第八章 明心上
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理者，靜時是本體實現故。
動應萬變者，動時是本體實現故。
此緣一向工夫沒有松懈，所以本體呈露，有動靜一原之妙。
若工夫不得力，即染習乘機而起，靜時便昏沉，無從發現涵萬理的本體；動時便浮亂，無從發現應萬變的本體。
王學末流，或高談本體，而忽略工夫，卻成巨謬。
明儒有楊天遊者，于工夫即本體之旨，頗不契。
其言曰：“本體光明，猶鏡也。
工夫，刮磨此鏡者也。
若工夫即本體，是謂刮磨之物即鏡也，可乎？”黃梨洲駁之曰：“此言似是而非。
夫鏡也，刮磨之物也，二物也。
故不可說刮磨之物即鏡。
若工夫本體同是一心，非有二物，如欲歧而二之，則是有二心矣。
其說之不通也”雲雲。
餘嘗考楊氏說，蓋謂工夫有積累之漸，本體無積累之漸。
工夫有純駁偏全不同，本體無偏全，無純駁。
以此，不許工夫即本體，實倒見也。
夫保任此本體，方名工夫。
但保任實由本體之自明自覺，易言之，即工夫實自本體出。
非是離本體别有一心來用工夫。
楊氏于此蓋未省也。
工夫既非離本體别有物，隻是本體之發現而已。
在工夫上說積累，說純駁，說偏全，此是從發現之迹上比拟。
今說工夫即本體者，是将一一工夫會歸本體，自是探原之論，未可以常途滞迹之見相衡量也。
楊氏歧本體與工夫為二，故以積累等之有無兩相比較。
梨洲雖知其誤，而駁詞未足以解其蔽也。
無工夫而言本體，隻是想像蔔度而已，非可實證本體也。
唯真切下過工夫者，方實證得本體即自本心，無待外索。
無工夫，則于此終不自見，不自承當，唯以一向逐物的知見去猜測本體，是直以本體為外在的物事，如何得實證。
實證乃本體之自明自了。
故本體如被障而不顯，即無實證可言。
若知工夫切要，而未知工夫即本體，是工夫皆外铄，而昧其真性，此之謂冥行。
又且如無源之水，求免于涸也不得矣。
夫求識本心，在佛家蓋自宗門興起，而後盛趣此一路向，固夫人而知之也。
儒家則遠自孔子已揭求仁之旨。
仁者本心也，即吾人與天地萬物所同具之本體也。
至孟子提出四端，恻隐之心，仁之端也。
羞惡之心，義之端也。
辭讓之心，禮之端也。
是非之心，智之端也。
隻就本心發用處而分說之耳。
實則四端統是一個仁體。
仁體即本心之别名。
儒家仁智等名，須随文取義。
如仁之一名，有時克目本體，則非與義禮智信等德對待立名也。
有時與義禮智信等德相對為言者，則此仁字，系就發用處說。
如随事而發之為恻隐則名仁，随事而發之為羞惡則名義是也。
餘可類推。
智之一名亦然，有時為本體之目，有時就發用處說。
準上談仁可知。
後來程伯子《識仁篇》雲：“仁者渾然與物同體。
此言仁，隻是吾人與萬物統同的本體。
義禮智信，皆仁也。
”此則直演孔子大易“元者善之長也”意思。
《易》以乾元為萬物之本體，坤元仍是乾元，非坤别有元也。
楊慈湖深得此旨。
元在人而名為仁，即是本心。
萬善自此發現，故曰：善之長。
逮王陽明作《大學問》，直令人反諸其内在的淵然而寂、恻然而感之仁，而天地萬物一體之實，灼然可見。
羅念庵又申師門之旨。
蓋自孔孟以迄宋明諸師，無不直指本心之仁，實則，仁即本心。
而曰本心之仁者，為措詞方便故。
以為萬化之原，萬有之基。
即此仁體，無可以知解向外求索也。
明儒徐魯源魯源師事錢緒山，陽明再傳也。
曰：“惟仁者性之靈，而心之真。
力按仁即本心，亦即是性。
凝于沖漠無朕，而生意盎然，洋溢宇宙。
力按沖漠無朕者，空寂也。
佛家隻體會到空寂，而不知空寂之中，正是生意凝衆，盎然不容已也。
本體元是如此。
以此言性，非枯寂斷滅之性也。
力按佛家小乘頗近枯滅。
大乘不住生死，亦不住涅槃，視小乘已一變，然仍以度盡一切衆生為蕲向，終與儒家人生觀不同。
由儒者之道，以衡大乘，則彼猶未離乎枯滅也。
達于人倫庶物，而真體湛然，迥出塵累。
以此言心，非知覺運動之心也。
力按知覺運動之心，習心也。
仁則本心也。
然仁體作得主時，則知覺運動之心，亦成為仁體之發用。
此義宜知。
故孔子專言仁，傳之無弊。
”魯源此說，可謂得儒家之旨。
或有難言：“孔門之學，教人即實事上緻力，曷嘗談本心、說仁體耶？《論語》一書，可考見也。
”答曰：論語載門下問仁者甚多，汝乃不考，何哉？孔子壽至七十以上，門下三千，通六藝與聞至道者七十二人。
其平生講說極繁富可知。
《論語》僅一小冊耳，其所不載者何限。
然即此小冊，所載問仁諸條，已于全書中，甚占地位。
夫門下迳直問仁，則必孔子平生專以求仁為學，可知也。
後儒如王陽明，以緻良知為學，亦與孔子言仁相類，夫良知即本心，凡為陽明之學者皆知之。
仁即本心。
而治論語者顧不悟，何耶？孔子答門下問仁者，隻令在實事上緻力。
易言之，即唯與之談工夫，令其由工夫而自悟仁體，即本心或本體。
卻不曾克就仁體上形容是如何如何。
一則此非言說所及，二則強形容之，亦恐人作光景玩弄。
孔子苦心處，後人固不識也。
昔有一友，亦嘗謂《論語》言仁，非即本心。
