第八章 明心上
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如者，不變義。
佛者覺義，即謂心性。
心性無染，圓明虛寂，故說為佛。
妄緣雖障礙心性，而心性恒自如故，不可變易，即是不随妄緣遷改，所謂無染是也。
譬如客塵，障于明鏡，而明鏡自體，恒自如故，不受客塵污玷。
故拂拭客塵，還複朗鑒。
心性亦爾，但舍離妄緣，即還複本來明覺。
懷師這番話，直綜括十二部經旨要，富哉言乎！當其被馬祖搊鼻孔而有省，始伏除染習，頓悟自心是超物獨立的。
所謂“靈光獨耀，迥脫根塵”是也。
懷師從此一悟，即豁然見自本性，乃深悔從前逐物生解而迷其真。
今始省悟，所為哀哭而繼之以笑也。
厥後所造益深遠，卻自此番省悟擴充去。
二、示存持之要。
存者存養，持者保任。
夫馬祖指野鴨子問懷師，而師即以野鴨子對。
問甚處去，複答飛過去。
師兩番酬對，自俗谛言之，絕無錯亂。
而祖乃搊其鼻孔，至負痛失聲。
此何故耶？祖果不承認有野鴨子，亦不承認有野鴨子飛過一事實乎？而搊懷師鼻孔胡為者。
此一公案，實值得玩味。
一般人所以放失其心者，隻以習心用事，向外逐境。
習與物化，障礙本性。
積劫癡迷，無由解悟。
懷師反己工夫，反己者，息其逐物之妄，而反諸己所固有之本心，始信萬化之原，不可向外覓取，不可以物推觀。
大概近熟。
近者，未至乎熟而近之也。
祖于行次，共見野鴨飛過時，因乘機故诘，故者故意。
将誘而進之耳。
懷師若果見性，則遇祖之诘，決不同于未見性人，直任習心沖口而出，以野鴨子答也。
懷師若果至此為句。
或問：“應如何答？”餘曰：此無須代拟答詞。
唯可斷言，徹悟人決不如是作答耳。
從來禅師多尚機鋒，隻是當機妙應。
若後人代拟之，便無謂。
見性，即證一真無待，一真之一，無對義。
豈複有物可說。
故徹悟人徹悟者，以見性故名。
睹山河大地，不作山河大地相想。
相者相狀，下仿此。
睹男女，不作男女相想。
則其睹野鴨子也，甯作野鴨子相想耶？雖複随順俗谛，并不遮山河大地乃至野鴨子相，而遇诘者意存啟示本分事無物可說時，本分事，謂本性或本心，此宗門語。
若見自本性，即物我等相俱遣，故于此無物可說。
必能鑒機立應，妙符至理。
懷師滞于習心，未臻斯詣。
祖故再诘，而師猶不悟，乃以飛過去答。
夫計有野鴨子之物，則必随計野鴨子飛過。
此皆習心逐境作解故也。
于是而祖搊其鼻孔，至負痛失聲，且戒之曰：“又道飛過去也。
”而師至是始有省。
夫祖所以申警之者，既令其自識獨體。
獨體謂本心，是乃吾與天地萬物所同具之本體。
絕待故雲獨。
但以其主乎吾身而言，乃雲本心。
則由此勿舍存持，人人具此本心，而常為習心所障礙者，則以無存持之功故耳。
勤加涵養，隻存持不懈，便是涵養。
亦不能外是而别有進修之要道也。
何者？存持之功，唯在息其向外逐境之心，此心乃習心，非本心也。
常令胸懷空虛，染習盡故。
無取無著。
取者，追求義，計度義。
著者執着。
習盡，則無取着。
此際，則獨體炯然，所謂空不空如來藏是也。
如來一名，有多義，舉要而言，無所從來，曰如來。
藏者，含攝義，含攝萬有故。
此中如來藏，即本體或本心之别名。
空者，空一切染污習氣也。
不空者，此如來藏心，是圓成實故。
圓成實一詞，詳在中卷《功能章》。
如來藏心，具有空與不空二義。
謂習心空，而此圓成實自體不空故。
懷海猶未空其逐境之習，即于存持工夫，未得其要。
馬祖當機善誘，意深遠矣。
今世談禅學者，皆熟聞作用見性一語。
然何謂作用，何謂性，雲何于作用見性？則談者鮮不茫然。
夫性者，吾人與天地萬物所同具之本體。
但以其為吾人所以生之理而言，則謂之性。
以其主乎吾身而言，亦謂之心。
作用者，即凡見聞覺知等等，通名作用。
曰見，曰聞，曰覺，曰知，皆作用之名，複言等等者，作用相狀複雜，列舉不盡故。
故舉見聞覺知，即攝一切作用在内。
雲何而言作用見性？則非于作用加以解析不可。
若于作用加以解析，則非先說明所謂根或根身者不可。
印度佛家，自小乘以來，說有五根。
曰眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。
此五根者，亦總名根身。
身者，自體義。
即根為吾人自體，故名根身。
世或誤解根義，以為即肉眼等名根，此中等者，謂肉耳乃至肉體。
及以肉眼等互相聯系的全體即物質的七尺之軀，計為根身。
此實大謬。
佛家說根為清淨色，此中色言，是相用義，非質礙義。
雖不同于物之有質礙，而有相用可言，非空無故，亦名之為色。
清淨者，顯其相用微妙，故雲清淨。
雲何微妙？微者精微，非目所見故。
妙者神妙，其力用不可測故。
安慧菩薩說根者，最勝自在義。
見《廣五蘊論》。
自在者，顯其力用無滞礙故，非機械性故。
此本非心，亦複非物，卻是介乎心和物之間的一種東西。
自此以下，為餘所引申之義。
如果把他根作寬泛的解釋，就說為生活機能，自無不可。
但不如說他是生命力之健進所構成的一種機括。
古者弓箭有機括，以司發動者也。
