第七章 成物
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而顯其力用者，當然不是一種盲沖亂撞，而确是有幽深的計劃的。
如船山所說，動植物的機體，分疏停勻，曲盡其妙，生機體，由簡單而趨複雜，故雲分疏。
然各部分必互相均和調協，故雲停勻。
其有計劃，顯然可見。
至其潛運于無機物中，則其計劃隐而難知，而固非無也。
《大易》《随卦》，頗着其義，是可玩已。
《随卦》為《震》《兌》二卦之合，下三爻、《震卦》也；上三爻，《兌卦》也。
?此卦，震陽在下，以從二陰。
兌陽漸長，而猶從一陰，故名《随》。
夫陰從陽，化之常也，道之正也。
今陽從陰，何耶？蓋生命之顯發也，不能不構成物，而用之以自顯。
此中生命即謂辟。
辟者，本體自性之顯，故可說為本體。
而生命既是斥指辟而名之，則亦即是斥指本體而名之也。
故此生命一詞，不同俗解。
他處言生命者仿此。
本體之流行，不能無翕。
易言之，即生命不能不構成物也。
物成而重濁，生命不能遽爾控制自如，姑自潛以随乎物。
震之一陽在下，以從二陰。
凡陽皆表生命或本體，凡陰皆表翕或物。
他處言陰陽者仿此。
兌陽漸長，而猶不能已于随。
陽雖長，而陰之重濁，必制之以漸故也。
如植物出現時，陽固稍長，而猶随陰，未能盛顯陽之力用。
必至動植物分化以後，陽乃以漸而制陰也。
王船山說《随卦》有曰：“陽雖随陰，而初陽資始。
震之一陽，潛而在下名初，為萬物所資始。
以司帝之出。
《震卦》取象于帝，見前談《震卦》中。
謂震陽潛動，以出生萬物，是為帝象。
雖順陰以升，若不能自主。
順者随義。
生命之顯也，必構成物，而始資之以自顯。
然物既成，則乃自有其權能。
故生命始以物為工具，而終感工具之不易制，故必随順之，而後乃漸轉工具為已用。
陽之順陰以升，即此故也。
而陽剛不損其健行，可以無咎。
”船山此說，大義粗着。
然吾于随，而竊歎生命之運用物質，非無計劃。
其随也，正其計劃也。
生命在無機物的階段中，并非完全被物質障礙。
雖亦受其障礙。
而物方成重濁之勢，生命于此不得不姑随之，而徐圖轉化。
其計劃亦隻合如此耳。
問曰：“公固曾言，天化之行也，無預定的計劃。
而公雲天者，乃本體之名，本體亦說為生命。
今乃複雲，生命創進非無計劃，但不預定。
夫焉有計劃而非預定者乎？計劃之為言，所以籌策将來也。
如何非預定耶？”答曰：汝不了我所謂計劃一詞之意義。
吾前已說，計劃者，非如人之有意計度也。
其相深隐而不可測雲雲。
夫未嘗有意，未嘗計度将來而定其趣，曷為而言計劃哉？言計劃者，明其非盲目的沖動也，無将也，無迎也。
有意規度未來曰将，有意奔趣未來曰迎。
此人之所為也。
天化本無意，何将迎之有。
健動而明，健以動，而大明内蘊，非迷亂馳流也。
成物而用之，不失其正。
夫物者，生命所自成也，非物别有本也。
用物則有物化之患，而能保其自性，以免于患。
故物成，而終必實現生命的力用，非果物化也，故不失其正。
以此征知，雖非有意計度籌慮，而由生命恒能戰勝物化之勢，以顯自力用故，自者自己，設為生命之自謂。
知其本非盲目的沖動，故謂之有計劃也。
此計劃一詞，但顯生命創進，絕非迷亂。
并不謂為由籌度而始決定其行動，非拟天以人也。
人有意，而天無意也。
複次，生命是全體的。
而必翕而成物以自表現，則于全體之中有分化焉。
自其為全體言之，隻是德盛而不容已，注見前。
故唯變所适。
并非于變之開端，而預計将如何以構造物，以為其所欲達之鹄。
此中變之開端一語，系順俗計而言，實則變本無端。
前雲無預定計劃者，以此。
或問：“唯變所适，則是前之于後，無所規定；後之于前，不必依準。
如此則神變不可測，可謂絕對自由矣。
”答曰：變也者，言乎生命之生生而不已也。
此生生不已者，前無所預期于後，後起續前，而不用其故。
是以變無定準，唯随所之而已。
然必要說個自由，亦是以情計去猜蔔天化。
須知，自由，待不自由而後見。
今談到宇宙的大生命，本無所謂不自由，亦無所謂自由。
此處不容以情見拟議。
又自其分化而言之，則渾全的生命，憑物以顯，憑者憑借。
若成為各個體。
若之為言似也。
生命畢竟是渾全的，謂成為各個體者，特緣物形而拟似之耳，非實然也。
生命用此個體為工具，以表現自己，必非迷闇的沖動，而有其随緣作主的明智，此可于其不肯物化而征之也。
所謂有計劃者此也。
前雲目的論，如講到恰好處，則無可反對。
意亦在此。
總之，生命的創進，從其為全體的，可說唯變所适，決沒有預計如何去構造物而用之。
如船山所說，動植物之機體，其構造極妙，皆天之聰明，從未有之先便已預先計劃妥當，此亦是一種目的論，卻甚錯誤。
船山此段話，見《周易稗疏》卷三。
很容易被人誤會他的言天，同于宗教家之上帝。
其實，船山絕非宗教家。
船山所謂天，蓋指剛健不息之神而言。
此神的意義，卻不是具有人格的。
以其靈明微妙，而無所不在，無物非其所發現，故謂之神。
但船山說《易》，頗有二元論的意思。
船山說大易乾坤并建，幹表神明，坤表形質。
本論所雲體用之旨，蓋非船山所及悟，故非真知變者也。
夫唯變所适，即其于物也，非有如何構造之預計。
易言之，即未嘗懸一型，以為其造物之鹄的。
然而生命之表現，自不期而成物。
不期者，非有意造作萬物故。
其所為不期而成者，蓋德盛化神，不容已之幾。
故非意欲所存也。
使其有意，則累于所欲，而生命且熄矣。
故唯變所适，無有預立之鹄的以成物，而物無不成者，此自然之符也。
老氏言自然，意正在此。
然物成，而生命用之以自顯，則其用物也，必有随緣作主之明智。
因此，如船山所雲，機體構造精妙，乃使物質不為礙，而終随己轉，于以顯其生生之盛。
此中己者，設為生命之自謂。
所謂計劃或目的者，隻合于此言之。
以上就生命用物言，則有計劃或目的。
随緣作主一語，即是有計劃或目的之義。
如是盲沖瞎撞，則随緣不得作主矣。
然曰随緣作主，則又非如船山所謂從未有之先雲雲。
蓋随緣，則非預計或預懸一的也。
機體構造精妙雲雲，正是其随緣作主處。
是故談生命者，自其為全體言之，隻是唯變所适，決沒有如何去構造物的預計。
自其為全體而有分化言之，則生命表現于其所不期而成之物質中，即成為各個獨立的生物時，乃用物而能随緣作主，因以見其有計劃或目的，前面所謂無預定計劃，而又未始無計劃者，至此，則其義蘊已竭盡無餘。
《大易》《坎》《離》二卦，明示生命跳出物質障锢之險陷，而得自遂。
其仗以出險者，非計劃或目的之謂欤。
附識：或問：“公所謂生命，本依辟而名之也，然亦以為本體之名。
夫辟與本體，義猶有辨。
