第六章 功能下
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體毫無蔽障方是明得盡。
至此，則淨習亦渾融無迹，即習乃轉化而成性也。
程子所謂渣滓，即指習言。
習雖淨，若未渾化，猶是渣滓也。
孟子談工夫，以勿忘勿助長為極。
助長，即是習心未渾化故。
佛家談修行，其究亦歸無所得。
至此，則淨習渾化無迹也。
此義幽深，非淺智所及。
夫如是，乃不至役于資具而喪其真。
附注：孟子雲勿忘勿助長者，謂吾人涵養的工夫，必于本心即本體，亦即生命。
此心是不物化的，故是吾人的生命。
念念保任之，勿令放失，故雲勿忘。
又保任之功，須随順本心昭靈自在之用，不可着意把持，而欲助其長盛。
如欲助長，則是自家習氣用事，斯時本心已被障礙，而不得顯發矣。
此中義蘊，深廣無邊，若于此未曾用功者，亦自不知所謂。
二曰，功能唯無漏，習氣亦有漏。
唯者，此外無有之謂。
漏，謂染法，取喻漏器，順物下墜故。
有漏、無漏，相反得名。
亦者，伏無漏二字。
習氣不唯是無漏，亦通有漏故。
純淨義，升舉義，都是無漏義。
升舉猶雲向上。
雜染義，沉墜義，都是有漏義。
功能是法爾神用不測之全體，吾人禀之以有生，故謂之性，亦雲性海。
此性至大無外，含藏萬德，故喻如海。
性海元是光明晃曜，無有障染，自性無滞礙故，雲無障，亦無他法能障自性故，雲無障。
自性無垢污故，雲無染，亦無他法能染自性故，雲無染。
故說功能唯無漏性。
此中性字，是德性之性。
與上文性字不同。
上性字即功能之别名，此中性字則功能上所具之德性也。
以後準知。
是以物齊聖而非誣，微塵芥子，同佛性故。
行雖迷而可複。
人生無惡根故。
若有宗計功能，通有漏無漏者，有宗析功能為個别的，已如前說。
彼計一切功能，有是有漏性，有是無漏性，故概稱功能即通此二。
則是鄙夷生類，執有惡根，可謂愚且悍矣。
有宗功能分本有、新熏二類。
其本有功能亦有是有漏性者，即是斯人天性固具惡根。
故本論所說功能，與有宗截然異旨，學者宜知。
惟夫習氣者，從吾人有生以來，經無量劫，一切作業，餘勢等流。
萬緒千條，輾轉和集，如惡叉聚。
其性不一，有漏無漏，厘然殊類。
劫者時也。
輾轉，相互之謂。
和集者，一處相近名和，不為一體名集。
無量習氣互相附着，成為一團勢力，故言和也。
然又非混合而無各别，故言集。
惡叉聚者，果類有不可食者名無食子，落在地時多成聚故，梵名惡叉聚。
此喻習氣頭數衆多，互相叢聚。
無漏習氣，亦名淨習。
有漏習氣，亦名染習。
夫習所以有染淨異性者，揆厥所由，則以吾人一切作業有染淨之殊故。
染業者，如自作意至動發諸業，作意，謂意業。
此以意欲創發，乃至計慮、審決等心理的過程，通名作意，與心所法中作意義别。
動發，即見之身語而形諸事為，此業便粗。
壹是皆狗形軀之私而起者。
此業不虛作，必皆有餘勢潛存，名有漏習。
餘勢二字吃緊。
凡業雖當念遷滅，然必有餘勢，續起不絕，如香滅已，餘臭續生，絲竹停奏，餘音入耳。
又如春日猶寒，嚴冬之餘勢也；秋時厲暑，盛夏之餘勢也。
凡物皆有餘勢，何況有生之物靈長如人，其所作業餘勢強盛，自非物質現象可比。
佛家向以人之知慮，迄于行為等等造作，萌于意者為意業。
自意而發諸身體動作者為身業，自意而形諸口語者為語業。
雖複分别說為意業、身業、語業，要之總名造作，亦名為業。
凡業皆有餘勢，等流不絕。
以此餘勢為過去所慣習故，故名為習。
此習遺于種族，即名種族經驗，亦即心理學上所謂本能。
其播于社會者，謂之風氣。
總之，人生一切造作或業，決非過去便散失，都有餘勢等流，謂之習氣。
而人每忽焉不察，須沉心體之自見。
