為寇害之甚者。
故誠，則有樂俱。
俱者，同體不相離異之謂。
此誠字不與妄對，樂字不與苦對。
誠與樂，正是仁體故。
此中誠與樂，皆就工夫上說。
然工夫即本體，故此誠與樂，是絕待義也。
故雲誠與樂正是仁體。
如此境地，乃上智事。
未至于此者，卻須有強恕工夫始得。
強者，勉強。
恕者，推己及人。
我之所欲，當念人亦欲之，毋專欲以妨人。
我所不欲，當念人亦不欲，而益求所以利人。
行此既久，則人我對峙之見，可以遣除。
而吾所固有皆備之仁體，于是實現焉。
儒者于人倫日用工夫中，涵養得本體透露，此乃聖學至當而不可移易處。
《論語》記孔子曰：“‘參乎！吾道一以貫之。
’曾子曰：‘唯。
’子出，門人問曰：‘何謂也？’曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。
’”世儒每不識曾子意思，證以《孟子》此章，若見到萬物皆備于我，即是識得仁體，此乃夫子所雲一貫。
一者，仁體。
識得此體，即萬物之所以然，一齊俱徹，故雲一貫。
而下手工夫，少不得強恕二字。
《孟子》猶承曾氏也。
此等道理，如何可隻向見聞知解上會去。
吾以返本為學，求識本心或本體，是謂返本。
曆稽儒釋先哲，皆有同揆。
儒釋之學，雖雲互異，然不恃知解以向外尋覓本體。
此乃其大同處。
釋家禅學，尤與儒者接近。
而或有疑之者曰：“佛家談一真法界，似是懸一至高無上、圓滿無虧之理境以為的，而勇悍追求之。
夫鹄懸法界，窮際追求，而一轉捩間，無住生涯，無窮開展。
庶幾位育，匪托空談。
若雲返本，恐起自足于己之心，便已畢生陷身惰性。
明季諸子駁陽明學派談本體者，已有此說。
公意雲何？”答曰：法界即自心，亦即自性。
自性清淨，離諸障染。
自性明覺，離諸迷闇。
自性真實，離諸虛妄。
廣說乃至具足萬德，無可稱量。
然反之即是無待外索。
豈謂自心與法界為二，而以法界為自心所追求之鹄哉！夫懸鹄追求，趨向無上甚深妙境，進而不止，前而不退，如所謂一轉捩間，無住生涯，無窮開展。
此說甚有意思。
但此中吃緊處，卻在追求不已。
一息而歇追求，生涯盡矣。
追求不已，又必于其所懸之的，信望殷切。
信者信仰，望者希望。
情感弱者，不足語此。
然雖窮際追求，要是拚命向外，終不返本，此之流害，未可勝言。
真性無外，而虛構一外境，乖真自誤。
其害一。
追求之勇，生于外羨，無可諱言。
外羨之情，猶存功利。
惡根潛伏，烏知所及。
其害二。
返本則會物歸己，位育功宏。
外羨則對待情生，禍幾且伏，如何位育？情存彼此，即是禍幾。
其害三。
外羨者内不足，全恃追求之勇為其生命。
彼所謂無住生涯，無窮開展，雖說得好聽，要知所謂開展者，隻恃外羨之情，以鼓其追求而已。
畢竟虛其内，而自絕真源，非真展開。
其害四。
總之，窮際追求雲雲，隻是一直向外求索，而自無可據之本。
譬如鹿迷陽焰，狂馳不已，中間實無轉捩處。
夫自性清淨，諸佛所言；煩惱并是客塵，亦諸佛所言。
煩惱亦雲惑。
儒者所雲惡，或私意私欲等者，相當于此。
客塵之言，顯非本有。
去客塵而複自性，是乃轉捩間事。
古德所謂“一念回機，便同本得”是也。
本得，謂自性清淨、不從他得故。
夫唯锢于客塵而迷失自性者，一旦乘性覺而返識本來，性覺者，自性清淨，元是覺照圓明的，故雲性覺。