而生命一詞，乃兼目之，何耶？”答曰：寂然無相是謂體。
即此寂然無相者而現起有為，是謂用。
全體成用，非體在用外。
譬如大海水，全成為衆漚，非大海水在漚外。
用則有翕有辟。
而翕便現為形物，其運乎翕而為之主者，乃辟也。
故嚴格言用，唯辟是用。
辟具剛健、升進、虛寂、清淨、靈明或生化不息及諸萬德。
此本體自性之顯也。
故于用而識體，即可于辟說為體。
雖翕亦是體之呈現，但此中取義自别。
故生命一詞，雖以名辟，亦即為本體之名。
體用本不妨分說，而實際上究不可分為二片。
達此旨者，則知本論生命一詞，或依用受稱者，乃即用而顯體也。
或斥體為目者，舉體即攝用也。
何嘗有歧義乎？夫生命雲者，恒創恒新之謂生，恒者，無間斷義。
恒時是創造的，恒時是新新而不守其故的。
自本自根之謂命。
自本自根，用莊生語，自為本根，非從他生也。
豈若宗教家别覓上帝或靈魂哉？二義互通，生即是命，命亦即是生故，故生命非一空泛的名詞。
吾人識得自家生命即是宇宙本體，舉體即攝用，如前已說。
此中宇宙一詞，乃萬物之都稱。
故不得内吾身而外宇宙。
吾與宇宙，同一大生命故。
此一大生命非可剖分，故無内外。
内外者，因吾人妄執七尺之形為已為内，而遂以天地萬物為外耳。
已說《坎》《離》。
次談《艮》《兌》二卦。
《艮卦》合上下兩《艮卦》而成。
如下所列：?。
艮之義為止。
此卦陰爻并隐伏于陽爻之下。
陰有靜止之象。
《易》之取象，不拘一格。
宜随各卦之情而玩味之。
陽，幹也，取象于天。
此中天者，空界之名。
非謂星球。
故可以表本體。
空界清虛，故可以譬喻本體。
凡象，猶譬喻也。
此卦即明本體固具許多潛能。
潛能者，潛言潛在，能謂可能性。
以其隐而未現，假說為靜止之象，故此卦以《艮》立名。
《兌卦》合上下兩《兌卦》而成。
如下所列：?《兌卦》爻象，恰恰與《艮》相反。
? 《艮》 ? 《兌》 《兌卦》陰爻居上，象其發現于外也。
陽以象本體，複如前說。
此卦明本體所固具的許多可能性，于潛隐中自當乘幾而發現于外。
幾者，自動之幾，非外有可乘之幾也。
由潛而顯，化幾通暢，故有欣悅之象。
《兌卦》取象于澤，《說卦》雲：“說萬物者，莫大乎澤。
”以澤潤生萬物，故萬物皆說。
故兌卦象澤者，即表欣說的意義。
此《兌卦》所由立名。
《正義》曰：兌，說也。
夫所謂本體固具許多潛能者，何耶？能者，猶言可能性。
因為本體是萬理赅備之全體，而無有一毫虧乏的。
如其有所虧乏，便不成為本體。
須知本體是圓滿至極，德無不全，理無不備。
所以目為化原，崇為物始。
始字須善會。
由此本體遍為萬物之實體，故雲物始。
非謂其超脫于萬物之上，如宗教家所雲上帝也。
然複應知，本體是必現為大用，是即體即用，而不可分體用為二的。
但是，我們為講說的方便計，姑且把體别離開用來說，即是把萬理赅備的本體界，當做無窮盡的可能的世界。
這無窮盡的可能，正是隐而未現，恰好像是一個靜止的世界。
所謂本體固具許多潛能者，其義如此。
《艮卦》之所示者，隻此而已。
然而本體是即靜即動的，此言動者，變義，非如俗所計物件移動之動。
即止即行的。
湛然寂止，故浩然流行。
浮亂則未有能行者也。
善體天化者，體之于己而可知。
易言之，即體必現為用。
夫體現為用，其化也神。
神化則新新而起，不留其故。
前用才起即滅，後用即生，是通前後而皆新，焉有故化可留。
積頓以成漸矣。
用之生，或化之起，隻是頓起耳。
然每起皆頓，積不已之頓而成漸。
前面曾說，本體是萬理赅備之全體，此語宜善會。
體之為體，不是兀然頑鈍的物事，他隻是萬理赅備的全體。
但不可妄計本體别為一物事而為能有萬理者。
若作是計便大謬。
體之為體即是衆理赅備故。
亦即是具有無窮盡的可能的世界。
這些可能，自必以漸而發現。
有時甲種的可能發現，而乙丙等等的可能，或暫隐而不現。
如低等的心作用發現時，而高等的心靈尚未顯發，是其例也。
久之隐伏的可能，終當發現，至此則化機通暢，即是本體現為大用，漸近完成時。
漸近雲者，則以事實上無所謂完成。
《大易》終篇，才示《既濟》，而即繼以《未濟》，其旨深哉。
一真之體，現為大用，行至健而無止息也。
使有完成，則化幾且息。
本體不将為死體乎？《中庸》曰：“至誠無息。
”與《大易》《未濟》之旨，互相發明，至哉斯義，焉得解人而與之默于無言。
夫化幾暢而及于遂，遂者，上文所謂完成。
及于之言，猶漸近也。
故有欣悅象焉。
此兌卦之所示也。
欣悅，隻是表示一種暢達的意義。
化幾之運，如自無機物以至人類的心靈昭顯，可謂暢達，而幾于完成矣。
故以欣悅象之。
如上所說，本體是含藏萬理，不妨假說他本體。
是具有無量的可能的世界。
此中含藏二字，須善會，非有能藏所藏可分。
若分能所，則是二之也。
後凡有類此之詞者，皆準知。
故體現為用，則用之着也有漸。
夫用不孤起，故有一翕一辟可言。
翕而成物，物則始于簡單，終于複雜。
如星球之形成，如生物之發展，及其他事物，莫不由簡趨繁。
辟則心之名所依以立。
泰初有物，而心靈未現。
未現者，非無有也，特居幽而至微耳。
及有機物出現以後，而心靈發展，日益殊勝。
故即翕辟二方面征之，皆見用之着也有漸。
夫用者固理之所為，無有一用之生而非其本體所含或種理之所發現者。
無有二字，一氣貫下。
問曰：“言或種理者，則是理有種類可分。
夫理者本體之目，曷為可分種類？”答曰：《金剛經》言：“真如非一合相。
”真如即本體之名，一合相者謂混然積聚相，泯其分理也。
本體豈是如此頑鈍的物事，故非之。
當知本體是萬理赅備的。
易言之，萬理交容交攝，而為一全體，是名本體。
由體非一合相，故言萬理，故可假說種類，卻非如分别事物之種類者然。
切忌謬執。
夫理唯至足，無所不備，而為潛在的無量的可能的世界。
故用相之或未現者，用相者，用之相故，斯雲用相。
以用起必有相狀故。
用者翕辟也，翕則物相生。
辟無物相，而非無相，但其相不可以感官接耳。
或未現者，如高等心靈作用在人類未生之前，即未現此相也。
而其理固具于本體，特未顯發耳。
程子所謂“沖漠無朕，萬象森然已具”，正謂此也。
沖漠無朕，形容本體空寂。
無障染名寂，無形相無意欲名空。
泊然無迹兆可得，雲無朕。
萬象森然即理。
理體成為大用，理體者，以本體是萬理赅備，故名。
是不容已的向前開展。
正如老子所雲：“虛而不屈，不可窮歇，雲不屈。
動而愈出。
”有人說，宇宙是層複一層的創化不已，如物質始凝，而後有生命，有心靈，漸次出現，以此證老氏不屈與愈出之義。
此說吾不謂然。
生命與心靈不容分為二，離心靈無别生命可說故。
可覆看前談《坎》《離》二卦中。