下言淨習，亦可準知。
又一切業狥形骸之私而起者，通成染習。
此處須深玩。
染即是惡。
須知，惡本無根。
吾人本性無染，何故流于惡耶？隻狥形骸之私，便成乎惡，王陽明先生所謂“随順軀殼起念”是也。
人之生也，形氣限之，有了形骸，便一切為此身打算，即凡思慮行為，舉不越此一身之計。
千條萬緒之染業皆由引起。
須反身切究，始覺痛切，否則粗心昏氣，于此茫然不省。
淨業者，如自作意至動發諸業，壹是皆循理而動，未嘗拘于形骸之私者。
此業亦不虛作，必皆有餘勢潛存，名無漏習。
一切淨業，皆是循理而動。
淨即是善。
循理者，即凡意身等業，壹皆順從乎天性本然之善，而動以不迷者也。
《中庸》所謂率性是也。
率性即不役于小己形骸之私。
孟子以強恕為近仁。
恕者，即能超脫乎一身之外，不在一身利害得失上打算，唯理是從。
不以己身與萬物作對，而通物我為一者也，故曰近仁。
仁之為德，生而不有，至公無私，即性也。
強恕則複性之功，猶未即是性，故以近仁言之。
強字吃緊。
意身等業，皆不外乎強恕之道，即業無不淨，而動皆率性。
此等淨業之餘勢等流，便名淨習。
凡習染淨由來，大較如此，乃若染習行相，難以殚詳。
此中行相謂習氣現起而行趣于境，有其相狀，故雲行相。
下言行相者皆準知。
染習行相不一，故難詳也。
淨習行相，複難窮析。
各舉其要，染淨相翻，都以三本。
染習三者，曰貪、曰嗔、曰癡。
是三為一切染業本，三者自身即染業，由此引生其他種種染業，故說為本。
舊稱此為三毒。
貪者，染着相，謂于自身及一切所追求境，皆深染着，不能蕩然無系故。
染着二字，須自省深切始知之。
嗔者，憎恚相，謂于他有情不能容受故，每懷憎惡故。
有情者，衆生之異名，以有情識故名。
癡者，迷闇相，謂于真理無證解故，即于宇宙本原或人生真性曾不自識故，于一切事不明析故，于諸所作任倒見故。
見解不正，曰倒。
此三本惑，三者又通名為惑，是一切惑之根本，故雲本惑。
一切染業，依之得起。
廣說其相，當俟下卷。
要之，此三都非本來清淨性海中所固有，隻因拘于形骸而始有的。
易言之，即吾人的生命，纏锢于物質中，而吾人隻是頑然一物，所以無端而起種種惑相。
無端二字吃緊，惑無根故。
物交物，故染着生；吾人拘于形，故自成為一物，以此物與他物交，則有染着，如顔料之于絲然，欲免于染不得也。
物相排拒，故憎闇生；物本拘礙，故迷闇生。
總之，吾人受拘形骸，或淪溺物質生活中，物質生活無可歸咎，隻淪溺便成大咎。
才有一切惑業，即染業。
成為惑習。
即染習。
惑習潛存，複乘機現起而為新的業，則惑益增盛。
此人生所以陷于物化之慘，無由複其性也。
淨習三者，曰無貪、曰無嗔、曰無癡。
是三為淨業，複為餘淨業所依。
餘者，猶雲旁的種種。
無貪者，離染着相，對治貪故。
無嗔者，柔和相，混然與萬物同體，故心恒慈柔和悅。
對治嗔故。
無癡者，明解相，随順性智故，遊心虛寂故，常自精察自己知見迷謬處，而自繩正之，因得進于明解。
性智，見上卷《明宗章》。
對治癡故。
舊說此三，名三善根。
一要淨業，依此三者而起，故此三為萬善之本。
亦俟下卷，詳說其相。
儒者強恕于三善根亦是階梯。
三善根者，所以對治三毒。
三毒要依身見起，身見系佛家名詞，陽明所雲随順軀殼起念，亦同此旨。
三善根則必破除身見。
初惟順性。
而起對治，順性順字，吃緊。
三善根皆淨業，猶未即是性，隻是吾人順自本性，不為形役，而努力對治三毒。
初時用功，正是勉強，不勉強，則将随順軀殼起念，而無由順性矣。
終乃一任真性流行。
至此則淨業或淨習，亦渾化無迹而與性為一矣。
此中理趣淵微，非凡夫境界。
故三善根初幾，非不由強恕。