雖客塵障于自性，而性覺要未嘗泯。
如積陰之際，非無日光，但不甚顯耳。
則恒保任此覺，恒字吃緊。
俾得日益顯發，方可刮去客塵。
日益顯發，即孟子所謂擴充。
性覺顯發一分，則客塵可去一分。
顯發十分，則客塵可去十分。
乃至全體顯發，則纖塵盡淨矣。
若不有性覺在，憑誰照察客塵而滌去之？學者若于自身識得此事，方許讀如來十二部經。
否則讀遍三藏，未許知佛。
豈唯佛學，儒者言克己，若不反求天理之心，天理之心即是本心或本體。
将仗誰去克得己來？《論語》記顔淵問仁，子曰：“克己複禮。
”從來注家多未得聖意，王船山卻善會。
船山以為必先複禮，才克得己。
先字非時間義。
禮即天理。
禮與理古通用。
通常說禮，蓋就節文或儀則而言。
此中之禮，決非節文儀則之謂。
注家于此每不辨，如何識聖意。
沒有天理為主于中，憑誰去察識己私？憑誰去克？大本不立，而能克去己私巨敵，無是事也。
克字甚重。
如克敵之克。
船山平生極诋陽明，于此卻歸陽明而不自覺。
陽明良知，即天理之心也，即先立大本也。
參考船山《讀四書大全說》。
總之，我雲轉捩，即是返本一幾。
若斥絕返本，即不識自性，而徒懸鹄于外，窮際追求。
則所說轉捩，不知轉向何處去也。
又如疑者所雲，以其返本，才起自足于己之心，便已畢生陷身惰性。
吾以為講返本之學，而不免陷身惰性者，此必其未能證得本體者也。
吾平生談本體，原主體用不二。
但既立體用二詞，即其義不能無辨。
夫本體，具足萬德，含藏萬化，本無所不足者也，故然絕待。
然體雖無待，而成為川，則有分殊。
分殊即是相待。
故體之成用，是由無待而現為相待。
于此相待，便喚作一切物。
人亦物也。
此一切物，随舉其一，皆具有大全的本體。
自甲物言，甲物得此個大全的本體。
自乙物言，乙物亦是同得此個大全的本體。
餘可例知。
參看上卷《明宗章》大海水與衆漚喻。
但本體舉其自身現為相待的一切物以後，而從每個物或個人分上來說，每個物或個人一詞，此下省言個人。
則個人雖是具有全體，大全的本體，省雲全體。
後仿此。
雖性分上無所不足，然約個人成形言，畢竟為有限的。
凡相待的，即是有限的。
由此，而形有障性之可能。
易言之，吾人很容易為形軀所使，而動念即乖，以障礙其自性。
乖者，陽明所雲順軀殼起念，而違其自性之本然也。
有生之倫，由順形而起染習。
染習即形之流類，所謂障礙，即此為之。
由障礙故，本性雖至足，卻是潛伏不顯。
由此，吾人生活方面，則以拘于形，而陷于相待之中，遂常常感得不足，并且不足之感極迫切。
因此便有一個極大的危機，就是要向外追求。
追求略判以二：曰向下，即物欲的追求是；曰向上，如蕲依神帝，宗教。
注想真極，哲學家向外覓本體者。
及所謂鹄懸法界皆是也。
上下雖殊，向外則一。
外則離本，雖存乎上，而浮虛無實，與下同歸。
故吾平生獨持返本之學，唯求見自性。
即本心或本體。
須知吾人自性，雖一向被障，畢竟無有減損，卻常在障礙中流露至誠無息真幾。
此真幾即覺照是也。
亦雲性覺。
吾人保任此真幾，不斷的保任，即是真幾無窮的顯發。
孟子所雲擴充，其義在此。
才仗着他來破除障礙，因為他是自覺的，故可破障礙。
而把自性中潛伏的圓滿充周、無所不足的德用，此中用字，即指上文自性含藏萬化而言。