此義明儒已多言及，但辭略耳。
又物質始凝時，非無生命或心靈。
本論随在發揮斯義。
餘以為欲明不屈與愈出，不必如說者所雲。
如物理世界由流之凝，由渾之畫，由單純而之複雜。
心靈則自其當無機物時，隐而不顯，迄至人類，乃特别發達。
如哲學家極淵微的神解，科學家極奇特的創見，及凡文化上一切偉大制作的慧力，都是一層一層的創化不已。
此正老氏所謂不屈與愈出之義。
其所以不屈與愈出者，正以含藏萬理，故能如此耳。
理體世界的可能，恒是無盡藏。
大用流行的世界，隻是變動不居，而終不能盡其理體之所有，完全實現。
理體是圓滿的，用相有對而無恒，不能無缺憾。
此大化所由不容已，而人生終不絕其希望也夫。
人生唯向上，而反諸自性，方得圓滿。
自性謂本體也。
若不悟此，而淪溺于流行的世界中，不能于流行而識真體，則将逐物不反，唯長苦缺憾而已。
夫理無不備，而用待以成。
故用相之現也，乃即相即理。
相者用相，後仿此。
用相即理之所成，故雲即相即理。
用相有所未現，未現見前注。
而理體元無不備，則不可妄臆相方未生，即無有此理也。
異哉王船山之說曰：“天下唯器而已矣。
道者，器之道也。
無其道則無其器，人皆能言之。
雖然，苟有其器矣，豈患無道哉。
無其器則無其道，人鮮能言之。
而固其誠然者也。
洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。
未有弓矢而無射道，未有車馬而無禦道，未有牢醴璧币、鐘磬管弦而無禮樂之道。
則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。
故無其器則無其道，誠然之言也。
而人特未之察耳。
”《周易外傳》卷五。
詳船山所謂道，相當吾所謂理。
船山所謂器，相當吾所謂相。
相者，具雲用相。
注見前。
由船山之說，則理體非固有，非大備，非圓滿無虧之全體。
直須有如是相，而後有如是理。
相方未現，即固無此理也。
然則用固無體，憑空突起乎？如觀海者，不悟衆漚以大海水為體而始起，乃直謂其憑空突起，則人無不笑其倒妄者。
船山之見，又何以異是。
夫用則屢遷，遷者，不守故常。
而理唯法爾完具。
完者完全，謂理無所不備。
具者，謂理乃本來具有，不由後起。
人類未生時，而為父為兄之理，固己先在。
慈愛之理，自是本體固有的，故雲先在。
後仿此。
牢醴璧币，鐘磬管弦，此等事物未出現時，而為禮為樂之理，要皆先在。
推之未有弓矢車馬，而射禦之理先在。
及凡古今異宜之事，當其未現，而理自不無。
夫理備而數立，理極備，故有數。
而數亦無不備。
相則理之乘乎數以動而始顯。
理數者，無假于相而固存，而相則依理數以顯。
依字須善會。
非以此依彼也。
相成于理，而相即是理。
相因乎數，故不異數。
但理之成乎相也，以其圓滿大備之全體，深遠無窮極，浩浩如淵泉而時出之。
出者，出流義。
淵泉極深極博，故其出，非可一瀉而盡，故言時出，猶曰時時不已于出耳。
夫出者，淵泉之實現也。
時時不已于出，則淵泉終不能舉其自所固有者而完全實現之。
有餘故不竭也。
理體現為用相，亦同此況。
故相不即是理之全現，而理恒極備矣。
如上所述，理體為潛在的無量的可能的世界，故以《艮卦》表之。
理體現為大用，化幾暢矣，故以《兌卦》表之。
今複略為疏抉，以絕疑誤。
一曰，理者是實法，實法者，謂其有實自體也。
雖其自體不是具有形質的，要是實有，而非空洞的形式之謂。
非假法。
假法者，謂其隻是空洞的形式，而無有實自體也。
或以為理字具有條理與法式、軌範等義，故是共相。
此等共相，乃離開現實界之特殊物事而自存于真際界雲雲。
此說本之西洋談邏輯者。
如其說，則真際界與現實界顯劃鴻溝，不可融會。
此已難通。
而其所謂理，又隻是空洞的形式，例如方等。
彼計方的桌子等之方，是一切方的桌子等之共相，亦說為理。
夫方的桌子等，在俗谛說為實有的物事，而方的共相，則隻是空洞的形式而已。
今若僅在邏輯上，以共相為特殊物事的型範，而不與形而上學中所謂理者相混，似猶可說。
玆乃以共相，應用到形而上學裡來，以為是現實界中特殊物事之所依據以成者。
而此共相既是空洞的形式，又謂其離開現實界而獨存于真際界。
則二界如何發生關系，既難說明，且此空洞的形式，無實自體，又如何說為真際，且得為特殊物事所依據以成者乎？果爾，則是無能生有，殊不應理。
詳彼所說，與本論所謂理的意義，極端相悖，不容相濫。
本論乃直指本體而名之以理，本體是實有，不可視同假法。
說共相為理者，隻以理為空洞的形式，如方等，則理便屬假法，何得為一切物之實體。
此其不得不相簡别也。
然本論所雲理，亦不妨假名共相。
因為理是有實自體的。
但其自體，既非如現實界物事之可破析為斷片。
卻亦不是頑然而一，無有條理和軌範的呆闆的物事。
卻亦至此為句。
譬如一顆種子，通常看做是頑然而一的物事。
實則不然。
他已是具有萌芽及根幹、枝葉、花實種種的可能，便見得他是具有許許多多的條理和軌範了。
理的自體上具有條理和軌範，也可由此譬而得其解。
但譬喻隻取少分相似，不可因譬而轉生執着，将理體當做現實界的物事去推測也。
從理體之具有條理與軌範的方面來說，亦得假名共相。
但此共相，既是依本體或實體上假說之，則非克就假法上立名，世所言共相，隻是假法。
與常途所用共相一詞的意義自不同。
二曰，理之現為相，相者具雲用相。
見前。
不待别立材質而與之合。
如果把理說為一種空洞的形式或法式，則必需于理之外，更建立一種氣為材質，而理乃與之搭合以成物。
如此，似未免戲論。
宋儒言理氣，已有未盡善處。
後人遂有以氣為材質，而理别為法式，遂成種種支離之論。
餘于此不欲詳，或别為筆劄。
今在本論所謂理者，既是實體，所以不須别找材質。
理體淵然空寂，淵然，深遠藐。
無障染名空，非空無也。
無昏擾名寂。
空故神，神者，靈妙之極。
體離障染故。
寂故化。
化者，生生之盛。
唯湛然真寂，故生化不窮也。
神化者，翕辟相互而呈材。
翕為辟而起，辟資翕以行，故雲相互。
實則一體之流行，現作翕辟二勢也。
材者，具雲材質。
但此材質字，須活看，不可作質礙解。
翕才起而材質現。
庶物萬象，于此而立。
生滅流行不已，而造化之情可見。
翕辟勢用，才生即滅，無暫時停滞。
如此新新而生，流行無已，所以謂之神化。
造化即謂神化。
情者，動發之幾。
非機械性，故以情言之。
此情字義深，須善會。
情者用也，但用字義寬，大用流行，若有神幾，說為情故。
是故材質者，理之流行所必有之勢也，其情之至盛而不匮故也。
材呈，故謂之相。
相者，用之相。
見前。