今所謂根者，乃生命力所自構之資具，而藉之以發現自力。
故根可以機括喻之。
也可說生命力健進，隐然具有目的。
因為欲達其目的，遂形成了這種機括。
根的意義，約略說來，隻如此。
凡有機物之所以異于無機物者，就因為具有根的緣故。
根力具雲根的力用。
潛運眼處，能發視識，說為眼根。
眼謂肉眼，發者發現。
見色之識，名為視識。
此識隻依根發現，而非根之副産物。
勿誤會。
根與識，須辨清，下皆準知。
根力潛運耳處，能發聞識，說為耳根。
耳謂肉耳。
聞聲之識，名為聞識。
自餘準上可知。
乃至潛運身處，能發觸識，說為身根。
身，謂肉體和神經系。
言乃至者，中間略而不舉故。
自餘準上可知。
故根者，不即是肉眼等。
而所謂根身者，亦非僅目物質的七尺之軀，肉眼等相互聯系的全體，叫做七尺之軀。
這個東西，隻是物質的，是無機世界的一部分。
此乃諸根之所附着處，而不即是諸根。
此不容不辨。
佛家雖說有淨色根，而未詳其義。
吾著《佛家名相通釋》曾叙述其說。
吾于佛家建立根的意思，極所贊同。
但關于根的說法，頗以己意引申，不必悉符舊義也。
他日容當深論之。
如上略談根義，現在要還入本文。
夫見聞覺知等等作用，常途即名之為心。
其實，此等作用，元不即是本心。
後文本心亦省雲心。
隻是根門假借心之力用，而幻現一種靈明，以趣境雲爾。
根門者，門以出入為義。
萬感來入乎根，而根出其靈明以立應之，故名根以門。
幻現者，由根假心之力用，而現起靈明。
此靈明，非根之本身所固有，故雲幻現。
趣境者，凡來感之物，皆境也。
根則藉心之力用，而有靈明現起焉。
足以發趣乎境，而應之不爽。
故雲趣境。
夫心之在人，本無時或息。
然其流行于一身之中，此克就一人身上而言之耳。
實則一人之心，即是宇宙之心，元是無所不在的，非限于一身也。
随感而應，要不能不藉乎根。
若無有根為此心發現作機括者，又何從見得心。
夫根者，隻是生命力健以進，所形成的一種資具而已。
如在無機物中，生命力猶未顯發，即所謂根者，尚未形成。
這時便難見心了。
但克就根言，則根自有其權能。
而心之力用之發乎根也，根即假之，以自成其靈明。
譬如笛，假人之聲氣，以自成為笛聲。
這種靈明，恒與其無待之本然，不必相似，無待，謂心也。
此心即吾人之真性，萬物之本體，故無待。
本然者，形容詞，謂此心固有的德性，本來是如此的。
今根假心之力用，以逞其靈明，而趣境。
則此靈明，每與心之德性不必相似也。
不必二字吃緊。
非決定不相似，但易至不相似。
故雲不必。
而每習與物化。
蓋根之靈明，恒逐物，以殉沒于物，故雲物化。
習者，猶雲常常如此為之，謂其慣習于物化而不知反也。
由此，遂有習氣等流。
言等流者，根之靈明，現起趣境，以習與物化時，即此刹那頃，便造成了一種慣性。
此雲慣性，并不是泛泛的說法，而是謂此刹那頃之習便成功一種勢力叫做習氣。
這個習氣，不會無端消滅，但也不是恒常堅住的支持下去，卻是習氣的自身刹那刹那前滅後生，相續流轉下去。
因此說為等流。
等者，相似義，謂後起續前，決定似前。
相似而流，故名等流。
即此習氣随逐根身，根身見上文。
習氣恒随逐根身而不相舍離。
還複乘機躍現。
故根趣境時，雖假心之力用，而自逞其靈明，以追攀前境。
追者追求，攀者攀援。
前境者，具雲常前之境。
凡言境者，不限于有形質的物事，隻為心之所追攀者，通得境名。
他處仿此。
然于其時必有染習突躍，以與根之靈明相挾同流，葉合若一。
習分染淨，參看中卷《功能章》下。
挾者逼附義。
染習依根明起，根明，具雲根之靈明。
後仿此。
是根明之類故。
于是而心之力用不得顯，乃孟子所謂放心之候也。
夫根明，實假心之力用而現起，雖可以不似其本，本謂心。
而此明之所假藉者即心之力用，此心畢竟不改其性。
蓋所謂根明者，從根之一方面而言，是根假于心之力用，而自成其明。
但如從心之一方面而言，卻是心之力用發現于根門。
此心之力用行乎根門，雖緣根之假藉以成其明，馴至物化，但此心之力用，畢竟不緣根之假以成明，而改其性。
譬如明鏡，為客塵所锢，而鏡本性即所謂鑒照者，終不随客塵遷改。
故釋迦教諸學者，唯以守護根門為要。
參考《雜阿含》等經。
守護根門者，即是恒持正智、正念。
此中正智、正念，即是心之力用發現于根門者。
必須敬以持之，而不今絲毫走作。
走作系諺語，謂如不能持之，将使心作用為根所假藉之，以成為根之明。
即動念乃失其正，是謂走作。
昔朱子持心之功甚密，嘗以走作為恥。
吾人必保任此心，使其恒為主于中，不使根得假之以成為根之明。
如是，則根者隻為心力所憑以發現之資具，而不得役心從己以殉物。
己者，設為根之自謂。
天君恒時炯然在中，心力，具雲心之力用。
天君，猶宗門雲主人公，謂心也。
所謂照體獨立是也。
照體者，謂此心自體是即寂即照，即照即寂的。
《易》謂之大明。
大者，形容其圓滿而無虧欠也。
雖隻言明或照，而湛寂義自在其中。
獨立者，無對義。
綜前所說，約有四個要點，須加提示。
一、作用者，即克就見聞覺知等等而名之也。
詳前。