吾語之曰：《論語》雲，“君子無終食之間違仁，造次必于是，颠沛必于是。
”此所謂仁，非本心耶，非本體耶，豈可将此仁體說向外去，而隻作為行事上之一種規範或德目看耶？豈可，至此為句。
其友聞之，悚然有省。
印度泰戈爾氏來吾華時，自雲：“曾讀《論語》，隻覺是一部法典然。
”孔子果如此，則學無本源，何足雲聖。
泰氏讀《論語》而未通，亦足惜也。
夫孔子豈未達本源者耶？彼自雲“十五志學”，學者覺義，見《白虎通》。
于覺而識仁體焉。
學之究竟在是也。
究竟一詞，簡異一切知識的學問。
不仁謂之麻木。
麻木者，不覺也。
不覺即仁體梏亡。
上蔡以覺言仁，甚是。
朱子非之，誤矣。
志于仁，乃為志學。
“三十而立”，此志已立定也。
“四十不惑”，自識仁體也。
“五十知天命”，既自識仁體，涵養益深，至此乃實證仁體即天命也。
夫天命者，以其無聲無臭，而為吾人與萬物所同具之本體，而謂之天。
以其流行不息，則謂之命。
故天命非超脫吾人而外在者也。
王船山不了孔子意思，其《讀四書大全說》，直以天道為超脫吾人而外在者，迷謬殊甚。
墨翟之言天，蓋視為外界獨存，以此矯異于儒，而适成其惑。
船山反陽明，而卒陷于墨。
唯自識仁體，寂然無相之謂天，淵然不已之謂命，流行不息，古詩所謂“於穆不已”是也，於穆者，深遠義。
無可舍本心以索之于外。
是故其志學之始，内有存主，而非外铄。
志者，存主義。
存主即不違仁之謂。
由是而立，而不惑，終乃灼然知天命之非外。
知者證知，非知解之知。
《阿含經》雲：“身作證。
”是此知義。
此理于吾身實現之故也。
到此境地，隻是仁體流行，絕無閡蔽，故曰“六十耳順”。
耳順者，形容其無閡蔽也。
又進則“七十而從心所欲不逾矩”。
此義甚深微妙，學者切忌粗心作解。
至此，則神用不測，乃仁體自然之妙。
孔子“十五志學”一章，須融會《論語》全部意思，及易《春秋》大旨，而潛心玩索，切忌斷章截句作解。
夫《易》之乾元，即是仁體，萬物所資始也。
《春秋》以元統天，與《易》同旨。
成形之大者為諸天，皆乾元仁體之凝成也。
舉天則赅萬有可知。
《易》《春秋》并言乾元統天，以皆孔氏之傳故。
證之《論語》，弟子紛紛問仁。
則孔子平生之學，不外反求本心，洞識仁體。
盡己性而即盡物性，本無内外可分也。
《論語》曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”時行物生，形容仁體，活潑潑地。
世之談哲學者，唯任知見去逐物起解，如何得領悟這般境界。
認得此意，則知《論語》所記《孔子》言行，一一皆從仁體流出。
唯其中有主故，淵然而恒寂，靈然而恒感，故發無不當。
無不當，即是不逾矩。
夫豈不見本源，而規規然于應事接物之間，拟立規範，若遵行法典之為耶？以世俗之智而測聖人，其陷于巨謬也宜矣。
《論語》記子所罕言，仁居一焉，仁即本體。
然則夫子并非絕口不言仁體，隻罕言耳。
非上根利器，不可與言仁體。
隻随機感所觸，而示以求仁的工夫。
《論語》所記，皆談工夫，無啟示仁體處，誠哉其罕言也。
孔子蓋謂真理當由人倫日用中實踐而證得。
此中真理即謂仁體。
證得者，前引《阿含》雲身作證是也。
實踐不力，而逞解悟，其解悟必不實，終與真理為二也。
此等精神，實為治哲學者所不容忽視。
容當别論。
明儒呂泾野，為學壹意踐履。
踐履亦雲實踐，謂人倫日用中實修的工夫。
其教學者有曰：“諸君求仁，須要見得天地萬物皆與我同體。
一草一木，不得其所，此心亦不安始得。
須看伊尹謂‘一夫不獲，不獲，猶雲不得其所。
若已推而納之溝中’，是甚麼樣心。
力按：于此識本心，于此見仁體。
王言曰：‘此氣象亦難。
今日于父母兄弟間，或能盡得。
若見外人，如何得有是心？’曰：‘隻是此心用不熟，工夫隻在積累。
如今在旅次，處得主人停當，唯恐傷了主人。
接朋友，務盡恭敬，唯恐傷人朋友，處家不消說，随事皆存此心。
此語吃緊。
數年後自覺得有天地萬物為一體氣象。
’”力按：人人能如此為學，則世界可大同，人道成至治矣。
泾野此段話極老實，極切近。
學者求識仁體，卻須如此下工夫。
工夫做到一分，即是仁體呈露一分。
工夫做到十分，即是仁體呈露十分。
若全不下工夫，則将一任迷妄狂馳，迷妄者，染習也，計執形骸之私也。
而仁體乃梏亡殆盡矣。
盡者，滅盡。
仁體本無亡滅，然自吾人生活上言之，既完全違逆仁體，令其不得顯發，則等于亡滅之也。
還有史玉池明東林派之學者。
談求仁的工夫，亦極真切。
其言曰：“今時講學者，率以當下指點學人，力按：當下一詞，本之禅宗。
如前引馬祖答慧海一則公案，即是就慧海當下的心，而指點他令悟本體。
宋儒中已多用禅機，明儒尤然。
此是最親切語。
及叩其所以，卻說饑來吃飯困來眠，都是很自然的，全不費工夫。
力按：饑來吃飯困來眠，本禅師語。
隻是形容不昏沉及不起若何貪着的意思。
當初随機指點，本無病。
後來不悟者，妄附此語，遂成狂惑。
見學者用工夫，便說本體原不如此，卻一味任其自然，縱情縱欲去了。