故曰理之現相，不待别立材質而與之合。
以其為至實而非無故也。
世之以共相言理者，隻是空洞的形式，即等于無。
三曰，理體與用相，不可分為二界。
天理流行，即名為用。
用則有相詐現，故雲用相。
名理體以天理者，至真絕待，不可更诂所從來，故雲天也。
理之流行，即予以用名。
用則有相狀現，而相狀無實，不暫住故，遂雲詐現。
全體成用，全用即體，何可判以二界？譬如水成為冰，水以喻理體，冰以喻用相。
水本含有堅凝、流潤及蒸汽種種可能。
今成冰，即堅凝之可能已實現。
自餘許多可能，暫隐而不現，非消失也。
然水與冰不一不異。
不一者，水與冰有别故。
不異者，冰之實體即是水故。
理體與用相，亦複如是。
有體用可以别诠，即不一。
體者，用之本體，雲何可說為異？ 附識：宋儒說理不離乎氣，亦不雜乎氣，是直以理氣為兩物，但以不離不雜，明其關系耳。
此說已甚誤。
明儒則或以氣為實在的物事，而以理為氣之條理，則理且無實，益成謬論。
後之談理氣者，其支離又不可究诘。
餘以為理者，斥體立名，體者，本體。
至真至實。
理之流行，斯名為用，亦可雲氣。
氣者，非形氣或空氣等氣字，乃即流行的勢用，而形容之以氣也。
此氣字，即謂有勢用現起，而非固定的物事也。
中卷有一段言及此。
故氣者，理之顯現。
而理者，氣之本體也。
焉得判之為二乎。
複次，欲所謂現實界，則依用相或氣，而妄執為實物有。
實物有者，吾人因實際生活，而執有一切實在的東西。
遂不悟用相之神變不居，而隻計有實物。
故雲實物有。
此則純為情見所執耳。
其實，非離用相或氣而别有如是現實界也。
綜前所說，以八卦表示體用，與翕辟諸大義，靡不包舉無遺。
物理世界所由成立，于此已悉發其蘊矣。
本章首刊定舊師印度佛家唯識論師建立物種以說明物界，實為妄計。
物種舊雲相分種子。
次依本體流行有其翕的方面，翕則分化，于是成立小一系群，由此施設物界。
夫有物有則，故範疇非純屬主觀，而申論及此。
終之以八卦，則大義無不畢舉。
是故窮極物理，本無有如俗所計之物。
但依真實流行，則不妨随俗施設物。
真實謂本體。
流行則有翕之方面。
依此而假說物界。
俗情于此，庶幾無怖也欤。
俗情執物，聞無物則起驚怖。
複次，物理世界，或無量星球，雖複幻相宛然，物理世界實依翕的勢用，詐現迹象，而假為之名耳。
迹象者，幻相也，本非固定的物事，而現似實物，故雲宛然。
要有一期成毀。
一期者，如地球自其初凝迄至毀時，說為一期。
凡物有成必有毀，無有一成而恒住不毀滅者。
昔邵堯夫說天地當壞滅，學者或疑其怪誕。
然近世科學家，并不否認現在的星球是在消蝕與放射，則堯夫不為臆說矣。
但科學家或計遠空某處，得因是處放射，又凝成物質。
因此，如是處的宇宙不幸瀕于死亡，而别一新天地卻正在創造中。
此新天地的構成，并非以舊天地的餘燼為原料，而是舊天地燃燒時所發的放射，又凝成新天地。
這種輪回宇宙說，雖若有可持之理由，而仍有許多科學家，據熱力學第二定律，承認宇宙間死熱一定繼續增加。
因判定輪回宇宙的觀念，是一種荒謬的思想。
上來主張與反對之二方面，吾侪誠難為左右袒。
然吾終相信，無量宇宙或一切星球，決定要遇到壞滅之神降臨，無法避免。
但是，我亦決非持斷見論者。
斷見者，謂如宇宙滅已，更不複生，是謂斷滅見。
我相信宇宙的本體總是至誠無息的，是要現為大用，流行不已的。
因此，可以設想宇宙整個壞滅之後，也許要經過相當時期的混沌境界，混沌，無物貌。
然後又從新形成無量的宇宙。
設問：“何故須經一混沌時期？”我的答案是，凡物之極其大者，其成也不能不以漸。
印度佛家把諸星球或天地總名為大，以其相狀極大故。
如前已說，本體流行有其翕的方面。
此翕的勢用，雖複刹那生滅，而恒相續流故，即此無間的勢用刹那刹那，都是前前滅盡，後後續生，故雲無間。
漸漸轉故，現似大物。
非可不由積漸，瞥然驟現一新天地也。
瞥然，形容其時之暫。
夫物者，世間相也。
曰天地、曰宇宙或諸星球，皆物之别名耳。
世間相者，謂此物相，乃世間情計執着，以為有如是物耳。
其本相，則前所謂翕的勢用是也。
翕勢，前刹那才起即滅，而有餘勢，相狀宛然。
餘勢者，譬如香滅已，而有餘臭宛然。
後刹那似前勢續起，雖起已即滅，複有餘勢，相狀宛然。
刹那刹那，生滅滅生，遞積餘勢，其相狀以漸增盛，是名大物。
故物相之成也必以漸。
新天地之生，可信為理所必有。
但非必當舊天地滅時，即代之以起，若與之緊相接續也。
問曰：“天地不能無成毀。
雖毀已，當複成。
而值其毀時，則人類之一切努力，一切創造，畢竟歸空無。
然則吾人既知其必毀。
而何以為安心立命之地耶？”答曰：有心求安，是心則妄，而非其真。
有命自天，命字、有多義。
略言之，一、流行謂命，如雲本體之流行是也。
二、緣會或遭遇謂之命，如俗雲命運是也。
三、物所受為命。
夫人物所以生之理，不由後起。
因假說為天之所賦予，而人物受之以為命也。
此中命字，屬第三義，實即斥指人與萬物所同具之本體而名之也。
萬仞壁立。
形容其至高無上。
《易》雲以至，《易》曰：“窮理盡性以至于命。
”理性命三名雖異，而所目則一。
絕對真實，物禀之以成形，人禀之以有生，故謂之命。
克就其在人而言，則謂之性。
以其散着而為萬物萬事，悉有理則，複說為理。
窮者，博通而約守之，即散着以全歸大本。
盡者，全其在已之性，而無以後起之私染障害之也。
至字義深，與命為一，方是至。
老則雲複。
老子曰：“歸根複命。
”人自有生以後，囿于形，縛于染污之習，漸以梏亡其本命，故須複也。
《大易複卦》即此意。
上歸根二字，與複命義同。
命之在人，即人生之根源。
人必歸宿乎此，而後人生離于虛妄。
佛亦有言：證大法身。
法身者，佛說萬物之本體，名為真如，亦名法身。
身者自體義。
以是一切法實體故，名法身。
諸佛即以法身為自體故。
更有餘義，此姑不詳。
證者，證得。
諸佛證得此法身故。
夫佛所謂證得法身，與儒老所雲複命、至命，無異旨也。
蓋體合至真，即超越物表矣。
詣乎此者，是立人極。
離常無常及有無相，離字一氣貫下讀之。
以為常耶，而萬變無窮，是離常相。
以為無常耶，而真淨剛健，其德不易，其性不改，是離無常相。
以為有耶，而寂然無象，是離有相。
以為無耶，而萬物由之以成，是離無相。
離去來今及自他相。
真體超時空，故離去來今相，舉時，則空相亦離可知。
證悟真體，便無物我可分，故離自他相。
染污不得為礙，自性清淨故。
戲論于玆永熄。
非戲論安足處所故，非思議所行境界故。
是盛德之至也。
何以名之？吾将名之曰“無寄真人”，亦名“大自在者”。
自在略有二義。
一、離一切縛義。