二、此見聞覺知等等作用，實即心之力用發現于根門者。
故此作用。
不即是心體。
心體是獨立無對的，沖寂無朕的，故不可說見聞覺知即是心體。
但心體亦非離見聞覺知而獨在。
心體亦是流行不息的。
若于其力用發現者如見聞覺知之外，而欲别覓心體，則心體又安在耶？ 三、見聞覺知等等，通名作用，固如上說。
但如嚴格言之，則見聞覺知等等，固有不得名為作用者。
夫作用之雲，乃言夫本體之流行也。
故心之力用心即本體。
依根門而發現，為見為聞為覺為知，而非根所障、非習所锢者，即此見聞覺知，名為作用。
須知，心之力用流行乎根門，而根假之以自逞其靈明，即根乃乘權，而心之力用始受障礙。
且根乘權，則染污習氣與之俱行，益以锢蔽此心。
唯有守護根門而不放逸者，方不為根所障、習所锢耳。
若乃根假心力以自逞，而挾習俱行，由此而發為見聞覺知，雖在通途亦名作用，實則此等見聞覺知，已不是本體流行，但是根與習用事故，即不成為作用也。
故談作用，應當簡别。
四、作用義，既經刊定如上，則作用見性義，亦不待深談而可知已。
夫作用者，即本體之流行而言之也。
流行則未即是體之固然。
何者？流行是用，體者用之體。
夫體無差别，而用有分殊。
故自用言之，不即是體之固然也。
然體要不離流行而獨在，以舉體成用故，不可離用覓體故。
是故于流行識體。
如前舉馬祖答慧海一公案，即就慧海見聞覺知處指點。
緣慧海與馬祖酬對時，他内部發生了一組見聞覺知。
據常途的說法，慧海這時内發的見聞覺知，就叫做心。
不過，此所謂心，是以作用名心，非就本體而目之也。
有難：“見聞似非内發。
”答曰：凡引生見聞的，如人和語言，或其他物事，則屬外緣。
而見和聞，卻是内發的，非見聞在外也。
見聞不隻是感攝，而是具有明解的，此不可不知。
馬祖答慧海，隻令他反躬體認，當下虛明純淨，不雜一毫倒妄的見聞覺知。
就在這裡認識他固有性體，即所謂自家寶藏。
可謂易簡真切之極。
蓋見聞覺知，固是當下發生的作用。
而此作用不是沒有内在的根源，可以憑空發現的。
不是二字，一氣貫下。
譬如衆漚，他有内在的根源，即大海水是。
須知，此作用，即是性體之流行，故于作用而見性也。
猶之于衆漚而見大海水。
馬祖搊懷海鼻孔一公案，則可與答慧海者反以相明。
懷海于野鴨子飛過時，而起野鴨子的見。
這個見，正是逐物生解。
此解隻是根與習用事，而不是本體之流行，即不成為作用。
故于此不可見性。
吾舉這一公案，卻從反面說來，以顯正義。
總之，性體渾然至真，寂然無相。
不可說見聞覺知等等作用，即是性體。
不可，至此為句。
故但曰作用見性，非謂作用即是性。
然非離作用外，别有性體，故必于作用見性。
猶之非離衆漚外，别有大海水，故必于衆漚而識大海水。
明代陽明派下，多有隻在發用處說良知者，是直以作用為性體。
其謬誤不待言。
及聶雙江羅念庵救之以歸寂，而于作用見性意思，似亦不無稍閡。
夫歸寂，誠是也。
而寂然真體，畢竟不離發用。
如或屏用而求寂，其不為淪空之學者鮮矣，尚得謂之見性乎？ 問曰：“如上所說，心之一名，通體及用。
有克就本體而名之為心者，有克就作用而名之為心者。
是則心之名雖同，而其所目則異實，不可以無辨也。
”答曰：同名異實之雲，似将體用截成兩片，卻成過誤。
夫義理自有分際，辨析不可不精。
而察其分際，尤貴觀其會通。
夫說作用名心者，當知用不離體。
才說作用，便于作用見性。
性謂本體。
如說衆漚，便于漚見大海水。
說本體名心者，當知即體而言，用在體。
如說大海水，便知大海水不離衆漚獨在。
體用畢竟不可截成二片，是義宜知。
在宇宙論上與心理學上，均不可将體用分成二片。
問曰：“所謂作用者，将純為本心之流行，而無習與俱乎？”答曰：心之力用，流行于根門，而不為根所障，習所锢者，方名作用。
此前所已言也。
夫習與根，恒相随逐。
習之得以锢其心者，以其為染習，而與根相俱以乘權故也。
锢者锢蔽，如雲蔽日。
習分染淨，見中卷《功能章》下。
此明锢心者，隻是染習。
相俱者，同行義，葉合義。
若乃保任此心，使其不至見役于根，即根乃不為心之障，而染習亦不得起以乘權，即心不被锢也。
然複須知，染習必須伏除，伏者，抑之使不現起。
除則斷滅之也。
淨習畢竟不可斷。
不斷故，恒與根同行，與心相應。
相應者，葉合如一也。
故未有心得孤起而無習與俱者也。
參看下章談心所處。
夫淨習依本心而起，即心之類。
其相應于心也，固已和同而化，渾然無應合之迹。
而習亦莫非真幾之動矣。
真幾之動，猶雲本心之流行。
此言淨習随心轉化，故不異本心也。
馬祖雲：“隻如行住坐卧，應機接物，盡是道。
吾國儒道諸家，皆以宇宙真源、人生本性說名為道。
道者由義。
以其為人之所共由，故名。
體道之人，其日用雲為，皆從本性上發出，而不雜以一毫後起之私，故雲盡是道。
道即是法界，法界，猶雲宇宙本體。
但以其在人而言，則謂之心。
馬祖以此土先哲所雲道，與印度佛家所雲法界，同為本體之目。
乃至河沙妙用，不出法界。
”河沙，喻數量無窮盡也。
吾人日常生活中，一切皆從真體流行。