強恕正所以伏除身見故。
恕則推己及人，未嘗囿于一身之私。
對治三毒，從強恕入手最切近故。
對治貪，莫妙于恕，能恕則必克治一己染着之私矣。
對治嗔，莫妙于恕，能恕則己所不欲，勿施諸人矣。
對治癡，莫妙于恕，何以故？恕則能超脫于形累與情計之外，而神智獨伸，癡自盡矣。
故曰強恕，是三善根階梯也。
我們要知道，一切淨業或淨習，如強恕與無貪等三善根，乃至種種，都是順性而起的修為，故說為業或習。
此業或習，乃性之所由達也，此中意義，煞是難言。
若非自己曾用功于此，而又切究華梵諸先哲意思能會其通者，無從明了此意。
容當别為講詞。
雖複名業或習，而性即行乎其中。
一旦功行純熟，功行者，即淨業或淨習之都稱耳。
純則無染習之雜，熟則臻于自然，更不待着力也。
則業或習乃渾化而與性為一矣。
如舟中扶舵者，即身即舵，此其譬也。
扶舵者之身，喻淨業或淨習。
舵喻性。
舵仗扶者之身而動，恒不失其主宰。
扶者之身，為舵作運行的工具，而與舵完全葉合如一。
故曰即身即舵，非其身與舵可分離也。
是故習有染淨，淨習順性，染習則與性違。
染淨消長，吉兇所由判，染長則淨消，喪其生理，兇道也。
淨長則染消，全生理之正，吉道也。
然生品劣下者，則唯有漏習一向随增，淨習殆不可見。
前面已經說過，功能者天事也，習氣者人能也。
人乘權而天且隐，吾人所禀之形，與其所造之習，通謂之人。
已成乎人矣，則人自有權，而其天性反隐而難顯。
易言之，即後起的東西來作主，而固有的生命竟被侵蝕了。
故形氣上之積累，不易順其本來。
習與形氣俱始，故是形氣上之積累。
染習則恒與形氣相狎，而違拂其固有生理。
淨習雖與天性相順，然即在人類欲其舍染趣淨亦極難，故雲不易盡順本來。
愚者狃于見迹見讀現，見迹謂染習。
而不究其原，不悟衆生本性皆善。
因衆生染習流行，遂以測生理之固有污疵。
有宗立本有有漏功能，與儒生言性惡者同一邪見。
果爾，即吾于衆生界将長抱無涯之戚。
然嘗試征之人類，則通古今文史詩歌之所表着，終以哀黑闇、蕲高明，為普遍之意向。
足知生性本淨，運于無形，未嘗或息。
悠悠群生，雖迷終複。
道之雲遠，雲如之何。
險阻不窮，所以征其剛健；無染習之險，何以見克治之健。
神化無盡，亦以有夫《剝極》。
物之生，不能皆靈而無蠢。
人之習，不能盡善而無染。
蠢與染皆缺憾也，《易》之所謂《剝》也，然天道無擇于長育，聖哲常垂其教思，故神化無盡也。
若有小心，睹宇宙之廣大，将恐怖而不可解。
《易》道終于《未濟》，不為凡愚說也。
《大易》之書為六十四卦，而以《未濟》終焉。
此義宏遠。
萬物之變，萬化之不齊，如欲一切跻于一個極好的境地，而絕無所謂不好者存，則是有絕對而無相對也。
将絕對之名，又何待而立乎？須知，真理恒存，正以其有乖反乎真理者，而益見真理之不息而至尊，人生希望，唯存乎常處缺憾而蕲求不已之中。
《未濟》，誠終古如斯矣，夫何憂何懼？ 三曰，功能不斷，習氣可斷。
可者，僅可而未盡之詞也。
功能者，體萬物而非物，體萬物者，謂其遍為萬物實體。
非物者，功能的自身，本無形相，雖為一切物之本體，畢竟不即是一切物，故不可以執物之見而測功能。
本無定在，故乃無所不在。
窮其始則無始，究其終則無終，既無始無終，便是恒常。
故說功能永無斷絕。
此中所謂恒常，卻非凝然堅住之謂。
功能自體元是生生化化流行不息的，以其不息，故謂恒常。
或複計言：“如人死已，形銷而性即盡，性即功能，盡者滅盡。
豈是人所具功能得不斷耶？”應答彼言：形者，凝為獨而礙；獨者，成個體故。
性者，本至一而無方。
至一者，絕對義。
無方者，無有方所故，不限于某一部分故。
人物之生也，語性則一原，成形則不能不各獨。