二、神用不可測義。
夫無寄則至矣，何天地成毀之足論。
上來施設物界，今次當詳心法。
如船山所說，動植物的機體，分疏停勻，曲盡其妙，生機體，由簡單而趨複雜，故雲分疏。
然各部分必互相均和調協，故雲停勻。
其有計劃，顯然可見。
至其潛運于無機物中，則其計劃隐而難知，而固非無也。
《大易》《随卦》，頗着其義，是可玩已。
《随卦》為《震》《兌》二卦之合，下三爻、《震卦》也；上三爻，《兌卦》也。
?此卦，震陽在下，以從二陰。
兌陽漸長，而猶從一陰，故名《随》。
夫陰從陽，化之常也，道之正也。
今陽從陰，何耶？蓋生命之顯發也，不能不構成物，而用之以自顯。
此中生命即謂辟。
辟者，本體自性之顯，故可說為本體。
而生命既是斥指辟而名之，則亦即是斥指本體而名之也。
故此生命一詞，不同俗解。
他處言生命者仿此。
本體之流行，不能無翕。
易言之，即生命不能不構成物也。
物成而重濁，生命不能遽爾控制自如，姑自潛以随乎物。
震之一陽在下，以從二陰。
凡陽皆表生命或本體，凡陰皆表翕或物。
他處言陰陽者仿此。
兌陽漸長，而猶不能已于随。
陽雖長，而陰之重濁，必制之以漸故也。
如植物出現時，陽固稍長，而猶随陰，未能盛顯陽之力用。
必至動植物分化以後，陽乃以漸而制陰也。
王船山說《随卦》有曰：“陽雖随陰，而初陽資始。
震之一陽，潛而在下名初，為萬物所資始。
以司帝之出。
《震卦》取象于帝，見前談《震卦》中。
謂震陽潛動，以出生萬物，是為帝象。
雖順陰以升，若不能自主。
順者随義。
生命之顯也，必構成物，而始資之以自顯。
然物既成，則乃自有其權能。
故生命始以物為工具，而終感工具之不易制，故必随順之，而後乃漸轉工具為已用。
陽之順陰以升，即此故也。
而陽剛不損其健行，可以無咎。
”船山此說，大義粗着。
然吾于随，而竊歎生命之運用物質，非無計劃。
其随也，正其計劃也。
生命在無機物的階段中，并非完全被物質障礙。
雖亦受其障礙。
而物方成重濁之勢，生命于此不得不姑随之，而徐圖轉化。
其計劃亦隻合如此耳。
問曰：“公固曾言，天化之行也，無預定的計劃。
而公雲天者，乃本體之名，本體亦說為生命。
今乃複雲，生命創進非無計劃，但不預定。
夫焉有計劃而非預定者乎？計劃之為言，所以籌策将來也。
如何非預定耶？”答曰：汝不了我所謂計劃一詞之意義。
吾前已說，計劃者，非如人之有意計度也。
其相深隐而不可測雲雲。
夫未嘗有意，未嘗計度将來而定其趣，曷為而言計劃哉？言計劃者，明其非盲目的沖動也，無将也，無迎也。
有意規度未來曰将，有意奔趣未來曰迎。
此人之所為也。
天化本無意，何将迎之有。
健動而明，健以動，而大明内蘊，非迷亂馳流也。
成物而用之，不失其正。
夫物者，生命所自成也，非物别有本也。
用物則有物化之患，而能保其自性，以免于患。
故物成，而終必實現生命的力用，非果物化也，故不失其正。
以此征知，雖非有意計度籌慮，而由生命恒能戰勝物化之勢，以顯自力用故，自者自己，設為生命之自謂。
知其本非盲目的沖動，故謂之有計劃也。
此計劃一詞，但顯生命創進，絕非迷亂。
并不謂為由籌度而始決定其行動，非拟天以人也。
人有意，而天無意也。
複次，生命是全體的。
而必翕而成物以自表現，則于全體之中有分化焉。
自其為全體言之，隻是德盛而不容已，注見前。
故唯變所适。
并非于變之開端，而預計将如何以構造物，以為其所欲達之鹄。
此中變之開端一語，系順俗計而言，實則變本無端。
前雲無預定計劃者，以此。
或問：“唯變所适，則是前之于後，無所規定；後之于前，不必依準。
如此則神變不可測，可謂絕對自由矣。
”答曰：變也者，言乎生命之生生而不已也。
此生生不已者，前無所預期于後，後起續前，而不用其故。
是以變無定準，唯随所之而已。
然必要說個自由，亦是以情計去猜蔔天化。
須知，自由，待不自由而後見。
今談到宇宙的大生命，本無所謂不自由，亦無所謂自由。
此處不容以情見拟議。
又自其分化而言之，則渾全的生命，憑物以顯，憑者憑借。
若成為各個體。
若之為言似也。
生命畢竟是渾全的，謂成為各個體者，特緣物形而拟似之耳，非實然也。
生命用此個體為工具，以表現自己，必非迷闇的沖動，而有其随緣作主的明智，此可于其不肯物化而征之也。
所謂有計劃者此也。
前雲目的論，如講到恰好處，則無可反對。
意亦在此。
總之，生命的創進，從其為全體的，可說唯變所适，決沒有預計如何去構造物而用之。
如船山所說，動植物之機體，其構造極妙，皆天之聰明，從未有之先便已預先計劃妥當，此亦是一種目的論，卻甚錯誤。
船山此段話，見《周易稗疏》卷三。
很容易被人誤會他的言天，同于宗教家之上帝。
其實，船山絕非宗教家。
船山所謂天，蓋指剛健不息之神而言。
此神的意義，卻不是具有人格的。
以其靈明微妙，而無所不在，無物非其所發現，故謂之神。
但船山說《易》，頗有二元論的意思。
船山說大易乾坤并建，幹表神明，坤表形質。
本論所雲體用之旨，蓋非船山所及悟，故非真知變者也。
夫唯變所适，即其于物也，非有如何構造之預計。
易言之，即未嘗懸一型，以為其造物之鹄的。
然而生命之表現，自不期而成物。
不期者，非有意造作萬物故。
其所為不期而成者，蓋德盛化神，不容已之幾。
故非意欲所存也。
使其有意，則累于所欲，而生命且熄矣。
故唯變所适，無有預立之鹄的以成物，而物無不成者，此自然之符也。
老氏言自然，意正在此。
然物成，而生命用之以自顯，則其用物也，必有随緣作主之明智。
因此，如船山所雲，機體構造精妙，乃使物質不為礙，而終随己轉，于以顯其生生之盛。
此中己者，設為生命之自謂。
所謂計劃或目的者，隻合于此言之。
以上就生命用物言，則有計劃或目的。
随緣作主一語，即是有計劃或目的之義。
如是盲沖瞎撞，則随緣不得作主矣。
然曰随緣作主，則又非如船山所謂從未有之先雲雲。
蓋随緣，則非預計或預懸一的也。
機體構造精妙雲雲，正是其随緣作主處。
是故談生命者，自其為全體言之，隻是唯變所适，決沒有如何去構造物的預計。
自其為全體而有分化言之，則生命表現于其所不期而成之物質中，即成為各個獨立的生物時，乃用物而能随緣作主，因以見其有計劃或目的，前面所謂無預定計劃，而又未始無計劃者，至此，則其義蘊已竭盡無餘。
《大易》《坎》《離》二卦，明示生命跳出物質障锢之險陷，而得自遂。
其仗以出險者，非計劃或目的之謂欤。
附識：或問：“公所謂生命，本依辟而名之也，然亦以為本體之名。
夫辟與本體，義猶有辨。
而生命一詞，乃兼目之，何耶？”答曰：寂然無相是謂體。
即此寂然無相者而現起有為，是謂用。