是當下反是陷人的深坑。
力按：陽明學派末流，确有至此者。
不知本體、工夫是分不開的。
力按：此語的當。
有本體，自有工夫。
無工夫即無本體。
力按：本體，儒者亦名仁體。
試看樊遲問仁，是未識自家仁體而興問。
夫子卻教他做工夫，曰‘居處恭，執事敬，與人忠。
’參考《論語》。
凡是人，于日用間總不外居處、執事、與人這些生活情況。
居處時便恭，執事時便敬，與人時便忠。
此本體即工夫。
力按：恭與敬及忠的心，是本體發用，故雲本體即工夫。
學者求仁，居處而恭，仁就在居處。
執事而敬，仁就在執事。
與人而忠，仁就在與人。
此工夫即本體。
仁體與恭、敬、忠，分析不開。
力按：恭也敬也忠也，皆工夫之名。
實則此工夫即仁體，如何分得開。
此方是真當下，方是真自然。
若饑食、困眠，禽獸都是這等的，以此為當下，便同于禽獸，豈不是陷人的深坑。
力按：禅家末流之弊，須得有此簡别。
且當下全要在關頭上得力。
今人當居常處順時，也能恭敬自持，也能推誠相與。
及到利害的關頭，榮辱的關頭，毀譽的關頭，生死的關頭，便都差了。
則平常恭、敬、忠，都不是真工夫。
不用真工夫，卻沒有真本體。
故夫子指點不處不去的仁體，卻從富貴貧賤關頭。
力按：貧賤如去之不以正道，則終不去也。
富貴如處之不以正道，則終不處也。
此不去不處之心，即是仁體。
詳見《論語》。
孟子指點不受不屑的本心，卻從得生失死關頭。
力按：如乞者遇食，得之則生，失之則死。
但如與之者極無禮，則甯死不受而不屑偷生。
此不受不屑之心即是本心，亦即仁體。
參考《孟子》。
故富貴不淫，貧賤不移，威武不屈，造次颠沛必于是，舍生取義，殺身成仁，都是關頭時的當下。
此時能不走作，才是真工夫，力按：此雲不走作者，即本心不放失之謂。
如本心認為當死時，忽私意起而間之，遂苟且偷生，此即走作。
不走作者反是。
才是真本體，才是真自然，力按：違逆本心而狥私欲者，為染習所驅使，确是不自然，非自省密者不知也。
才是真當下。
”力按：以上須參考《論語》、《孟子》。
如極貧賤乃至生死等關頭時，一毫不走作，此其念念的當下，都是真的。
易言之，純是仁體顯發。
玉池這段話，确極真切，當與前所引泾野語參看，皆不失孔孟精神也。
玉池謂有本體自有工夫，工夫畢竟是本體發用，非别有一心夾用工夫，故雲有本體自有工夫。
無工夫即無本體，黃黎洲《明儒學案》序雲：“心無本體也，工夫所至，即其本體。
”此其晚年注重工夫，可謂進境。
而世或以為黎洲不承認有本體，則誤解也。
其首曰心無本體者，蓋為縱奪之詞。
極言之，以起下文工夫即本體耳。
若不用工夫，則本體已梏亡矣。
此是的然見道語。
禅家作用見性，儒者即工夫即本體，于此可見二家旨意有相通處。
如前所舉居處恭雲雲，這時恭的心是工夫，而實即本心之發用，是名作用。
禅于此見性，儒則于此識本體。
故雲相通。
然儒者于人倫日用、萬物酬酢處緻力。
雖雲随處體認天理，此中天理，謂本心發用，自然有則也。
如居處恭，執事敬，與人忠。
何故不恭、不敬、不忠便不可？此隻是本心自然之則，必順此乃安，否則不安，無可更诘理由。
所以說為天理。
居處必恭，執事必敬，與人必忠，就是随處體認天理，而不敢違之。
儒者用工夫隻如此。
而精神發散易，收攝較難。
如非上等根器，又深于涵養者，則日用踐履處幸免差忒，而大本透脫殊不易。
大本謂本體。
透脫者，謂吾人證得本體，恒保任之而無或違失。
如是，即心即真宰，例超越萬物之表，獨立無匹，故雲透脫。
顔子三月不違仁。
仁，本體也。
三月，久詞也。
雖能保任仁體，久而不違，然未能恒常不違，則本體猶未能卓爾呈露，非真透脫也。
顔子且然，況其凡乎。
佛家遺倫物，獨處清閑，《阿含經》語。
壹意收攝精神，趣人本真，本真謂本體。
反求自性。
此承上語，重複言之耳。
自性即本真，以其為吾人所以生之理故曰自性。
高材故易證真，證得本體曰證真。
鈍根猶難朝徹。
莊子雲：“朝徹而後能見獨。
”見獨，證見本體也。
朝，旦也，明也。
朝徹，謂洞然明徹也。
其道出世，而反人生，不可為常。
非恒常不易之道也。
孔子曰：“道不遠人。
人之為道而遠人，不可以為道。
”此是儒家法印，不可易也。
佛家于本體生生不已之德，卻要逆遏住，中卷《功能章》亦言及此。
是乃人類思想之最畸異者，要非常道。
自釋迦沒後，小乘支分流别，而趣寂本旨，猶所共承。
趣寂者，趣向寂滅，出離生死海也。
小乘無餘涅槃是也。
獨至大乘出，特标無住涅槃，不住生死，亦不住涅槃，是名無住涅槃。
于是不染世間，猶雲不淪溺于世間，即不住生死之旨。
亦不舍世間，不舍離世間，即不住涅槃之旨。
尤複勤求世智，世智，謂世間一切知識的學問。
如大乘菩薩勤學五明，謂因明、聲明等等。
此已漸近儒家。
然所為主無住涅槃者，則以衆生不可度盡故，乃誓願不舍衆生。
《經》雲：“由有衆生，故有大悲”是也。
大乘于佛家一貫相承趣寂本旨，固未根本改易。
故大乘的人生觀，畢竟與儒家不類。
隻可從其不舍世間，而謂為有接近儒家的傾向耳。