孟子曰：“君子深造之以道，言深造之功，将以至于道，非如俗學隻務知識而已。
欲其自得之也。
自得者，實有諸己之謂，非徒尚解悟也。
解悟則以心測道，其去道也遠矣。
自得則心即是道，道即是心，而已與道為一。
自得之，則居之安。
居其所自得，處乎至足，然無待，如何不安。
居之安，則資之深。
所資者即其所居。
故唯内資。
而非有資于外也。
夫外資者，無源而易竭。
内資者不竭。
存乎内者，源深而無極故也。
資之深，則取之左右逢其原。
”孟子此言，深得理要。
夫資乎内者，深遠不可竭。
故随其取給，或左或右，靡不逢原。
原者，萬有之本，萬德之基，萬行之宗。
資者，資此者也。
居者，居此者也。
自得者，得此者也。
深造者，造此者也。
是乃所謂道也。
日用之間，随所取給，左之右之，莫不逢此真實本原。
起想動念，舉足下足，随在皆是道體發現，焉往而不逢之哉？馬祖所雲河沙妙用，不出法界，與孟子左右逢原之旨，蓋有互相發明處也。
夫佛家之學，無論小宗、大乘，要皆歸趣證體。
證見本體曰證體。
證見者，謂本體呈露時，炯然自見耳，非别有一心來見此體也。
略小談大。
空宗形容本體空寂，無相故名空，離昏擾故名寂。
甚深微妙，窮于贊歎。
有宗形容本體真淨，離倒妄故名真實。
離諸戲論相故名清淨。
甚深微妙，窮于贊歎。
有宗将體用分截，故成謬誤。
然其形容真淨德相，亦自有契應處。
然諸大乘師談本體，通空有二宗，故置諸言。
頗表現一種超越感。
即對于至高無上的至善的真理，此中真理，即本體之别名，下仿此。
舉善，即攝真與美。
而有無限的莊嚴之感，同時起一種極殷重的欣求，如是故謂超越感。
這種感固極可貴，吾人所以破現實生活之桎梏者，全賴乎此。
然複須知，若學者由諸大乘師之所啟示而發生此種超越感，便謂已至究竟，此則大謬。
夫諸大乘師，以言說方便，引令學者發生超越感，固非以此為究竟。
而在學者當發生超越感時，其自身猶未能與真理為一，蓋未免心外有境。
超越的本體世界，卻是其心外之境。
莊子所為呵列禦寇猶有所待者也。
必自居超越，而漠然亡感，漠然者，渾然無對貌。
始立乎無待。
是故禅家興，而直指本心。
心即是理，真理省雲理。
理即是心，于是心外無境。
吾人自身雖複随俗說為在現實世界中，而實乃然超越。
以在己之心，與遍為萬法實體的理，既是一而非二，萬法，猶雲萬物或萬有。
則稱真而談，真謂真理，稱者契應。
當體超越。
當體，謂吾人自身。
才識真理在己，即自身便是超越的也。
豈于自身外别有一超越之境為所感者哉？夫超越在己，即超越不是感。
宗門直指本心，其視大乘空有二輪，又進而益親切者也。
《華嚴》為有宗六經之一，其“三界唯心，萬法唯識”之旨，宗門實與之密契。
空宗《般若》，蕩然破一切執，而其智始顯也。
智，本心也。
宗門通空有二輪，但其入處乃較親切，學者宜知。
夫神明沖寂，神明，謂本心。
而惑染每為之障。
惑染無本根，而足以障礙本心。
如浮雲無根，而能障日。
真宰無為，真宰，謂本心。
而顯發恒資保任。
嚴矣哉保任也。
真宰不為惑染所障而得以顯發者，則以吾人自有保任一段工夫故耳。
保者保持，任者任持。
保任約有三義：一、保任此本心，而不使惑染得障之也。
二、保任的工夫，隻是随順本心而存養之。
即日常生活，一切任本心作主，卻非别用一心來保任此本心也。
三、保任的工夫，既是随順本心，即任此心自然之運，不可更起意來把捉此心。
程子所謂未嘗緻纖毫之力是也。
若起意，則是妄念或習心竊發，而本心已放失矣。
善夫陽明學派之言曰：“即工夫即本體。
”一言而抉天人之蘊。
東土諸哲，如儒與佛及老聃派傳心之要皆不外此旨也。
工夫則萬行之都稱。
行者，修行，亦雲進修。
吾人日常生活中，不論閑靜時，或動作萬端時，總期念念之間，恒由本心為主，毋任惑染起而間之。
然欲緻此者，要當有不斷的努力，非廢然縱任而可至也。
此雲不斷的努力奢者，即修行或進修之謂。
行而曰萬者，修行非一端而已。
人各因其所偏失而期以自克焉。
故修行不泥于一軌也。
如佛家有六度，乃至十地等無量行。
儒者于人倫日用之地，或以居敬為要，或以主忠信為先，乃至種種，亦非孤尚一行以為法程也。
工夫誠至，即本體呈顯。
若日用間工夫全不得力，則染習熾，邪妄作，斯以障礙本體而喪其真矣。
真謂本體。
故曰“即工夫即本體”，此盡人合天之極則也。
工夫隻是保任，無量的工夫，無非保任此本心而已。
原非于本體有所增益。
但勿為染習所縛，勿順軀殼起念，人隻為染習所縛，即順軀殼起念，而本心乃梏亡矣。
王陽明教學者，每于此處提醒。
而使本心恒為主于中，恒字吃緊。
有不恒時，即本心放失，便無主人公也。
則大明朗乎無極，本心不倚于物，故非知識的。
而炯然至明，為一切知識之原，故非無知，無窮盡故雲無極。
性海淵兮絕待。
本心即是吾人與萬物同具的本體，故說為性海。
性者，生生義。
海則喻其至大無外也。
斯以靜涵萬理，靜謂泯絕外感時。
動應萬變。
動謂事物紛然交感時。
動應則神不可測，靜涵則虛而不屈。
不屈謂無窮竭。