形者質礙物，固非複性之本然已。
但此性畢竟不物化，其凝成萬有之形，即與衆形而為其體。
自衆形言，形固各别也；自性言，性則體衆形而無乎不運，乃至一而不可剖、不可壞。
不可剖與壞者，貞也，性之德也。
若乃人自有生以後，其形之資始于性者，固息息而資之，資始者，由形言之，形乃資于性以始也。
形之初生，固資于性以始，形既生矣，則猶息息資于性也。
非僅禀于初生之頃，後乃日用其故，更無所創新也。
性者，萬物之一原。
由甲物言之，則甲物得性體之全，以成為甲也。
由乙物言之，則乙物亦得性體之全，以成為乙也。
丙物，乃至無量物，皆可類知。
要之，性體非限于一物，而凡物之生，實無一不資于性體以有其生也。
性體，是無盡的實藏，凡物皆息息資之以生，非僅于初生時一次資之而已。
故吾人的生活，息息創新，以性體為其源泉故也。
易言之，是性之凝為形，而即以宰乎形、運乎形者，實新新而生，無有歇息之一期。
然形之既成，乃獨而有礙之物，故不能有成而無壞。
但不可以形之成乎獨且礙，而疑性之唯拘乎形中，遂謂形壞而性與俱盡耳。
吃緊。
性者，備衆形而為渾一之全體，流行不息。
形雖各獨，而性上元無區别。
一己與人人乃至物物，據形則各獨，語性惟是一體。
形雖有礙，而性上元無方相。
方相者，形也。
性則所以成乎此形者，而性本無形。
以形之必壞，而疑性亦與形俱盡者，是不知性者大化流行，原非有我之所得私，執形以測性，随妄情計度而迷于天理之公。
死生之故，所以難明耳。
故功能無斷，理之誠也。
如其有斷，乾坤便熄。
豈其然哉！ 習氣者，本非法爾固具，唯是有生以後，種種造作之餘勢，無間染淨，造染則有染勢，造淨則有淨勢。
無分新舊，舊所造作者，皆有餘勢潛存。
新所造作者，亦皆有餘勢潛存。
輾轉叢聚，成為一團勢力，浮虛幻化，流轉宛如。
宛如者，流動貌。
雖非實物，而諸勢互相依住，恒不散失。
此處吃緊。
儲能無盡，習氣不散失，即是儲留無盡的勢能。
實侔造化之功；王船山雲：“習氣所成，即為造化。
應機迅速，是通身物之感。
物感乎身，而身應之，即由習氣應感迅速。
故知習氣雖屬後起，而恒輾轉随增，力用盛大。
吾人生活内容，莫非習氣。
吾人存中形外者，幾無往而非習，此可反躬自察者。
明儒唐一庵雲：自生身以來，通髓徹骨，都是習心運用。
俗人有俗人之習，學者有學者之習，古今有世習，四方有土習。
真與習化，幾成天作，每向自己方便中窩頓，凡日用睹記、讨論，隻培溉得此習。
中間有新得奇悟，闊趨峻立，總不脫此習上發基。
吾人日常宇宙，亦莫非習氣，各人的宇宙不同，即由各人宇宙由自己習氣形成之故。
如吾人認定當前有固定之物名以書案，即由乎習。
若舍習而談，此處有如是案乎？無如是案乎？便有許多疑問在。
則謂習氣即生命可也。
宗教家說，人有靈魂，雖死後亦不散失。
吾謂靈魂即無量習氣相互結合的體系而已。
儒者說，人死後有知氣存，見《禮經》。
知氣蓋即習氣的複合體。
謂之知者，習氣自是一團虛妄分别的勢用，潛存而未現者，雖不明了，要非無知，故雲知氣。
總之，衆生隻任有漏習氣作主，故習氣便成為生命，而本來的生命反被侵蝕了。
然則，習氣将如功能，亦不斷乎？曰：功能決定不斷，如前說訖。
習氣者，非定不斷，亦非定斷。
所以者何？習氣分染淨，上來已說。
染淨相為消長，不容并茂。
如兩傀登場，此起彼仆。
染習深重者，則障淨習令不起，淨習似斷。
非遂斷絕也，故置似言。
又若淨習創生，漸次強勝。
雖複有生以來，染恒與俱，而今以淨力勝故，能令染習漸伏乃至滅斷。
始伏之，終必斷。
斷于此者，以有增于彼，染增則淨斷，淨增則染斷。
故概稱習，則僅曰可斷，而不謂定斷也。