覆看中卷《功能章》。
然此接近之點，關系極大。
本論析儒佛之違，而會其通，以契應至理為歸，而于佛家别傳之旨，禅宗為佛家教外别傳。
尤覺其與儒者直徹心源處特有吻合。
心源，謂本心或本體。
是故會寂與仁，而後見天德之全。
天者，本體之代詞，非謂神帝也。
佛家談本體，畢竟于寂靜的方面提揭獨重。
此各宗皆然，禅師亦爾。
儒家自孔孟，其談本體，畢竟于仁或生化的方面提揭獨重。
《大易》《論語》，可以參證。
會通佛之寂與孔之仁，而後本體之全德可見。
中卷《功能章》上可參看。
夫寂者，真實之極也，清淨之極也，幽深之極也，微妙之極也。
無形無相，無雜染，無滞礙，非戲論安足處所。
默然無可形容，而強命之曰寂也。
仁者，生生不容已也，神化不可測也，太和而無所違逆也，至柔而無不包通也。
本體具備萬德，難以稱舉。
唯仁與寂，可赅萬德。
偏言寂，則有耽空之患。
偏言仁，卻恐末流之弊隻見到生機，而不知生生無息的真體本自沖寂也。
夫真實、清淨，生生所以不容已也；幽深、微妙，神化所以不可測也。
無方相乃至無滞礙，而實不空無者，唯其仁也。
故寂與仁，皆以言乎本體之德。
寂故仁，仁亦無不寂。
則本體不可執一德以言之也明矣。
大本立定，前雲透脫，方是立定。
而征之人倫日用之際，其斯為體用不二之學。
伊川說體用一原，似欠妥。
以體與用對舉，而更雲一原，豈别有為體用之原者耶？實則體即用之原，但體不在用外。
如在海水與衆漚喻，可玩。
本論意思，隻是體用不二。
附識一：文中趣寂下注雲：“寂者寂滅。
”寂滅，謂煩惱斷盡也。
煩惱亦雲惑，詳下章。
惑盡故，始契寂然真體，故雲寂滅。
又佛家哲學思想，與宗教思想混合。
彼本主張個人的生命不斷絕，其入無餘涅槃時，以惑盡故，得出離人間世或生死海。
而個體的生命，乃與寂然真體冥合為一，是謂不住生死。
此亦寂滅義也。
附識二：文中佛家談本體，于寂靜方面提揭獨重雲雲。
此言寂靜，則克就本體而言之也，非若常途以靜與動為相待之詞。
常途以動靜相對為言者，則以此心泯絕外緣時名靜，遇物感交至時名動。
今雲本體寂靜，本體亦名心體。
則寂靜一詞，乃即心體所具之德而名之。
易言之，即以目心體。
故此靜字，非與動對。
此靜，隻是無累、無擾、無倒妄、無系縛等義，非謂其如實物之靜止然。
寂靜二字，亦省言寂。
宋明儒主靜之靜字，亦非與動相對之靜。
俗學诋之，不了其義故也。
附識三：文中談仁，有“太和而無所違逆也，至柔而無不包通也”二語。
仁隻是太和。
太者贊詞也，太和故流行無礙，焉有違逆。
世俗不識仁，隻以矛盾言化，其實矛盾非化理之本然，所以成其仁也。
至柔一詞形容太和真體，沒有剛硬的意義。
剛硬一詞，與言剛健者絕不同義。
剛硬即俗雲狠戾的意思，剛健則有純淨與不可屈撓及升進等義。
本體之德盛化神，無可形容，而強目之以剛健也。
剛健與和義相通。
故此言柔，非與剛為相對之詞。
言柔者，狀仁之德相。
其體本剛健，故無滞礙，而免于剛硬也。
無不包含，無不流通者，遍與萬物為其體故。
萬物之本體，即仁也。
附識四：或有問言：“公以禅學會通于孔，宋明儒固已為之，而不免拘礙，公所嘗言也，而又衍其緒耶？”答曰；宋明諸師，于大乘學都不研究，若懼其洗我然，即晚周諸子亦無弗擯斥，其思想已狹隘矣。
雖稍參禅理，而亦未能虛懷以究其旨。
諸師皆謂禅家以作用為性，不知作用見性一見字，甚不可忽。
前文已辨正，若如諸師所诋，則禅家為無本之學矣。
作用為性，即不曾識性，故雲無本。
諸師所得之禅，正是其意見耳，實非禅也。
以是而言融通，惡乎可。
雖然諸師學在反己，其精神上繼孔門，于大本大源處，确有體認，不可薄也，他日容當别論。
陽明透徹，不可忽。
學者一向馳騁知見，猶雲知識或情見。
而無守靜與體認之功，直無從自識本心。
靜者，不為染習或私欲所擾亂，而澄然靜定也。
體認者，收斂精神，不令馳散。
即本心呈露，炯然自明自見也。
吾平生最喜永嘉大師語錄。
永嘉由修止觀而入禅，此觀為佛家入道方法。
止者，寂定義。
觀者，照察義。
此粗略為釋，廣如天台宗說。
故其發明心地，最極親切。
其略曰： 恰恰用心時，恰恰無心用，力按：此中心字謂本心，後仿此。
夫本心沖寂，無有作意，是謂無心。
無心恰恰用，力按：雖複無心，而鑒照昭然，非真無也。
常用恰恰無。
力按：鑒照無息，是常用。
湛然淵寂，不随境轉，離一切相，故雖常用，而實常無。
夫念非忘塵而不息，塵非息念而不忘。
力按：念者妄念，亦雲妄識，虛妄分别故。
亦雲習心，染習現起，名習心故。
塵者，妄念所執物界，乃至凡所趣逐之境，皆說為塵。
夫妄念，以逐塵故起。
非忘塵，則念不可息。
而妄塵亦緣妄念始現，非息念而塵豈能忘。
塵忘則息念而忘，念息則忘塵而息。
忘塵而息，息無能息。
力按：妄念本無自性，但緣塵幻有，故忘塵斯息。
不可計念為能知之體，今方得息。
若作是計者，即念本不空，如何而息。
息念而忘，忘無所忘，力按：妄塵本非實有，但緣妄念追求，而詐現有所趣塵相，故息念即塵乃都忘。
實亦無有所對而說為忘。