是為動靜一原。
吾人日用間，不論靜時動時，通是本體渾然流行。
故靜涵萬
佛者覺義，即謂心性。
心性無染，圓明虛寂，故說為佛。
妄緣雖障礙心性，而心性恒自如故，不可變易，即是不随妄緣遷改，所謂無染是也。
譬如客塵，障于明鏡，而明鏡自體，恒自如故，不受客塵污玷。
故拂拭客塵，還複朗鑒。
心性亦爾，但舍離妄緣，即還複本來明覺。
懷師這番話，直綜括十二部經旨要，富哉言乎！當其被馬祖搊鼻孔而有省，始伏除染習，頓悟自心是超物獨立的。
所謂“靈光獨耀，迥脫根塵”是也。
懷師從此一悟，即豁然見自本性，乃深悔從前逐物生解而迷其真。
今始省悟，所為哀哭而繼之以笑也。
厥後所造益深遠，卻自此番省悟擴充去。
二、示存持之要。
存者存養，持者保任。
夫馬祖指野鴨子問懷師，而師即以野鴨子對。
問甚處去，複答飛過去。
師兩番酬對，自俗谛言之，絕無錯亂。
而祖乃搊其鼻孔，至負痛失聲。
此何故耶？祖果不承認有野鴨子，亦不承認有野鴨子飛過一事實乎？而搊懷師鼻孔胡為者。
此一公案，實值得玩味。
一般人所以放失其心者，隻以習心用事，向外逐境。
習與物化，障礙本性。
積劫癡迷，無由解悟。
懷師反己工夫，反己者，息其逐物之妄，而反諸己所固有之本心，始信萬化之原，不可向外覓取，不可以物推觀。
大概近熟。
近者，未至乎熟而近之也。
祖于行次，共見野鴨飛過時，因乘機故诘，故者故意。
将誘而進之耳。
懷師若果見性，則遇祖之诘，決不同于未見性人，直任習心沖口而出，以野鴨子答也。
懷師若果至此為句。
或問：“應如何答？”餘曰：此無須代拟答詞。
唯可斷言，徹悟人決不如是作答耳。
從來禅師多尚機鋒，隻是當機妙應。
若後人代拟之，便無謂。
見性，即證一真無待，一真之一，無對義。
豈複有物可說。
故徹悟人徹悟者，以見性故名。
睹山河大地，不作山河大地相想。
相者相狀，下仿此。
睹男女，不作男女相想。
則其睹野鴨子也，甯作野鴨子相想耶？雖複随順俗谛，并不遮山河大地乃至野鴨子相，而遇诘者意存啟示本分事無物可說時，本分事，謂本性或本心，此宗門語。
若見自本性，即物我等相俱遣，故于此無物可說。
必能鑒機立應，妙符至理。
懷師滞于習心，未臻斯詣。
祖故再诘，而師猶不悟，乃以飛過去答。
夫計有野鴨子之物，則必随計野鴨子飛過。
此皆習心逐境作解故也。
于是而祖搊其鼻孔，至負痛失聲，且戒之曰：“又道飛過去也。
”而師至是始有省。
夫祖所以申警之者，既令其自識獨體。
獨體謂本心，是乃吾與天地萬物所同具之本體。
絕待故雲獨。
但以其主乎吾身而言，乃雲本心。
則由此勿舍存持，人人具此本心，而常為習心所障礙者，則以無存持之功故耳。
勤加涵養，隻存持不懈，便是涵養。
亦不能外是而别有進修之要道也。
何者？存持之功，唯在息其向外逐境之心，此心乃習心，非本心也。
常令胸懷空虛，染習盡故。
無取無著。
取者，追求義，計度義。
著者執着。
習盡，則無取着。
此際，則獨體炯然，所謂空不空如來藏是也。
如來一名，有多義，舉要而言，無所從來，曰如來。
藏者，含攝義，含攝萬有故。
此中如來藏，即本體或本心之别名。
空者，空一切染污習氣也。
不空者，此如來藏心，是圓成實故。
圓成實一詞，詳在中卷《功能章》。
如來藏心，具有空與不空二義。
謂習心空，而此圓成實自體不空故。
懷海猶未空其逐境之習，即于存持工夫，未得其要。
馬祖當機善誘，意深遠矣。
今世談禅學者，皆熟聞作用見性一語。
然何謂作用，何謂性，雲何于作用見性？則談者鮮不茫然。
夫性者，吾人與天地萬物所同具之本體。
但以其為吾人所以生之理而言，則謂之性。
以其主乎吾身而言，亦謂之心。
作用者，即凡見聞覺知等等，通名作用。
曰見，曰聞，曰覺，曰知，皆作用之名，複言等等者，作用相狀複雜，列舉不盡故。
故舉見聞覺知，即攝一切作用在内。
雲何而言作用見性？則非于作用加以解析不可。
若于作用加以解析，則非先說明所謂根或根身者不可。
印度佛家，自小乘以來，說有五根。
曰眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。
此五根者，亦總名根身。
身者，自體義。
即根為吾人自體，故名根身。
世或誤解根義，以為即肉眼等名根，此中等者，謂肉耳乃至肉體。
及以肉眼等互相聯系的全體即物質的七尺之軀，計為根身。
此實大謬。
佛家說根為清淨色，此中色言，是相用義，非質礙義。
雖不同于物之有質礙，而有相用可言，非空無故，亦名之為色。
清淨者，顯其相用微妙，故雲清淨。
雲何微妙？微者精微，非目所見故。
妙者神妙，其力用不可測故。
安慧菩薩說根者，最勝自在義。
見《廣五蘊論》。
自在者，顯其力用無滞礙故，非機械性故。
此本非心，亦複非物，卻是介乎心和物之間的一種東西。
自此以下，為餘所引申之義。
如果把他根作寬泛的解釋，就說為生活機能，自無不可。
但不如說他是生命力之健進所構成的一種機括。
古者弓箭有機括，以司發動者也。
今所謂根者，乃生命力所自構之資具，而藉之以發現自力。
故根可以機括喻之。