為己之學，哲學要在反求諸己，實落落地見得自家生命，與宇宙元來不二處而切實自為，無以習害性。
孔子曰，古之學者為己，正就哲學言。
無事于性，性上不容着纖毫力。
有事于習；修為便是習。
增養淨習，始顯性能；極有為乃見無為，性是無為，習是有為，習之淨者，順性起故，故極習之淨，而征性之顯。
盡人事乃合天德；人事以習言，天德以性言，準上可解。
習之為功大矣哉！然人知慎其所習，而趣淨舍染者，此上智事。
凡夫則鮮能久矣，大抵一向染習随增，而淨者則于積染之中偶一發現耳。
如孟子所舉乍見孺子入井而恻隐之心，此即依性生者，便是淨習偶現。
若乃生品劣下者，則一任染習縛之長軀，更無由斷。
其猶豕乎！系以鐵索，有幸斷之日乎？故知染習流行，傥非積淨之極，足以對治此染，則染習亦終不斷。
要之，淨習若遇染為之障，便近于斷。
近字注意，淨習雖無全斷之理，然間或乍現，而不得乘權，則其勢甚微，故已近于斷。
染習若遇淨力強勝，以為對治，亦無弗斷。
故習氣畢竟與功能不似也，功能則決不可計為斷故。
綜前所說，性和習的差别處，較然甚明。
性謂功能，注見前。
有宗乃混而同之，則所謂鑄九州鐵不足成此大錯也。
今此不寵習以混性，亦不貴性而賤習。
性是真實，習本虛幻。
然虛幻法，畢竟依真實法而起，既起便有勢用，如何賤視得？雖人生限于形氣，故所習不能有淨而無染，此為險陷可懼。
一流于染，即堕險陷。
然吾人果能反身而誠，則舍闇趣明，當下即是。
本分原無虧損，染污終是客塵。
本分謂性。
染習雖障礙本性，然本性要不因染障而有改易，故雲無虧損。
譬如客塵雖障礙明鏡，然明鏡實不因塵障而有改易，故拂試塵垢，則鑒照朗然如常也。
墜退固不由人，戰勝還憑自己。
人生價值，如是如是。
使其生而無險陷，則所謂大雄無畏者，又何以稱焉？佛号大雄無畏者，就因為他與衆生同在險陷之中，他卻能首先戰勝險陷，而自拔出來，并且不舍衆生，而願盡拔出之，以一己與衆生同體故。
孔子“己欲立而立人，己欲達而達人”，與佛同一心事。
本論所謂功能，和有宗根本異旨，在上面所陳諸義中，已可概見。
現在要把根本大義重行提示，以作本章的結束。
一、體用二詞，雖相待而立，要是随義異名。
注意。
實非如印度佛家以無為及有為析成二片，有為者，以心物諸行，皆有起滅故，有變動故，故名有為。
亦非如西洋哲學家談實體及現象，為不可融一之二界。
融一者，具雲融通為一。
二、至真至實，無為而無不為者，是謂體。
無為者，此體非有形故，非有相故，非有意想造作故。
無不為者，此體非空無故，法爾生生化化、流行不息故。
從其生化流行，彰以用名。
然用即是體，非用别成一物，與體對待，若親與子，非一身也。
非字一氣貫下。
何以故？生而不有，化而不留，流行而無故之可守，一無形無相無想之本然也。
無故可守者，謂雖發現生化而實無物，焉有故物可守？即用即體也，誰謂有異體而獨存之用耶？ 無形者，空寂也。
空者，以無形無染名空，非以空無名空。
下準知。
無相者，亦空寂也。
無想者，亦空寂也。
空寂複空寂，離諸滞礙，含藏萬有，具備萬德或萬理，無可稱美而贊之以至神。
神故生，神故化，神故流行不息，是故稱之以大用也。
用也者，言乎其神也。
即體即用也，誰謂有異用而獨存之體耶？ 是故用外無體，體外無用，體用隻是随義異名，二之則不是。
三、用也者，一翕一辟之流行而不已也。
翕辟勢用，刹那刹那，頓起頓滅，本沒有實在的東西。
然而刹刹勢速，宛有迹象，如旋火輪。
刹刹，具雲刹那刹那。
勢速者，前刹那方滅，後刹那即生，新新而起，其勢迅速。
夫滅故生新，流行不住，雖無實物，而有迹象，如燃香火，猛力旋轉，見有火輪，輪雖非實，宛爾不無。