如實有所對，即塵非本無，如何可忘。
忘無所忘，塵遺非對。
力按：息念即塵忘
動應萬變者，動時是本體實現故。
此緣一向工夫沒有松懈，所以本體呈露，有動靜一原之妙。
若工夫不得力，即染習乘機而起，靜時便昏沉，無從發現涵萬理的本體；動時便浮亂，無從發現應萬變的本體。
王學末流，或高談本體，而忽略工夫，卻成巨謬。
明儒有楊天遊者，于工夫即本體之旨，頗不契。
其言曰：“本體光明，猶鏡也。
工夫，刮磨此鏡者也。
若工夫即本體，是謂刮磨之物即鏡也，可乎？”黃梨洲駁之曰：“此言似是而非。
夫鏡也，刮磨之物也，二物也。
故不可說刮磨之物即鏡。
若工夫本體同是一心，非有二物，如欲歧而二之，則是有二心矣。
其說之不通也”雲雲。
餘嘗考楊氏說，蓋謂工夫有積累之漸，本體無積累之漸。
工夫有純駁偏全不同，本體無偏全，無純駁。
以此，不許工夫即本體，實倒見也。
夫保任此本體，方名工夫。
但保任實由本體之自明自覺，易言之，即工夫實自本體出。
非是離本體别有一心來用工夫。
楊氏于此蓋未省也。
工夫既非離本體别有物，隻是本體之發現而已。
在工夫上說積累，說純駁，說偏全，此是從發現之迹上比拟。
今說工夫即本體者，是将一一工夫會歸本體，自是探原之論，未可以常途滞迹之見相衡量也。
楊氏歧本體與工夫為二，故以積累等之有無兩相比較。
梨洲雖知其誤，而駁詞未足以解其蔽也。
無工夫而言本體，隻是想像蔔度而已，非可實證本體也。
唯真切下過工夫者，方實證得本體即自本心，無待外索。
無工夫，則于此終不自見，不自承當，唯以一向逐物的知見去猜測本體，是直以本體為外在的物事，如何得實證。
實證乃本體之自明自了。
故本體如被障而不顯，即無實證可言。
若知工夫切要，而未知工夫即本體，是工夫皆外铄，而昧其真性，此之謂冥行。
又且如無源之水，求免于涸也不得矣。
夫求識本心，在佛家蓋自宗門興起，而後盛趣此一路向，固夫人而知之也。
儒家則遠自孔子已揭求仁之旨。
仁者本心也，即吾人與天地萬物所同具之本體也。
至孟子提出四端，恻隐之心，仁之端也。
羞惡之心，義之端也。
辭讓之心，禮之端也。
是非之心，智之端也。
隻就本心發用處而分說之耳。
實則四端統是一個仁體。
仁體即本心之别名。
儒家仁智等名，須随文取義。
如仁之一名，有時克目本體，則非與義禮智信等德對待立名也。
有時與義禮智信等德相對為言者，則此仁字，系就發用處說。
如随事而發之為恻隐則名仁，随事而發之為羞惡則名義是也。
餘可類推。
智之一名亦然，有時為本體之目，有時就發用處說。
準上談仁可知。
後來程伯子《識仁篇》雲：“仁者渾然與物同體。
此言仁，隻是吾人與萬物統同的本體。
義禮智信，皆仁也。
”此則直演孔子大易“元者善之長也”意思。
《易》以乾元為萬物之本體，坤元仍是乾元，非坤别有元也。
楊慈湖深得此旨。
元在人而名為仁，即是本心。
萬善自此發現，故曰：善之長。
逮王陽明作《大學問》，直令人反諸其内在的淵然而寂、恻然而感之仁，而天地萬物一體之實，灼然可見。
羅念庵又申師門之旨。
蓋自孔孟以迄宋明諸師，無不直指本心之仁，實則，仁即本心。
而曰本心之仁者，為措詞方便故。
以為萬化之原，萬有之基。
即此仁體，無可以知解向外求索也。
明儒徐魯源魯源師事錢緒山，陽明再傳也。
曰：“惟仁者性之靈，而心之真。
力按仁即本心，亦即是性。
凝于沖漠無朕，而生意盎然，洋溢宇宙。
力按沖漠無朕者，空寂也。
佛家隻體會到空寂，而不知空寂之中，正是生意凝衆，盎然不容已也。
本體元是如此。
以此言性，非枯寂斷滅之性也。
力按佛家小乘頗近枯滅。
大乘不住生死，亦不住涅槃，視小乘已一變，然仍以度盡一切衆生為蕲向，終與儒家人生觀不同。
由儒者之道，以衡大乘，則彼猶未離乎枯滅也。
達于人倫庶物，而真體湛然，迥出塵累。
以此言心，非知覺運動之心也。
力按知覺運動之心，習心也。
仁則本心也。
然仁體作得主時，則知覺運動之心，亦成為仁體之發用。
此義宜知。
故孔子專言仁，傳之無弊。
”魯源此說，可謂得儒家之旨。
或有難言：“孔門之學，教人即實事上緻力，曷嘗談本心、說仁體耶？《論語》一書，可考見也。
”答曰：論語載門下問仁者甚多，汝乃不考，何哉？孔子壽至七十以上，門下三千，通六藝與聞至道者七十二人。
其平生講說極繁富可知。
《論語》僅一小冊耳，其所不載者何限。
然即此小冊，所載問仁諸條，已于全書中，甚占地位。
夫門下迳直問仁，則必孔子平生專以求仁為學，可知也。
後儒如王陽明，以緻良知為學，亦與孔子言仁相類，夫良知即本心，凡為陽明之學者皆知之。
仁即本心。
而治論語者顧不悟，何耶？孔子答門下問仁者，隻令在實事上緻力。
易言之，即唯與之談工夫，令其由工夫而自悟仁體，即本心或本體。
卻不曾克就仁體上形容是如何如何。
一則此非言說所及，二則強形容之，亦恐人作光景玩弄。
孔子苦心處，後人固不識也。
昔有一友，亦嘗謂《論語》言仁，非即本心。
吾語之曰：《論語》雲，“君子無終食之間違仁，造次必于是，颠沛必于是。