也可說生命力健進，隐然具有目的。
因為欲達其目的，遂形成了這種機括。
根的意義，約略說來，隻如此。
凡有機物之所以異于無機物者，就因為具有根的緣故。
根力具雲根的力用。
潛運眼處，能發視識，說為眼根。
眼謂肉眼，發者發現。
見色之識，名為視識。
此識隻依根發現，而非根之副産物。
勿誤會。
根與識，須辨清，下皆準知。
根力潛運耳處，能發聞識，說為耳根。
耳謂肉耳。
聞聲之識，名為聞識。
自餘準上可知。
乃至潛運身處，能發觸識，說為身根。
身，謂肉體和神經系。
言乃至者，中間略而不舉故。
自餘準上可知。
故根者，不即是肉眼等。
而所謂根身者，亦非僅目物質的七尺之軀，肉眼等相互聯系的全體，叫做七尺之軀。
這個東西，隻是物質的，是無機世界的一部分。
此乃諸根之所附着處，而不即是諸根。
此不容不辨。
佛家雖說有淨色根，而未詳其義。
吾著《佛家名相通釋》曾叙述其說。
吾于佛家建立根的意思，極所贊同。
但關于根的說法，頗以己意引申，不必悉符舊義也。
他日容當深論之。
如上略談根義，現在要還入本文。
夫見聞覺知等等作用，常途即名之為心。
其實，此等作用，元不即是本心。
後文本心亦省雲心。
隻是根門假借心之力用，而幻現一種靈明，以趣境雲爾。
根門者，門以出入為義。
萬感來入乎根，而根出其靈明以立應之，故名根以門。
幻現者，由根假心之力用，而現起靈明。
此靈明，非根之本身所固有，故雲幻現。
趣境者，凡來感之物，皆境也。
根則藉心之力用，而有靈明現起焉。
足以發趣乎境，而應之不爽。
故雲趣境。
夫心之在人，本無時或息。
然其流行于一身之中，此克就一人身上而言之耳。
實則一人之心，即是宇宙之心，元是無所不在的，非限于一身也。
随感而應，要不能不藉乎根。
若無有根為此心發現作機括者，又何從見得心。
夫根者，隻是生命力健以進，所形成的一種資具而已。
如在無機物中，生命力猶未顯發，即所謂根者，尚未形成。
這時便難見心了。
但克就根言，則根自有其權能。
而心之力用之發乎根也，根即假之，以自成其靈明。
譬如笛，假人之聲氣，以自成為笛聲。
這種靈明，恒與其無待之本然，不必相似，無待，謂心也。
此心即吾人之真性，萬物之本體，故無待。
本然者，形容詞，謂此心固有的德性，本來是如此的。
今根假心之力用，以逞其靈明，而趣境。
則此靈明，每與心之德性不必相似也。
不必二字吃緊。
非決定不相似，但易至不相似。
故雲不必。
而每習與物化。
蓋根之靈明，恒逐物，以殉沒于物，故雲物化。
習者，猶雲常常如此為之，謂其慣習于物化而不知反也。
由此，遂有習氣等流。
言等流者，根之靈明，現起趣境，以習與物化時，即此刹那頃，便造成了一種慣性。
此雲慣性，并不是泛泛的說法，而是謂此刹那頃之習便成功一種勢力叫做習氣。
這個習氣，不會無端消滅，但也不是恒常堅住的支持下去，卻是習氣的自身刹那刹那前滅後生，相續流轉下去。
因此說為等流。
等者，相似義，謂後起續前，決定似前。
相似而流，故名等流。
即此習氣随逐根身，根身見上文。
習氣恒随逐根身而不相舍離。
還複乘機躍現。
故根趣境時，雖假心之力用，而自逞其靈明，以追攀前境。
追者追求，攀者攀援。
前境者，具雲常前之境。
凡言境者，不限于有形質的物事，隻為心之所追攀者，通得境名。
他處仿此。
然于其時必有染習突躍，以與根之靈明相挾同流，葉合若一。
習分染淨，參看中卷《功能章》下。
挾者逼附義。
染習依根明起，根明，具雲根之靈明。
後仿此。
是根明之類故。
于是而心之力用不得顯，乃孟子所謂放心之候也。
夫根明，實假心之力用而現起，雖可以不似其本，本謂心。
而此明之所假藉者即心之力用，此心畢竟不改其性。
蓋所謂根明者，從根之一方面而言，是根假于心之力用，而自成其明。
但如從心之一方面而言，卻是心之力用發現于根門。
此心之力用行乎根門，雖緣根之假藉以成其明，馴至物化，但此心之力用，畢竟不緣根之假以成明，而改其性。
譬如明鏡，為客塵所锢，而鏡本性即所謂鑒照者，終不随客塵遷改。
故釋迦教諸學者，唯以守護根門為要。
參考《雜阿含》等經。
守護根門者，即是恒持正智、正念。
此中正智、正念，即是心之力用發現于根門者。
必須敬以持之，而不今絲毫走作。
走作系諺語，謂如不能持之，将使心作用為根所假藉之，以成為根之明。
即動念乃失其正，是謂走作。
昔朱子持心之功甚密，嘗以走作為恥。
吾人必保任此心，使其恒為主于中，不使根得假之以成為根之明。
如是，則根者隻為心力所憑以發現之資具，而不得役心從己以殉物。
己者，設為根之自謂。
天君恒時炯然在中，心力，具雲心之力用。
天君，猶宗門雲主人公，謂心也。
所謂照體獨立是也。
照體者，謂此心自體是即寂即照，即照即寂的。
《易》謂之大明。
大者，形容其圓滿而無虧欠也。
雖隻言明或照，而湛寂義自在其中。
獨立者，無對義。
綜前所說，約有四個要點，須加提示。
一、作用者，即克就見聞覺知等等而名之也。
詳前。
二、此見聞覺知等等作用，實即心之力用發現于根門者。
故此作用。