因此，不妨施設宇宙萬象。
四、宇宙萬象，唯依大用流行而假施設。
故一切物但有假名，都非實有。
不獨現前桌子、椅子，乃至日星、大地，都是假名而無實物。
即元子、電子等等，也都不是有實在的東西，也隻是假名。
雲何世間執有日用宇宙？亦雲現實世界。
應知由習氣故，見有實物堅執不舍。
人生從無始來，染習熾然，于彼神化，無證解故，妄執化迹為實事故。
化迹者，猶言大化流行之迹象。
實事，猶言實物。
故一切法，随情不防施設，謬執終成過患。
随順世間情見，曰随情。
邪謬執着，曰謬執。
五、窮神順化，即于流行而識主宰，于迹象而見真常，故不等趣寂，印人厭離世間，趣向寂滅，非吾所許。
而生無非寂也。
生生之妙，無有留滞，所謂生而不有，生亦寂也。
上來假設功能，以方便顯示實性。
今當覆取前章《轉變》。
談心物而未及盡其義者，鄭重申之，曰《成物》、曰《明心》、以次述焉。
至此，則淨習亦渾融無迹，即習乃轉化而成性也。
程子所謂渣滓，即指習言。
習雖淨，若未渾化，猶是渣滓也。
孟子談工夫，以勿忘勿助長為極。
助長，即是習心未渾化故。
佛家談修行，其究亦歸無所得。
至此，則淨習渾化無迹也。
此義幽深，非淺智所及。
夫如是，乃不至役于資具而喪其真。
附注：孟子雲勿忘勿助長者，謂吾人涵養的工夫，必于本心即本體，亦即生命。
此心是不物化的，故是吾人的生命。
念念保任之，勿令放失，故雲勿忘。
又保任之功，須随順本心昭靈自在之用，不可着意把持，而欲助其長盛。
如欲助長，則是自家習氣用事，斯時本心已被障礙，而不得顯發矣。
此中義蘊，深廣無邊，若于此未曾用功者，亦自不知所謂。
二曰，功能唯無漏，習氣亦有漏。
唯者，此外無有之謂。
漏，謂染法，取喻漏器，順物下墜故。
有漏、無漏，相反得名。
亦者，伏無漏二字。
習氣不唯是無漏，亦通有漏故。
純淨義，升舉義，都是無漏義。
升舉猶雲向上。
雜染義，沉墜義，都是有漏義。
功能是法爾神用不測之全體，吾人禀之以有生，故謂之性，亦雲性海。
此性至大無外，含藏萬德，故喻如海。
性海元是光明晃曜，無有障染，自性無滞礙故，雲無障，亦無他法能障自性故，雲無障。
自性無垢污故，雲無染，亦無他法能染自性故，雲無染。
故說功能唯無漏性。
此中性字，是德性之性。
與上文性字不同。
上性字即功能之别名，此中性字則功能上所具之德性也。
以後準知。
是以物齊聖而非誣，微塵芥子，同佛性故。
行雖迷而可複。
人生無惡根故。
若有宗計功能，通有漏無漏者，有宗析功能為個别的，已如前說。
彼計一切功能，有是有漏性，有是無漏性，故概稱功能即通此二。
則是鄙夷生類，執有惡根，可謂愚且悍矣。
有宗功能分本有、新熏二類。
其本有功能亦有是有漏性者，即是斯人天性固具惡根。
故本論所說功能，與有宗截然異旨，學者宜知。
惟夫習氣者，從吾人有生以來，經無量劫，一切作業，餘勢等流。
萬緒千條，輾轉和集，如惡叉聚。
其性不一，有漏無漏，厘然殊類。
劫者時也。
輾轉，相互之謂。
和集者，一處相近名和，不為一體名集。
無量習氣互相附着，成為一團勢力，故言和也。
然又非混合而無各别，故言集。
惡叉聚者，果類有不可食者名無食子，落在地時多成聚故，梵名惡叉聚。
此喻習氣頭數衆多，互相叢聚。
無漏習氣，亦名淨習。
有漏習氣，亦名染習。
夫習所以有染淨異性者，揆厥所由，則以吾人一切作業有染淨之殊故。
染業者，如自作意至動發諸業，作意，謂意業。
此以意欲創發，乃至計慮、審決等心理的過程，通名作意，與心所法中作意義别。
動發，即見之身語而形諸事為，此業便粗。
壹是皆狗形軀之私而起者。
此業不虛作，必皆有餘勢潛存，名有漏習。
餘勢二字吃緊。