用字，即萬化之代詞。
後仿此。
源源的顯發出來。
這種顯發，就個人生活上言，他是破除障礙，而不斷的創新。
其實正是返本。
因為個人的生活日益創新而愈豐富者，都是其自性的德用，不匮的發展。
非若無源之水，驟形竭涸。
所以有本才得創新，創新亦是返本。
這個道理，真是妙極。
夫本體至神而無相，若不現為物，則無資具以自顯。
及其現為物也，則物自有權。
而至神無相之體，所以成乎物而即運行與主宰乎物者，便有受拘于物的形軀之勢。
故必待己之能健以勝物而消其拘礙，此中己者，設為本體之自謂。
乃得以自顯發。
工夫即本體之義，須于此參悟。
否則物乘其權以自逞，而锢其神，神謂本體。
則本體終不得自顯。
佛家所雲真如在纏，亦此義也。
《論語》：“人能弘道，非道弘人。
”其義蘊蓋在此。
苟深見此義，則知至神無相者，雖主乎吾之一身，而吾不能曰反求而得其至足者，更無所事事也。
識得本體已，不可便安于寂。
前已說過。
要須恒不違真，恒字吃緊。
真謂本心或本體。
勇悍精進，如箭射空，箭箭相承，上達穹霄，終無殒退，如是精進不已，是謂創新不已。
如是創新不已，實即本體呈露，其德用流出，無有窮極。
故修為進進，進而不已，曰進進，即精進義。
即是本體顯發無窮。
妙用自然，不涉為作，又烏有不寂者乎？是故返本之學，初則以人順天而自強，人，謂修為的工夫。
天者，本體之代詞。
工夫實即本體德用之顯發。
自強，謂吾人精進不息也。
吾人不息的工夫，實即本體德用顯發無窮。
人能皆本天性故。
久則即人而天，純亦不已。
初時工夫猶未純，久則純熟，天理全顯，斯是即人即天。
純亦不已者，天德至純、無雜染故。
不已者，天之德用，無窮盡故，無止境故。
不已者，彰其剛健。
純者，顯其寂寂。
然則吾人以知本而創新，創新而返本。
到得返本，亦剛健，亦寂寂。
何至有陷身惰性之事乎！其陷于惰，必未真證本體者也。
許多哲學家将本體說向外去，懸之為的，而追求焉。
其中無所本，而唯外羨，以鼓追求之勇，則吾已陳其害如前，不複深論也。
上來緻辨者，一則向外追求之學，與吾學全異其旨，不容不辨；二則恐學者或以悟入冥寂自性，即本體。
便安于寂，而為止境。
孔子五十知天命以後，《中庸》首言天命之謂性，天命即是吾人與萬物所同具之本體。
無待故名天，流行不已故言命，其在于人則謂之性。
《中庸》末章以無聲無臭言天，即顯本體冥然寂寂也。
據此，則孔子自述其年五十，乃證冥寂自性。
又十年而耳順。
耳順者，聲入心通，全無閡蔽之象也。
六十以前，雖證見寂體，然契真則有遣俗之患。
老氏之栖于無，似于真俗圓融之道猶有隔在。
孔子知天命而不遺人倫，蓋融真入俗，即俗皆真，所以洞達無礙。
取象于耳順，以形容其妙。
若高言證真，而未能融俗，則于至理未暢，适增閡蔽。
又十年，而後從心所欲不逾矩。
夫随心所欲，莫非天則自然，此是大自在境地。
蓋勝用無窮，渾是一真之體，其妙如此。
佛家初地證真，地之一詞，若泛釋，則修行位次也。
工夫有淺深，故分位次。
初地見真如，即證體。
從此曆二地乃至十地之終，而後入佛地。
孰謂一旦悟入自性，便可安享現成，無所事事哉！明季王學末流之弊，甚可戒也。
一旦有悟，便安享現成，流入猖狂一路。