不即是心體。
心體是獨立無對的，沖寂無朕的，故不可說見聞覺知即是心體。
但心體亦非離見聞覺知而獨在。
心體亦是流行不息的。
若于其力用發現者如見聞覺知之外，而欲别覓心體，則心體又安在耶？ 三、見聞覺知等等，通名作用，固如上說。
但如嚴格言之，則見聞覺知等等，固有不得名為作用者。
夫作用之雲，乃言夫本體之流行也。
故心之力用心即本體。
依根門而發現，為見為聞為覺為知，而非根所障、非習所锢者，即此見聞覺知，名為作用。
須知，心之力用流行乎根門，而根假之以自逞其靈明，即根乃乘權，而心之力用始受障礙。
且根乘權，則染污習氣與之俱行，益以锢蔽此心。
唯有守護根門而不放逸者，方不為根所障、習所锢耳。
若乃根假心力以自逞，而挾習俱行，由此而發為見聞覺知，雖在通途亦名作用，實則此等見聞覺知，已不是本體流行，但是根與習用事故，即不成為作用也。
故談作用，應當簡别。
四、作用義，既經刊定如上，則作用見性義，亦不待深談而可知已。
夫作用者，即本體之流行而言之也。
流行則未即是體之固然。
何者？流行是用，體者用之體。
夫體無差别，而用有分殊。
故自用言之，不即是體之固然也。
然體要不離流行而獨在，以舉體成用故，不可離用覓體故。
是故于流行識體。
如前舉馬祖答慧海一公案，即就慧海見聞覺知處指點。
緣慧海與馬祖酬對時，他内部發生了一組見聞覺知。
據常途的說法，慧海這時内發的見聞覺知，就叫做心。
不過，此所謂心，是以作用名心，非就本體而目之也。
有難：“見聞似非内發。
”答曰：凡引生見聞的，如人和語言，或其他物事，則屬外緣。
而見和聞，卻是内發的，非見聞在外也。
見聞不隻是感攝，而是具有明解的，此不可不知。
馬祖答慧海，隻令他反躬體認，當下虛明純淨，不雜一毫倒妄的見聞覺知。
就在這裡認識他固有性體，即所謂自家寶藏。
可謂易簡真切之極。
蓋見聞覺知，固是當下發生的作用。
而此作用不是沒有内在的根源，可以憑空發現的。
不是二字，一氣貫下。
譬如衆漚，他有内在的根源，即大海水是。
須知，此作用，即是性體之流行，故于作用而見性也。
猶之于衆漚而見大海水。
馬祖搊懷海鼻孔一公案，則可與答慧海者反以相明。
懷海于野鴨子飛過時，而起野鴨子的見。
這個見，正是逐物生解。
此解隻是根與習用事，而不是本體之流行，即不成為作用。
故于此不可見性。
吾舉這一公案，卻從反面說來，以顯正義。
總之，性體渾然至真，寂然無相。
不可說見聞覺知等等作用，即是性體。
不可，至此為句。
故但曰作用見性，非謂作用即是性。
然非離作用外，别有性體，故必于作用見性。
猶之非離衆漚外，别有大海水，故必于衆漚而識大海水。
明代陽明派下，多有隻在發用處說良知者，是直以作用為性體。
其謬誤不待言。
及聶雙江羅念庵救之以歸寂，而于作用見性意思，似亦不無稍閡。
夫歸寂，誠是也。
而寂然真體，畢竟不離發用。
如或屏用而求寂，其不為淪空之學者鮮矣，尚得謂之見性乎？ 問曰：“如上所說，心之一名，通體及用。
有克就本體而名之為心者，有克就作用而名之為心者。
是則心之名雖同，而其所目則異實，不可以無辨也。
”答曰：同名異實之雲，似将體用截成兩片，卻成過誤。
夫義理自有分際，辨析不可不精。
而察其分際，尤貴觀其會通。
夫說作用名心者，當知用不離體。
才說作用，便于作用見性。
性謂本體。
如說衆漚，便于漚見大海水。
說本體名心者，當知即體而言，用在體。
如說大海水，便知大海水不離衆漚獨在。
體用畢竟不可截成二片，是義宜知。
在宇宙論上與心理學上，均不可将體用分成二片。
問曰：“所謂作用者，将純為本心之流行，而無習與俱乎？”答曰：心之力用，流行于根門，而不為根所障，習所锢者，方名作用。
此前所已言也。
夫習與根，恒相随逐。
習之得以锢其心者，以其為染習，而與根相俱以乘權故也。
锢者锢蔽，如雲蔽日。
習分染淨，見中卷《功能章》下。
此明锢心者，隻是染習。
相俱者，同行義，葉合義。
若乃保任此心，使其不至見役于根，即根乃不為心之障，而染習亦不得起以乘權，即心不被锢也。
然複須知，染習必須伏除，伏者，抑之使不現起。
除則斷滅之也。
淨習畢竟不可斷。
不斷故，恒與根同行，與心相應。
相應者，葉合如一也。
故未有心得孤起而無習與俱者也。
參看下章談心所處。
夫淨習依本心而起，即心之類。
其相應于心也，固已和同而化，渾然無應合之迹。
而習亦莫非真幾之動矣。
真幾之動，猶雲本心之流行。
此言淨習随心轉化，故不異本心也。
馬祖雲：“隻如行住坐卧，應機接物，盡是道。
吾國儒道諸家，皆以宇宙真源、人生本性說名為道。
道者由義。
以其為人之所共由，故名。
體道之人，其日用雲為，皆從本性上發出，而不雜以一毫後起之私，故雲盡是道。
道即是法界，法界，猶雲宇宙本體。
但以其在人而言，則謂之心。
馬祖以此土先哲所雲道，與印度佛家所雲法界，同為本體之目。
乃至河沙妙用，不出法界。
”河沙，喻數量無窮盡也。
吾人日常生活中，一切皆從真體流行。
孟子曰：“君子深造之以道，言深造之功，将以至于道，非如俗學隻務知識而已。