凡業雖當念遷滅，然必有餘勢，續起不絕，如香滅已，餘臭續生，絲竹停奏，餘音入耳。
又如春日猶寒，嚴冬之餘勢也；秋時厲暑，盛夏之餘勢也。
凡物皆有餘勢，何況有生之物靈長如人，其所作業餘勢強盛，自非物質現象可比。
佛家向以人之知慮，迄于行為等等造作，萌于意者為意業。
自意而發諸身體動作者為身業，自意而形諸口語者為語業。
雖複分别說為意業、身業、語業，要之總名造作，亦名為業。
凡業皆有餘勢，等流不絕。
以此餘勢為過去所慣習故，故名為習。
此習遺于種族，即名種族經驗，亦即心理學上所謂本能。
其播于社會者，謂之風氣。
總之，人生一切造作或業，決非過去便散失，都有餘勢等流，謂之習氣。
而人每忽焉不察，須沉心體之自見。
下言淨習，亦可準知。
又一切業狥形骸之私而起者，通成染習。
此處須深玩。
染即是惡。
須知，惡本無根。
吾人本性無染，何故流于惡耶？隻狥形骸之私，便成乎惡，王陽明先生所謂“随順軀殼起念”是也。
人之生也，形氣限之，有了形骸，便一切為此身打算，即凡思慮行為，舉不越此一身之計。
千條萬緒之染業皆由引起。
須反身切究，始覺痛切，否則粗心昏氣，于此茫然不省。
淨業者，如自作意至動發諸業，壹是皆循理而動，未嘗拘于形骸之私者。
此業亦不虛作，必皆有餘勢潛存，名無漏習。
一切淨業，皆是循理而動。
淨即是善。
循理者，即凡意身等業，壹皆順從乎天性本然之善，而動以不迷者也。
《中庸》所謂率性是也。
率性即不役于小己形骸之私。
孟子以強恕為近仁。
恕者，即能超脫乎一身之外，不在一身利害得失上打算，唯理是從。
不以己身與萬物作對，而通物我為一者也，故曰近仁。
仁之為德，生而不有，至公無私，即性也。
強恕則複性之功，猶未即是性，故以近仁言之。
強字吃緊。
意身等業，皆不外乎強恕之道，即業無不淨，而動皆率性。
此等淨業之餘勢等流，便名淨習。
凡習染淨由來，大較如此，乃若染習行相，難以殚詳。
此中行相謂習氣現起而行趣于境，有其相狀，故雲行相。
下言行相者皆準知。
染習行相不一，故難詳也。
淨習行相，複難窮析。
各舉其要，染淨相翻，都以三本。
染習三者，曰貪、曰嗔、曰癡。
是三為一切染業本，三者自身即染業，由此引生其他種種染業，故說為本。
舊稱此為三毒。
貪者，染着相，謂于自身及一切所追求境，皆深染着，不能蕩然無系故。
染着二字，須自省深切始知之。
嗔者，憎恚相，謂于他有情不能容受故，每懷憎惡故。
有情者，衆生之異名，以有情識故名。
癡者，迷闇相，謂于真理無證解故，即于宇宙本原或人生真性曾不自識故，于一切事不明析故，于諸所作任倒見故。
見解不正，曰倒。
此三本惑，三者又通名為惑，是一切惑之根本，故雲本惑。
一切染業，依之得起。
廣說其相，當俟下卷。
要之，此三都非本來清淨性海中所固有，隻因拘于形骸而始有的。
易言之，即吾人的生命，纏锢于物質中，而吾人隻是頑然一物，所以無端而起種種惑相。
無端二字吃緊，惑無根故。
物交物，故染着生；吾人拘于形，故自成為一物，以此物與他物交，則有染着，如顔料之于絲然，欲免于染不得也。
物相排拒，故憎闇生；物本拘礙，故迷闇生。
總之，吾人受拘形骸，或淪溺物質生活中，物質生活無可歸咎，隻淪溺便成大咎。
才有一切惑業，即染業。
成為惑習。
即染習。
惑習潛存，複乘機現起而為新的業，則惑益增盛。
此人生所以陷于物化之慘，無由複其性也。
淨習三者，曰無貪、曰無嗔、曰無癡。
是三為淨業，複為餘淨業所依。
餘者，猶雲旁的種種。
無貪者，離染着相，對治貪故。
無嗔者，柔和相，混然與萬物同體，故心恒慈柔和悅。
對治嗔故。
無癡者，明解相，随順性智故，遊心虛寂故，常自精察自己知見迷謬處，而自繩正之，因得進于明解。