晚明王學，全失陽明本旨，為世诟病。
夫陽明自龍場悟後，用功日益嚴密，擒宸濠時，兵事危急，絕不動心。
此是何等本領，然及其臨殁，猶曰：“吾學間才做得數分。
”後學空談本體，非陽明之罪人哉！ 附識：孔子五十知天命之知，是證知義，其境地極高，非學人悟解之謂。
佛家證真之境，又不待言。
夫悟解，則船山所謂傥來之一悟，本非實得。
而學者妄以之自信，則自安暴棄而已。
上來提示本心，大義略備。
今将取佛家唯識之論，加以勘定。
佛家直指本心，自宗門始，已如前說。
若夫自昔号為傳承釋迦經典以張其教義者，宗門則目之以教，教者聲教。
凡經典所載，皆釋尊聲教故。
而自居教外别傳。
夫宗之所以自别于教者，非徒不立語言文字而已。
教中談識，宗門則主自見本心。
此其根本異處，未堪忽視。
然宗門旨趣，既在前陳，則教中所談之識，茲宜略論。
夫教中唯識之論，自無著《瑜伽》而後，迄世親《三十頌》，以及護法諸師，而後其理論漸臻完密。
世親及其後學護法諸師所相繼闡明之唯識論，其根據皆在《瑜伽》。
唐賢号《瑜伽》為一本。
本書中卷曾經提控其理論之體系，而予以評判。
可覆看《功能章》。
今于此中，但欲略述瑜伽宗即大乘有宗建立八識旨趣，并予以疏決而已。
疏者，疏通其滞礙，而在某種意義上，可承認其有是處。
決者，判決其謬誤。
昔在小乘隻說六識。
及大乘興，乃承前六而益以末那、賴耶，是為八識。
六識者，随根立名。
曰眼識，依眼根故。
曰耳識。
依耳根故。
曰鼻識，依鼻根故。
曰舌識，依舌根故。
曰身識，依身根故。
曰意識，依意根故。
眼等五識所依根，稱清淨色根。
固不謂肉眼等為根也，肉眼等但與根為扶助故。
至于意根，則小乘如上座部等，亦立色根。
所謂胸中色物，即心髒者是。
而餘部更不許立色根，乃以六識前念已滅識為意根。
及至大乘，建立八識，始說第七末那識為意根。
詳在《佛家名相通釋》部乙。
或許從境立名，即眼識亦名色識，唯了别色故。
唯者，止此而不及其他之謂，後準知。
色有多義，或通目質礙法，則為物質之異名，今專言眼識所了，則為顔色之色，如青黃赤白等是也。
耳識亦名聲識，唯了别聲故。
鼻識亦名香識，唯了别香故。
香與臭、通名香。
舌識亦名味識，唯了别味故。
身識亦名觸識，唯了别觸故。
于前四識所了，直舉色聲香味四境。
而于身識所了，乃虛言觸，而不直舉何等境者，則以身識所了境最寬廣。
列舉不盡，故以觸言之。
意識亦名法識，了别一切法故。
有形無形的一切事物，乃至一切義理，通名之為法。
他處言法者，準知。
如上六識，大小乘師共所建立。
然大乘于前六外，又建立第七及第八識者。
彼計五識眼識乃至身識。
唯外門轉，轉者起義，五識皆以向外追取境界故起。
必有依故。
第六意識内外門轉，意識一方面追取外境，一方面内自緣慮，雖無外境亦自起故。
行相粗動，行相者，心于境起解之相。
粗者粗猛，動者嚣動。
此非根本，粗動故非根本。
亦必有依故。
意識自身既非根本，故必有所依。
例同五識。
由斯建立第八阿賴耶識，含藏萬有，為根本依。
依字注意。
彼計前七識各各有自種，不從賴耶親生，隻是依托賴耶而生，故說賴耶為根本依。
賴耶深細，藏密而不顯。
前六眼識乃至意識。
則粗顯極矣。
疑于表裡隔絕，賴耶是裡，前六是表。
故