全體成用，非體在用外。
譬如大海水，全成為衆漚，非大海水在漚外。
用則有翕有辟。
而翕便現為形物，其運乎翕而為之主者，乃辟也。
故嚴格言用，唯辟是用。
辟具剛健、升進、虛寂、清淨、靈明或生化不息及諸萬德。
此本體自性之顯也。
故于用而識體，即可于辟說為體。
雖翕亦是體之呈現，但此中取義自别。
故生命一詞，雖以名辟，亦即為本體之名。
體用本不妨分說，而實際上究不可分為二片。
達此旨者，則知本論生命一詞，或依用受稱者，乃即用而顯體也。
或斥體為目者，舉體即攝用也。
何嘗有歧義乎？夫生命雲者，恒創恒新之謂生，恒者，無間斷義。
恒時是創造的，恒時是新新而不守其故的。
自本自根之謂命。
自本自根，用莊生語，自為本根，非從他生也。
豈若宗教家别覓上帝或靈魂哉？二義互通，生即是命，命亦即是生故，故生命非一空泛的名詞。
吾人識得自家生命即是宇宙本體，舉體即攝用，如前已說。
此中宇宙一詞，乃萬物之都稱。
故不得内吾身而外宇宙。
吾與宇宙，同一大生命故。
此一大生命非可剖分，故無内外。
内外者，因吾人妄執七尺之形為已為内，而遂以天地萬物為外耳。
已說《坎》《離》。
次談《艮》《兌》二卦。
《艮卦》合上下兩《艮卦》而成。
如下所列：?。
艮之義為止。
此卦陰爻并隐伏于陽爻之下。
陰有靜止之象。
《易》之取象，不拘一格。
宜随各卦之情而玩味之。
陽，幹也，取象于天。
此中天者，空界之名。
非謂星球。
故可以表本體。
空界清虛，故可以譬喻本體。
凡象，猶譬喻也。
此卦即明本體固具許多潛能。
潛能者，潛言潛在，能謂可能性。
以其隐而未現，假說為靜止之象，故此卦以《艮》立名。
《兌卦》合上下兩《兌卦》而成。
如下所列：?《兌卦》爻象，恰恰與《艮》相反。
? 《艮》 ? 《兌》 《兌卦》陰爻居上，象其發現于外也。
陽以象本體，複如前說。
此卦明本體所固具的許多可能性，于潛隐中自當乘幾而發現于外。
幾者，自動之幾，非外有可乘之幾也。
由潛而顯，化幾通暢，故有欣悅之象。
《兌卦》取象于澤，《說卦》雲：“說萬物者，莫大乎澤。
”以澤潤生萬物，故萬物皆說。
故兌卦象澤者，即表欣說的意義。
此《兌卦》所由立名。
《正義》曰：兌，說也。
夫所謂本體固具許多潛能者，何耶？能者，猶言可能性。
因為本體是萬理赅備之全體，而無有一毫虧乏的。
如其有所虧乏，便不成為本體。
須知本體是圓滿至極，德無不全，理無不備。
所以目為化原，崇為物始。
始字須善會。
由此本體遍為萬物之實體，故雲物始。
非謂其超脫于萬物之上，如宗教家所雲上帝也。
然複應知，本體是必現為大用，是即體即用，而不可分體用為二的。
但是，我們為講說的方便計，姑且把體别離開用來說，即是把萬理赅備的本體界，當做無窮盡的可能的世界。
這無窮盡的可能，正是隐而未現，恰好像是一個靜止的世界。
所謂本體固具許多潛能者，其義如此。
《艮卦》之所示者，隻此而已。
然而本體是即靜即動的，此言動者，變義，非如俗所計物件移動之動。
即止即行的。
湛然寂止，故浩然流行。
浮亂則未有能行者也。
善體天化者，體之于己而可知。
易言之，即體必現為用。
夫體現為用，其化也神。
神化則新新而起，不留其故。
前用才起即滅，後用即生，是通前後而皆新，焉有故化可留。
積頓以成漸矣。
用之生，或化之起，隻是頓起耳。
然每起皆頓，積不已之頓而成漸。
前面曾說，本體是萬理赅備之全體，此語宜善會。
體之為體，不是兀然頑鈍的物事，他隻是萬理赅備的全體。
但不可妄計本體别為一物事而為能有萬理者。
若作是計便大謬。
體之為體即是衆理赅備故。
亦即是具有無窮盡的可能的世界。
這些可能，自必以漸而發現。
有時甲種的可能發現，而乙丙等等的可能，或暫隐而不現。
如低等的心作用發現時，而高等的心靈尚未顯發，是其例也。
久之隐伏的可能，終當發現，至此則化機通暢，即是本體現為大用，漸近完成時。
漸近雲者，則以事實上無所謂完成。
《大易》終篇，才示《既濟》，而即繼以《未濟》，其旨深哉。
一真之體，現為大用，行至健而無止息也。
使有完成，則化幾且息。
本體不将為死體乎？《中庸》曰：“至誠無息。
”與《大易》《未濟》之旨，互相發明，至哉斯義，焉得解人而與之默于無言。
夫化幾暢而及于遂，遂者，上文所謂完成。
及于之言，猶漸近也。
故有欣悅象焉。
此兌卦之所示也。
欣悅，隻是表示一種暢達的意義。
化幾之運，如自無機物以至人類的心靈昭顯，可謂暢達，而幾于完成矣。
故以欣悅象之。
如上所說，本體是含藏萬理，不妨假說他本體。
是具有無量的可能的世界。
此中含藏二字，須善會，非有能藏所藏可分。
若分能所，則是二之也。
後凡有類此之詞者，皆準知。
故體現為用，則用之着也有漸。
夫用不孤起，故有一翕一辟可言。
翕而成物，物則始于簡單，終于複雜。
如星球之形成，如生物之發展，及其他事物，莫不由簡趨繁。
辟則心之名所依以立。
泰初有物，而心靈未現。
未現者，非無有也，特居幽而至微耳。
及有機物出現以後，而心靈發展，日益殊勝。
故即翕辟二方面征之，皆見用之着也有漸。
夫用者固理之所為，無有一用之生而非其本體所含或種理之所發現者。
無有二字，一氣貫下。
問曰：“言或種理者，則是理有種類可分。
夫理者本體之目，曷為可分種類？”答曰：《金剛經》言：“真如非一合相。
”真如即本體之名，一合相者謂混然積聚相，泯其分理也。
本體豈是如此頑鈍的物事，故非之。
當知本體是萬理赅備的。
易言之，萬理交容交攝，而為一全體，是名本體。
由體非一合相，故言萬理，故可假說種類，卻非如分别事物之種類者然。
切忌謬執。
夫理唯至足，無所不備，而為潛在的無量的可能的世界。
故用相之或未現者，用相者，用之相故，斯雲用相。
以用起必有相狀故。
用者翕辟也，翕則物相生。
辟無物相，而非無相，但其相不可以感官接耳。
或未現者，如高等心靈作用在人類未生之前，即未現此相也。
而其理固具于本體，特未顯發耳。
程子所謂“沖漠無朕，萬象森然已具”，正謂此也。
沖漠無朕，形容本體空寂。
無障染名寂，無形相無意欲名空。
泊然無迹兆可得，雲無朕。
萬象森然即理。
理體成為大用，理體者，以本體是萬理赅備，故名。
是不容已的向前開展。
正如老子所雲：“虛而不屈，不可窮歇，雲不屈。
動而愈出。
”有人說，宇宙是層複一層的創化不已，如物質始凝，而後有生命，有心靈，漸次出現，以此證老氏不屈與愈出之義。
此說吾不謂然。
生命與心靈不容分為二，離心靈無别生命可說故。
可覆看前談《坎》《離》二卦中。
此義明儒已多言及，但辭略耳。
又物質始凝時，非無生命或心靈。
本論随在發揮斯義。