”此所謂仁，非本心耶，非本體耶，豈可将此仁體說向外去，而隻作為行事上之一種規範或德目看耶？豈可，至此為句。
其友聞之，悚然有省。
印度泰戈爾氏來吾華時，自雲：“曾讀《論語》，隻覺是一部法典然。
”孔子果如此，則學無本源，何足雲聖。
泰氏讀《論語》而未通，亦足惜也。
夫孔子豈未達本源者耶？彼自雲“十五志學”，學者覺義，見《白虎通》。
于覺而識仁體焉。
學之究竟在是也。
究竟一詞，簡異一切知識的學問。
不仁謂之麻木。
麻木者，不覺也。
不覺即仁體梏亡。
上蔡以覺言仁，甚是。
朱子非之，誤矣。
志于仁，乃為志學。
“三十而立”，此志已立定也。
“四十不惑”，自識仁體也。
“五十知天命”，既自識仁體，涵養益深，至此乃實證仁體即天命也。
夫天命者，以其無聲無臭，而為吾人與萬物所同具之本體，而謂之天。
以其流行不息，則謂之命。
故天命非超脫吾人而外在者也。
王船山不了孔子意思，其《讀四書大全說》，直以天道為超脫吾人而外在者，迷謬殊甚。
墨翟之言天，蓋視為外界獨存，以此矯異于儒，而适成其惑。
船山反陽明，而卒陷于墨。
唯自識仁體，寂然無相之謂天，淵然不已之謂命，流行不息，古詩所謂“於穆不已”是也，於穆者，深遠義。
無可舍本心以索之于外。
是故其志學之始，内有存主，而非外铄。
志者，存主義。
存主即不違仁之謂。
由是而立，而不惑，終乃灼然知天命之非外。
知者證知，非知解之知。
《阿含經》雲：“身作證。
”是此知義。
此理于吾身實現之故也。
到此境地，隻是仁體流行，絕無閡蔽，故曰“六十耳順”。
耳順者，形容其無閡蔽也。
又進則“七十而從心所欲不逾矩”。
此義甚深微妙，學者切忌粗心作解。
至此，則神用不測，乃仁體自然之妙。
孔子“十五志學”一章，須融會《論語》全部意思，及易《春秋》大旨，而潛心玩索，切忌斷章截句作解。
夫《易》之乾元，即是仁體，萬物所資始也。
《春秋》以元統天，與《易》同旨。
成形之大者為諸天，皆乾元仁體之凝成也。
舉天則赅萬有可知。
《易》《春秋》并言乾元統天，以皆孔氏之傳故。
證之《論語》，弟子紛紛問仁。
則孔子平生之學，不外反求本心，洞識仁體。
盡己性而即盡物性，本無内外可分也。
《論語》曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”時行物生，形容仁體，活潑潑地。
世之談哲學者，唯任知見去逐物起解，如何得領悟這般境界。
認得此意，則知《論語》所記《孔子》言行，一一皆從仁體流出。
唯其中有主故，淵然而恒寂，靈然而恒感，故發無不當。
無不當，即是不逾矩。
夫豈不見本源，而規規然于應事接物之間，拟立規範，若遵行法典之為耶？以世俗之智而測聖人，其陷于巨謬也宜矣。
《論語》記子所罕言，仁居一焉，仁即本體。
然則夫子并非絕口不言仁體，隻罕言耳。
非上根利器，不可與言仁體。
隻随機感所觸，而示以求仁的工夫。
《論語》所記，皆談工夫，無啟示仁體處，誠哉其罕言也。
孔子蓋謂真理當由人倫日用中實踐而證得。
此中真理即謂仁體。
證得者，前引《阿含》雲身作證是也。
實踐不力，而逞解悟，其解悟必不實，終與真理為二也。
此等精神，實為治哲學者所不容忽視。
容當别論。
明儒呂泾野，為學壹意踐履。
踐履亦雲實踐，謂人倫日用中實修的工夫。
其教學者有曰：“諸君求仁，須要見得天地萬物皆與我同體。
一草一木，不得其所，此心亦不安始得。
須看伊尹謂‘一夫不獲，不獲，猶雲不得其所。
若已推而納之溝中’，是甚麼樣心。
力按：于此識本心，于此見仁體。
王言曰：‘此氣象亦難。
今日于父母兄弟間，或能盡得。
若見外人，如何得有是心？’曰：‘隻是此心用不熟，工夫隻在積累。
如今在旅次，處得主人停當，唯恐傷了主人。
接朋友，務盡恭敬，唯恐傷人朋友，處家不消說，随事皆存此心。
此語吃緊。
數年後自覺得有天地萬物為一體氣象。
’”力按：人人能如此為學，則世界可大同，人道成至治矣。
泾野此段話極老實，極切近。
學者求識仁體，卻須如此下工夫。
工夫做到一分，即是仁體呈露一分。
工夫做到十分，即是仁體呈露十分。
若全不下工夫，則将一任迷妄狂馳，迷妄者，染習也，計執形骸之私也。
而仁體乃梏亡殆盡矣。
盡者，滅盡。
仁體本無亡滅，然自吾人生活上言之，既完全違逆仁體，令其不得顯發，則等于亡滅之也。
還有史玉池明東林派之學者。
談求仁的工夫，亦極真切。
其言曰：“今時講學者，率以當下指點學人，力按：當下一詞，本之禅宗。
如前引馬祖答慧海一則公案，即是就慧海當下的心，而指點他令悟本體。
宋儒中已多用禅機，明儒尤然。
此是最親切語。
及叩其所以，卻說饑來吃飯困來眠，都是很自然的，全不費工夫。
力按：饑來吃飯困來眠，本禅師語。
隻是形容不昏沉及不起若何貪着的意思。
當初随機指點，本無病。
後來不悟者，妄附此語，遂成狂惑。
見學者用工夫，便說本體原不如此，卻一味任其自然，縱情縱欲去了。
是當下反是陷人的深坑。
力按：陽明學派末流，确有至此者。
不知本體、工夫是分不開的。