欲其自得之也。
自得者，實有諸己之謂，非徒尚解悟也。
解悟則以心測道，其去道也遠矣。
自得則心即是道，道即是心，而已與道為一。
自得之，則居之安。
居其所自得，處乎至足，然無待，如何不安。
居之安，則資之深。
所資者即其所居。
故唯内資。
而非有資于外也。
夫外資者，無源而易竭。
内資者不竭。
存乎内者，源深而無極故也。
資之深，則取之左右逢其原。
”孟子此言，深得理要。
夫資乎内者，深遠不可竭。
故随其取給，或左或右，靡不逢原。
原者，萬有之本，萬德之基，萬行之宗。
資者，資此者也。
居者，居此者也。
自得者，得此者也。
深造者，造此者也。
是乃所謂道也。
日用之間，随所取給，左之右之，莫不逢此真實本原。
起想動念，舉足下足，随在皆是道體發現，焉往而不逢之哉？馬祖所雲河沙妙用，不出法界，與孟子左右逢原之旨，蓋有互相發明處也。
夫佛家之學，無論小宗、大乘，要皆歸趣證體。
證見本體曰證體。
證見者，謂本體呈露時，炯然自見耳，非别有一心來見此體也。
略小談大。
空宗形容本體空寂，無相故名空，離昏擾故名寂。
甚深微妙，窮于贊歎。
有宗形容本體真淨，離倒妄故名真實。
離諸戲論相故名清淨。
甚深微妙，窮于贊歎。
有宗将體用分截，故成謬誤。
然其形容真淨德相，亦自有契應處。
然諸大乘師談本體，通空有二宗，故置諸言。
頗表現一種超越感。
即對于至高無上的至善的真理，此中真理，即本體之别名，下仿此。
舉善，即攝真與美。
而有無限的莊嚴之感，同時起一種極殷重的欣求，如是故謂超越感。
這種感固極可貴，吾人所以破現實生活之桎梏者，全賴乎此。
然複須知，若學者由諸大乘師之所啟示而發生此種超越感，便謂已至究竟，此則大謬。
夫諸大乘師，以言說方便，引令學者發生超越感，固非以此為究竟。
而在學者當發生超越感時，其自身猶未能與真理為一，蓋未免心外有境。
超越的本體世界，卻是其心外之境。
莊子所為呵列禦寇猶有所待者也。
必自居超越，而漠然亡感，漠然者，渾然無對貌。
始立乎無待。
是故禅家興，而直指本心。
心即是理，真理省雲理。
理即是心，于是心外無境。
吾人自身雖複随俗說為在現實世界中，而實乃然超越。
以在己之心，與遍為萬法實體的理，既是一而非二，萬法，猶雲萬物或萬有。
則稱真而談，真謂真理，稱者契應。
當體超越。
當體，謂吾人自身。
才識真理在己，即自身便是超越的也。
豈于自身外别有一超越之境為所感者哉？夫超越在己，即超越不是感。
宗門直指本心，其視大乘空有二輪，又進而益親切者也。
《華嚴》為有宗六經之一，其“三界唯心，萬法唯識”之旨，宗門實與之密契。
空宗《般若》，蕩然破一切執，而其智始顯也。
智，本心也。
宗門通空有二輪，但其入處乃較親切，學者宜知。
夫神明沖寂，神明，謂本心。
而惑染每為之障。
惑染無本根，而足以障礙本心。
如浮雲無根，而能障日。
真宰無為，真宰，謂本心。
而顯發恒資保任。
嚴矣哉保任也。
真宰不為惑染所障而得以顯發者，則以吾人自有保任一段工夫故耳。
保者保持，任者任持。
保任約有三義：一、保任此本心，而不使惑染得障之也。
二、保任的工夫，隻是随順本心而存養之。
即日常生活，一切任本心作主，卻非别用一心來保任此本心也。
三、保任的工夫，既是随順本心，即任此心自然之運，不可更起意來把捉此心。
程子所謂未嘗緻纖毫之力是也。
若起意，則是妄念或習心竊發，而本心已放失矣。
善夫陽明學派之言曰：“即工夫即本體。
”一言而抉天人之蘊。
東土諸哲，如儒與佛及老聃派傳心之要皆不外此旨也。
工夫則萬行之都稱。
行者，修行，亦雲進修。
吾人日常生活中，不論閑靜時，或動作萬端時，總期念念之間，恒由本心為主，毋任惑染起而間之。
然欲緻此者，要當有不斷的努力，非廢然縱任而可至也。
此雲不斷的努力奢者，即修行或進修之謂。
行而曰萬者，修行非一端而已。
人各因其所偏失而期以自克焉。
故修行不泥于一軌也。
如佛家有六度，乃至十地等無量行。
儒者于人倫日用之地，或以居敬為要，或以主忠信為先，乃至種種，亦非孤尚一行以為法程也。
工夫誠至，即本體呈顯。
若日用間工夫全不得力，則染習熾，邪妄作，斯以障礙本體而喪其真矣。
真謂本體。
故曰“即工夫即本體”，此盡人合天之極則也。
工夫隻是保任，無量的工夫，無非保任此本心而已。
原非于本體有所增益。
但勿為染習所縛，勿順軀殼起念，人隻為染習所縛，即順軀殼起念，而本心乃梏亡矣。
王陽明教學者，每于此處提醒。
而使本心恒為主于中，恒字吃緊。
有不恒時，即本心放失，便無主人公也。
則大明朗乎無極，本心不倚于物，故非知識的。
而炯然至明，為一切知識之原，故非無知，無窮盡故雲無極。
性海淵兮絕待。
本心即是吾人與萬物同具的本體，故說為性海。
性者，生生義。
海則喻其至大無外也。
斯以靜涵萬理，靜謂泯絕外感時。
動應萬變。
動謂事物紛然交感時。
動應則神不可測，靜涵則虛而不屈。
不屈謂無窮竭。
是為動靜一原。
吾人日用間，不論靜時動時，通是本體渾然流行。
故靜涵萬