餘以為欲明不屈與愈出，不必如說者所雲。
如物理世界由流之凝，由渾之畫，由單純而之複雜。
心靈則自其當無機物時，隐而不顯，迄至人類，乃特别發達。
如哲學家極淵微的神解，科學家極奇特的創見，及凡文化上一切偉大制作的慧力，都是一層一層的創化不已。
此正老氏所謂不屈與愈出之義。
其所以不屈與愈出者，正以含藏萬理，故能如此耳。
理體世界的可能，恒是無盡藏。
大用流行的世界，隻是變動不居，而終不能盡其理體之所有，完全實現。
理體是圓滿的，用相有對而無恒，不能無缺憾。
此大化所由不容已，而人生終不絕其希望也夫。
人生唯向上，而反諸自性，方得圓滿。
自性謂本體也。
若不悟此，而淪溺于流行的世界中，不能于流行而識真體，則将逐物不反，唯長苦缺憾而已。
夫理無不備，而用待以成。
故用相之現也，乃即相即理。
相者用相，後仿此。
用相即理之所成，故雲即相即理。
用相有所未現，未現見前注。
而理體元無不備，則不可妄臆相方未生，即無有此理也。
異哉王船山之說曰：“天下唯器而已矣。
道者，器之道也。
無其道則無其器，人皆能言之。
雖然，苟有其器矣，豈患無道哉。
無其器則無其道，人鮮能言之。
而固其誠然者也。
洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。
未有弓矢而無射道，未有車馬而無禦道，未有牢醴璧币、鐘磬管弦而無禮樂之道。
則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。
故無其器則無其道，誠然之言也。
而人特未之察耳。
”《周易外傳》卷五。
詳船山所謂道，相當吾所謂理。
船山所謂器，相當吾所謂相。
相者，具雲用相。
注見前。
由船山之說，則理體非固有，非大備，非圓滿無虧之全體。
直須有如是相，而後有如是理。
相方未現，即固無此理也。
然則用固無體，憑空突起乎？如觀海者，不悟衆漚以大海水為體而始起，乃直謂其憑空突起，則人無不笑其倒妄者。
船山之見，又何以異是。
夫用則屢遷，遷者，不守故常。
而理唯法爾完具。
完者完全，謂理無所不備。
具者，謂理乃本來具有，不由後起。
人類未生時，而為父為兄之理，固己先在。
慈愛之理，自是本體固有的，故雲先在。
後仿此。
牢醴璧币，鐘磬管弦，此等事物未出現時，而為禮為樂之理，要皆先在。
推之未有弓矢車馬，而射禦之理先在。
及凡古今異宜之事，當其未現，而理自不無。
夫理備而數立，理極備，故有數。
而數亦無不備。
相則理之乘乎數以動而始顯。
理數者，無假于相而固存，而相則依理數以顯。
依字須善會。
非以此依彼也。
相成于理，而相即是理。
相因乎數，故不異數。
但理之成乎相也，以其圓滿大備之全體，深遠無窮極，浩浩如淵泉而時出之。
出者，出流義。
淵泉極深極博，故其出，非可一瀉而盡，故言時出，猶曰時時不已于出耳。
夫出者，淵泉之實現也。
時時不已于出，則淵泉終不能舉其自所固有者而完全實現之。
有餘故不竭也。
理體現為用相，亦同此況。
故相不即是理之全現，而理恒極備矣。
如上所述，理體為潛在的無量的可能的世界，故以《艮卦》表之。
理體現為大用，化幾暢矣，故以《兌卦》表之。
今複略為疏抉，以絕疑誤。
一曰，理者是實法，實法者，謂其有實自體也。
雖其自體不是具有形質的，要是實有，而非空洞的形式之謂。
非假法。
假法者，謂其隻是空洞的形式，而無有實自體也。
或以為理字具有條理與法式、軌範等義，故是共相。
此等共相，乃離開現實界之特殊物事而自存于真際界雲雲。
此說本之西洋談邏輯者。
如其說，則真際界與現實界顯劃鴻溝，不可融會。
此已難通。
而其所謂理，又隻是空洞的形式，例如方等。
彼計方的桌子等之方，是一切方的桌子等之共相，亦說為理。
夫方的桌子等，在俗谛說為實有的物事，而方的共相，則隻是空洞的形式而已。
今若僅在邏輯上，以共相為特殊物事的型範，而不與形而上學中所謂理者相混，似猶可說。
玆乃以共相，應用到形而上學裡來，以為是現實界中特殊物事之所依據以成者。
而此共相既是空洞的形式，又謂其離開現實界而獨存于真際界。
則二界如何發生關系，既難說明，且此空洞的形式，無實自體，又如何說為真際，且得為特殊物事所依據以成者乎？果爾，則是無能生有，殊不應理。
詳彼所說，與本論所謂理的意義，極端相悖，不容相濫。
本論乃直指本體而名之以理，本體是實有，不可視同假法。
說共相為理者，隻以理為空洞的形式，如方等，則理便屬假法，何得為一切物之實體。
此其不得不相簡别也。
然本論所雲理，亦不妨假名共相。
因為理是有實自體的。
但其自體，既非如現實界物事之可破析為斷片。
卻亦不是頑然而一，無有條理和軌範的呆闆的物事。
卻亦至此為句。
譬如一顆種子，通常看做是頑然而一的物事。
實則不然。
他已是具有萌芽及根幹、枝葉、花實種種的可能，便見得他是具有許許多多的條理和軌範了。
理的自體上具有條理和軌範，也可由此譬而得其解。
但譬喻隻取少分相似，不可因譬而轉生執着，将理體當做現實界的物事去推測也。
從理體之具有條理與軌範的方面來說，亦得假名共相。
但此共相，既是依本體或實體上假說之，則非克就假法上立名，世所言共相，隻是假法。
與常途所用共相一詞的意義自不同。
二曰，理之現為相，相者具雲用相。
見前。
不待别立材質而與之合。
如果把理說為一種空洞的形式或法式，則必需于理之外，更建立一種氣為材質，而理乃與之搭合以成物。
如此，似未免戲論。
宋儒言理氣，已有未盡善處。
後人遂有以氣為材質，而理别為法式，遂成種種支離之論。
餘于此不欲詳，或别為筆劄。
今在本論所謂理者，既是實體，所以不須别找材質。
理體淵然空寂，淵然，深遠藐。
無障染名空，非空無也。
無昏擾名寂。
空故神，神者，靈妙之極。
體離障染故。
寂故化。
化者，生生之盛。
唯湛然真寂，故生化不窮也。
神化者，翕辟相互而呈材。
翕為辟而起，辟資翕以行，故雲相互。
實則一體之流行，現作翕辟二勢也。
材者，具雲材質。
但此材質字，須活看，不可作質礙解。
翕才起而材質現。
庶物萬象，于此而立。
生滅流行不已，而造化之情可見。
翕辟勢用，才生即滅，無暫時停滞。
如此新新而生，流行無已，所以謂之神化。
造化即謂神化。
情者，動發之幾。
非機械性，故以情言之。
此情字義深，須善會。
情者用也，但用字義寬，大用流行，若有神幾，說為情故。
是故材質者，理之流行所必有之勢也，其情之至盛而不匮故也。
材呈，故謂之相。
相者，用之相。
見前。
故曰理之現相，不待别立材質而與之合。
以其為至實而非無故也。
世之以共相言理者，隻是空洞的形式，即等于無。