力按：此語的當。
有本體，自有工夫。
無工夫即無本體。
力按：本體，儒者亦名仁體。
試看樊遲問仁，是未識自家仁體而興問。
夫子卻教他做工夫，曰‘居處恭，執事敬，與人忠。
’參考《論語》。
凡是人，于日用間總不外居處、執事、與人這些生活情況。
居處時便恭，執事時便敬，與人時便忠。
此本體即工夫。
力按：恭與敬及忠的心，是本體發用，故雲本體即工夫。
學者求仁，居處而恭，仁就在居處。
執事而敬，仁就在執事。
與人而忠，仁就在與人。
此工夫即本體。
仁體與恭、敬、忠，分析不開。
力按：恭也敬也忠也，皆工夫之名。
實則此工夫即仁體，如何分得開。
此方是真當下，方是真自然。
若饑食、困眠，禽獸都是這等的，以此為當下，便同于禽獸，豈不是陷人的深坑。
力按：禅家末流之弊，須得有此簡别。
且當下全要在關頭上得力。
今人當居常處順時，也能恭敬自持，也能推誠相與。
及到利害的關頭，榮辱的關頭，毀譽的關頭，生死的關頭，便都差了。
則平常恭、敬、忠，都不是真工夫。
不用真工夫，卻沒有真本體。
故夫子指點不處不去的仁體，卻從富貴貧賤關頭。
力按：貧賤如去之不以正道，則終不去也。
富貴如處之不以正道，則終不處也。
此不去不處之心，即是仁體。
詳見《論語》。
孟子指點不受不屑的本心，卻從得生失死關頭。
力按：如乞者遇食，得之則生，失之則死。
但如與之者極無禮，則甯死不受而不屑偷生。
此不受不屑之心即是本心，亦即仁體。
參考《孟子》。
故富貴不淫，貧賤不移，威武不屈，造次颠沛必于是，舍生取義，殺身成仁，都是關頭時的當下。
此時能不走作，才是真工夫，力按：此雲不走作者，即本心不放失之謂。
如本心認為當死時，忽私意起而間之，遂苟且偷生，此即走作。
不走作者反是。
才是真本體，才是真自然，力按：違逆本心而狥私欲者，為染習所驅使，确是不自然，非自省密者不知也。
才是真當下。
”力按：以上須參考《論語》、《孟子》。
如極貧賤乃至生死等關頭時，一毫不走作，此其念念的當下，都是真的。
易言之，純是仁體顯發。
玉池這段話，确極真切，當與前所引泾野語參看，皆不失孔孟精神也。
玉池謂有本體自有工夫，工夫畢竟是本體發用，非别有一心夾用工夫，故雲有本體自有工夫。
無工夫即無本體，黃黎洲《明儒學案》序雲：“心無本體也，工夫所至，即其本體。
”此其晚年注重工夫，可謂進境。
而世或以為黎洲不承認有本體，則誤解也。
其首曰心無本體者，蓋為縱奪之詞。
極言之，以起下文工夫即本體耳。
若不用工夫，則本體已梏亡矣。
此是的然見道語。
禅家作用見性，儒者即工夫即本體，于此可見二家旨意有相通處。
如前所舉居處恭雲雲，這時恭的心是工夫，而實即本心之發用，是名作用。
禅于此見性，儒則于此識本體。
故雲相通。
然儒者于人倫日用、萬物酬酢處緻力。
雖雲随處體認天理，此中天理，謂本心發用，自然有則也。
如居處恭，執事敬，與人忠。
何故不恭、不敬、不忠便不可？此隻是本心自然之則，必順此乃安，否則不安，無可更诘理由。
所以說為天理。
居處必恭，執事必敬，與人必忠，就是随處體認天理，而不敢違之。
儒者用工夫隻如此。
而精神發散易，收攝較難。
如非上等根器，又深于涵養者，則日用踐履處幸免差忒，而大本透脫殊不易。
大本謂本體。
透脫者，謂吾人證得本體，恒保任之而無或違失。
如是，即心即真宰，例超越萬物之表，獨立無匹，故雲透脫。
顔子三月不違仁。
仁，本體也。
三月，久詞也。
雖能保任仁體，久而不違，然未能恒常不違，則本體猶未能卓爾呈露，非真透脫也。
顔子且然，況其凡乎。
佛家遺倫物，獨處清閑，《阿含經》語。
壹意收攝精神，趣人本真，本真謂本體。
反求自性。
此承上語，重複言之耳。
自性即本真，以其為吾人所以生之理故曰自性。
高材故易證真，證得本體曰證真。
鈍根猶難朝徹。
莊子雲：“朝徹而後能見獨。
”見獨，證見本體也。
朝，旦也，明也。
朝徹，謂洞然明徹也。
其道出世，而反人生，不可為常。
非恒常不易之道也。
孔子曰：“道不遠人。
人之為道而遠人，不可以為道。
”此是儒家法印，不可易也。
佛家于本體生生不已之德，卻要逆遏住，中卷《功能章》亦言及此。
是乃人類思想之最畸異者，要非常道。
自釋迦沒後，小乘支分流别，而趣寂本旨，猶所共承。
趣寂者，趣向寂滅，出離生死海也。
小乘無餘涅槃是也。
獨至大乘出，特标無住涅槃，不住生死，亦不住涅槃，是名無住涅槃。
于是不染世間，猶雲不淪溺于世間，即不住生死之旨。
亦不舍世間，不舍離世間，即不住涅槃之旨。
尤複勤求世智，世智，謂世間一切知識的學問。
如大乘菩薩勤學五明，謂因明、聲明等等。
此已漸近儒家。
然所為主無住涅槃者，則以衆生不可度盡故，乃誓願不舍衆生。
《經》雲：“由有衆生，故有大悲”是也。
大乘于佛家一貫相承趣寂本旨，固未根本改易。
故大乘的人生觀，畢竟與儒家不類。
隻可從其不舍世間，而謂為有接近儒家的傾向耳。
覆看中卷《功能章》。
然此接近之點，關系極大。