三曰，理體與用相，不可分為二界。
天理流行，即名為用。
用則有相詐現，故雲用相。
名理體以天理者，至真絕待，不可更诂所從來，故雲天也。
理之流行，即予以用名。
用則有相狀現，而相狀無實，不暫住故，遂雲詐現。
全體成用，全用即體，何可判以二界？譬如水成為冰，水以喻理體，冰以喻用相。
水本含有堅凝、流潤及蒸汽種種可能。
今成冰，即堅凝之可能已實現。
自餘許多可能，暫隐而不現，非消失也。
然水與冰不一不異。
不一者，水與冰有别故。
不異者，冰之實體即是水故。
理體與用相，亦複如是。
有體用可以别诠，即不一。
體者，用之本體，雲何可說為異？ 附識：宋儒說理不離乎氣，亦不雜乎氣，是直以理氣為兩物，但以不離不雜，明其關系耳。
此說已甚誤。
明儒則或以氣為實在的物事，而以理為氣之條理，則理且無實，益成謬論。
後之談理氣者，其支離又不可究诘。
餘以為理者，斥體立名，體者，本體。
至真至實。
理之流行，斯名為用，亦可雲氣。
氣者，非形氣或空氣等氣字，乃即流行的勢用，而形容之以氣也。
此氣字，即謂有勢用現起，而非固定的物事也。
中卷有一段言及此。
故氣者，理之顯現。
而理者，氣之本體也。
焉得判之為二乎。
複次，欲所謂現實界，則依用相或氣，而妄執為實物有。
實物有者，吾人因實際生活，而執有一切實在的東西。
遂不悟用相之神變不居，而隻計有實物。
故雲實物有。
此則純為情見所執耳。
其實，非離用相或氣而别有如是現實界也。
綜前所說，以八卦表示體用，與翕辟諸大義，靡不包舉無遺。
物理世界所由成立，于此已悉發其蘊矣。
本章首刊定舊師印度佛家唯識論師建立物種以說明物界，實為妄計。
物種舊雲相分種子。
次依本體流行有其翕的方面，翕則分化，于是成立小一系群，由此施設物界。
夫有物有則，故範疇非純屬主觀，而申論及此。
終之以八卦，則大義無不畢舉。
是故窮極物理，本無有如俗所計之物。
但依真實流行，則不妨随俗施設物。
真實謂本體。
流行則有翕之方面。
依此而假說物界。
俗情于此，庶幾無怖也欤。
俗情執物，聞無物則起驚怖。
複次，物理世界，或無量星球，雖複幻相宛然，物理世界實依翕的勢用，詐現迹象，而假為之名耳。
迹象者，幻相也，本非固定的物事，而現似實物，故雲宛然。
要有一期成毀。
一期者，如地球自其初凝迄至毀時，說為一期。
凡物有成必有毀，無有一成而恒住不毀滅者。
昔邵堯夫說天地當壞滅，學者或疑其怪誕。
然近世科學家，并不否認現在的星球是在消蝕與放射，則堯夫不為臆說矣。
但科學家或計遠空某處，得因是處放射，又凝成物質。
因此，如是處的宇宙不幸瀕于死亡，而别一新天地卻正在創造中。
此新天地的構成，并非以舊天地的餘燼為原料，而是舊天地燃燒時所發的放射，又凝成新天地。
這種輪回宇宙說，雖若有可持之理由，而仍有許多科學家，據熱力學第二定律，承認宇宙間死熱一定繼續增加。
因判定輪回宇宙的觀念，是一種荒謬的思想。
上來主張與反對之二方面，吾侪誠難為左右袒。
然吾終相信，無量宇宙或一切星球，決定要遇到壞滅之神降臨，無法避免。
但是，我亦決非持斷見論者。
斷見者，謂如宇宙滅已，更不複生，是謂斷滅見。
我相信宇宙的本體總是至誠無息的，是要現為大用，流行不已的。
因此，可以設想宇宙整個壞滅之後，也許要經過相當時期的混沌境界，混沌，無物貌。
然後又從新形成無量的宇宙。
設問：“何故須經一混沌時期？”我的答案是，凡物之極其大者，其成也不能不以漸。
印度佛家把諸星球或天地總名為大，以其相狀極大故。
如前已說，本體流行有其翕的方面。
此翕的勢用，雖複刹那生滅，而恒相續流故，即此無間的勢用刹那刹那，都是前前滅盡，後後續生，故雲無間。
漸漸轉故，現似大物。
非可不由積漸，瞥然驟現一新天地也。
瞥然，形容其時之暫。
夫物者，世間相也。
曰天地、曰宇宙或諸星球，皆物之别名耳。
世間相者，謂此物相，乃世間情計執着，以為有如是物耳。
其本相，則前所謂翕的勢用是也。
翕勢，前刹那才起即滅，而有餘勢，相狀宛然。
餘勢者，譬如香滅已，而有餘臭宛然。
後刹那似前勢續起，雖起已即滅，複有餘勢，相狀宛然。
刹那刹那，生滅滅生，遞積餘勢，其相狀以漸增盛，是名大物。
故物相之成也必以漸。
新天地之生，可信為理所必有。
但非必當舊天地滅時，即代之以起，若與之緊相接續也。
問曰：“天地不能無成毀。
雖毀已，當複成。
而值其毀時，則人類之一切努力，一切創造，畢竟歸空無。
然則吾人既知其必毀。
而何以為安心立命之地耶？”答曰：有心求安，是心則妄，而非其真。
有命自天，命字、有多義。
略言之，一、流行謂命，如雲本體之流行是也。
二、緣會或遭遇謂之命，如俗雲命運是也。
三、物所受為命。
夫人物所以生之理，不由後起。
因假說為天之所賦予，而人物受之以為命也。
此中命字，屬第三義，實即斥指人與萬物所同具之本體而名之也。
萬仞壁立。
形容其至高無上。
《易》雲以至，《易》曰：“窮理盡性以至于命。
”理性命三名雖異，而所目則一。
絕對真實，物禀之以成形，人禀之以有生，故謂之命。
克就其在人而言，則謂之性。
以其散着而為萬物萬事，悉有理則，複說為理。
窮者，博通而約守之，即散着以全歸大本。
盡者，全其在已之性，而無以後起之私染障害之也。
至字義深，與命為一，方是至。
老則雲複。
老子曰：“歸根複命。
”人自有生以後，囿于形，縛于染污之習，漸以梏亡其本命，故須複也。
《大易複卦》即此意。
上歸根二字，與複命義同。
命之在人，即人生之根源。
人必歸宿乎此，而後人生離于虛妄。
佛亦有言：證大法身。
法身者，佛說萬物之本體，名為真如，亦名法身。
身者自體義。
以是一切法實體故，名法身。
諸佛即以法身為自體故。
更有餘義，此姑不詳。
證者，證得。
諸佛證得此法身故。
夫佛所謂證得法身，與儒老所雲複命、至命，無異旨也。
蓋體合至真，即超越物表矣。
詣乎此者，是立人極。
離常無常及有無相，離字一氣貫下讀之。
以為常耶，而萬變無窮，是離常相。
以為無常耶，而真淨剛健，其德不易，其性不改，是離無常相。
以為有耶，而寂然無象，是離有相。
以為無耶，而萬物由之以成，是離無相。
離去來今及自他相。
真體超時空，故離去來今相，舉時，則空相亦離可知。
證悟真體，便無物我可分，故離自他相。
染污不得為礙，自性清淨故。
戲論于玆永熄。
非戲論安足處所故，非思議所行境界故。
是盛德之至也。
何以名之？吾将名之曰“無寄真人”，亦名“大自在者”。
自在略有二義。
一、離一切縛義。
二、神用不可測義。
夫無寄則至矣，何天地成毀之足論。
上來施設物界，今次當詳心法。