本論析儒佛之違，而會其通，以契應至理為歸，而于佛家别傳之旨，禅宗為佛家教外别傳。
尤覺其與儒者直徹心源處特有吻合。
心源，謂本心或本體。
是故會寂與仁，而後見天德之全。
天者，本體之代詞，非謂神帝也。
佛家談本體，畢竟于寂靜的方面提揭獨重。
此各宗皆然，禅師亦爾。
儒家自孔孟，其談本體，畢竟于仁或生化的方面提揭獨重。
《大易》《論語》，可以參證。
會通佛之寂與孔之仁，而後本體之全德可見。
中卷《功能章》上可參看。
夫寂者，真實之極也，清淨之極也，幽深之極也，微妙之極也。
無形無相，無雜染，無滞礙，非戲論安足處所。
默然無可形容，而強命之曰寂也。
仁者，生生不容已也，神化不可測也，太和而無所違逆也，至柔而無不包通也。
本體具備萬德，難以稱舉。
唯仁與寂，可赅萬德。
偏言寂，則有耽空之患。
偏言仁，卻恐末流之弊隻見到生機，而不知生生無息的真體本自沖寂也。
夫真實、清淨，生生所以不容已也；幽深、微妙，神化所以不可測也。
無方相乃至無滞礙，而實不空無者，唯其仁也。
故寂與仁，皆以言乎本體之德。
寂故仁，仁亦無不寂。
則本體不可執一德以言之也明矣。
大本立定，前雲透脫，方是立定。
而征之人倫日用之際，其斯為體用不二之學。
伊川說體用一原，似欠妥。
以體與用對舉，而更雲一原，豈别有為體用之原者耶？實則體即用之原，但體不在用外。
如在海水與衆漚喻，可玩。
本論意思，隻是體用不二。
附識一：文中趣寂下注雲：“寂者寂滅。
”寂滅，謂煩惱斷盡也。
煩惱亦雲惑，詳下章。
惑盡故，始契寂然真體，故雲寂滅。
又佛家哲學思想，與宗教思想混合。
彼本主張個人的生命不斷絕，其入無餘涅槃時，以惑盡故，得出離人間世或生死海。
而個體的生命，乃與寂然真體冥合為一，是謂不住生死。
此亦寂滅義也。
附識二：文中佛家談本體，于寂靜方面提揭獨重雲雲。
此言寂靜，則克就本體而言之也，非若常途以靜與動為相待之詞。
常途以動靜相對為言者，則以此心泯絕外緣時名靜，遇物感交至時名動。
今雲本體寂靜，本體亦名心體。
則寂靜一詞，乃即心體所具之德而名之。
易言之，即以目心體。
故此靜字，非與動對。
此靜，隻是無累、無擾、無倒妄、無系縛等義，非謂其如實物之靜止然。
寂靜二字，亦省言寂。
宋明儒主靜之靜字，亦非與動相對之靜。
俗學诋之，不了其義故也。
附識三：文中談仁，有“太和而無所違逆也，至柔而無不包通也”二語。
仁隻是太和。
太者贊詞也，太和故流行無礙，焉有違逆。
世俗不識仁，隻以矛盾言化，其實矛盾非化理之本然，所以成其仁也。
至柔一詞形容太和真體，沒有剛硬的意義。
剛硬一詞，與言剛健者絕不同義。
剛硬即俗雲狠戾的意思，剛健則有純淨與不可屈撓及升進等義。
本體之德盛化神，無可形容，而強目之以剛健也。
剛健與和義相通。
故此言柔，非與剛為相對之詞。
言柔者，狀仁之德相。
其體本剛健，故無滞礙，而免于剛硬也。
無不包含，無不流通者，遍與萬物為其體故。
萬物之本體，即仁也。
附識四：或有問言：“公以禅學會通于孔，宋明儒固已為之，而不免拘礙，公所嘗言也，而又衍其緒耶？”答曰；宋明諸師，于大乘學都不研究，若懼其洗我然，即晚周諸子亦無弗擯斥，其思想已狹隘矣。
雖稍參禅理，而亦未能虛懷以究其旨。
諸師皆謂禅家以作用為性，不知作用見性一見字，甚不可忽。
前文已辨正，若如諸師所诋，則禅家為無本之學矣。
作用為性，即不曾識性，故雲無本。
諸師所得之禅，正是其意見耳，實非禅也。
以是而言融通，惡乎可。
雖然諸師學在反己，其精神上繼孔門，于大本大源處，确有體認，不可薄也，他日容當别論。
陽明透徹，不可忽。
學者一向馳騁知見，猶雲知識或情見。
而無守靜與體認之功，直無從自識本心。
靜者，不為染習或私欲所擾亂，而澄然靜定也。
體認者，收斂精神，不令馳散。
即本心呈露，炯然自明自見也。
吾平生最喜永嘉大師語錄。
永嘉由修止觀而入禅，此觀為佛家入道方法。
止者，寂定義。
觀者，照察義。
此粗略為釋，廣如天台宗說。
故其發明心地，最極親切。
其略曰： 恰恰用心時，恰恰無心用，力按：此中心字謂本心，後仿此。
夫本心沖寂，無有作意，是謂無心。
無心恰恰用，力按：雖複無心，而鑒照昭然，非真無也。
常用恰恰無。
力按：鑒照無息，是常用。
湛然淵寂，不随境轉，離一切相，故雖常用，而實常無。
夫念非忘塵而不息，塵非息念而不忘。
力按：念者妄念，亦雲妄識，虛妄分别故。
亦雲習心，染習現起，名習心故。
塵者，妄念所執物界，乃至凡所趣逐之境，皆說為塵。
夫妄念，以逐塵故起。
非忘塵，則念不可息。
而妄塵亦緣妄念始現，非息念而塵豈能忘。
塵忘則息念而忘，念息則忘塵而息。
忘塵而息，息無能息。
力按：妄念本無自性，但緣塵幻有，故忘塵斯息。
不可計念為能知之體，今方得息。
若作是計者，即念本不空，如何而息。
息念而忘，忘無所忘，力按：妄塵本非實有，但緣妄念追求，而詐現有所趣塵相，故息念即塵乃都忘。
實亦無有所對而說為忘。
如實有所對，即塵非本無，如何可忘。
忘無所忘，塵遺非對。
力按：息念即塵忘