性智，見上卷《明宗章》。
對治癡故。
舊說此三，名三善根。
一要淨業，依此三者而起，故此三為萬善之本。
亦俟下卷，詳說其相。
儒者強恕于三善根亦是階梯。
三善根者，所以對治三毒。
三毒要依身見起，身見系佛家名詞，陽明所雲随順軀殼起念，亦同此旨。
三善根則必破除身見。
初惟順性。
而起對治，順性順字，吃緊。
三善根皆淨業，猶未即是性，隻是吾人順自本性，不為形役，而努力對治三毒。
初時用功，正是勉強，不勉強，則将随順軀殼起念，而無由順性矣。
終乃一任真性流行。
至此則淨業或淨習，亦渾化無迹而與性為一矣。
此中理趣淵微，非凡夫境界。
故三善根初幾，非不由強恕。
強恕正所以伏除身見故。
恕則推己及人，未嘗囿于一身之私。
對治三毒，從強恕入手最切近故。
對治貪，莫妙于恕，能恕則必克治一己染着之私矣。
對治嗔，莫妙于恕，能恕則己所不欲，勿施諸人矣。
對治癡，莫妙于恕，何以故？恕則能超脫于形累與情計之外，而神智獨伸，癡自盡矣。
故曰強恕，是三善根階梯也。
我們要知道，一切淨業或淨習，如強恕與無貪等三善根，乃至種種，都是順性而起的修為，故說為業或習。
此業或習，乃性之所由達也，此中意義，煞是難言。
若非自己曾用功于此，而又切究華梵諸先哲意思能會其通者，無從明了此意。
容當别為講詞。
雖複名業或習，而性即行乎其中。
一旦功行純熟，功行者，即淨業或淨習之都稱耳。
純則無染習之雜，熟則臻于自然，更不待着力也。
則業或習乃渾化而與性為一矣。
如舟中扶舵者，即身即舵，此其譬也。
扶舵者之身，喻淨業或淨習。
舵喻性。
舵仗扶者之身而動，恒不失其主宰。
扶者之身，為舵作運行的工具，而與舵完全葉合如一。
故曰即身即舵，非其身與舵可分離也。
是故習有染淨，淨習順性，染習則與性違。
染淨消長，吉兇所由判，染長則淨消，喪其生理，兇道也。
淨長則染消，全生理之正，吉道也。
然生品劣下者，則唯有漏習一向随增，淨習殆不可見。
前面已經說過，功能者天事也，習氣者人能也。
人乘權而天且隐，吾人所禀之形，與其所造之習，通謂之人。
已成乎人矣，則人自有權，而其天性反隐而難顯。
易言之，即後起的東西來作主，而固有的生命竟被侵蝕了。
故形氣上之積累，不易順其本來。
習與形氣俱始，故是形氣上之積累。
染習則恒與形氣相狎，而違拂其固有生理。
淨習雖與天性相順，然即在人類欲其舍染趣淨亦極難，故雲不易盡順本來。
愚者狃于見迹見讀現，見迹謂染習。
而不究其原，不悟衆生本性皆善。
因衆生染習流行，遂以測生理之固有污疵。
有宗立本有有漏功能，與儒生言性惡者同一邪見。
果爾，即吾于衆生界将長抱無涯之戚。
然嘗試征之人類，則通古今文史詩歌之所表着，終以哀黑闇、蕲高明，為普遍之意向。
足知生性本淨，運于無形，未嘗或息。
悠悠群生，雖迷終複。
道之雲遠，雲如之何。
險阻不窮，所以征其剛健；無染習之險，何以見克治之健。
神化無盡，亦以有夫《剝極》。
物之生，不能皆靈而無蠢。
人之習，不能盡善而無染。
蠢與染皆缺憾也，《易》之所謂《剝》也，然天道無擇于長育，聖哲常垂其教思，故神化無盡也。
若有小心，睹宇宙之廣大，将恐怖而不可解。
《易》道終于《未濟》，不為凡愚說也。
《大易》之書為六十四卦，而以《未濟》終焉。
此義宏遠。
萬物之變，萬化之不齊，如欲一切跻于一個極好的境地，而絕無所謂不好者存，則是有絕對而無相對也。
将絕對之名，又何待而立乎？須知，真理恒存，正以其有乖反乎真理者，而益見真理之不息而至尊，人生希望，唯存乎常處缺憾而蕲求不已之中。
《未濟》，誠終古如斯矣，夫何憂何懼？ 三曰，功能不斷，習氣可斷。
可者，僅可而未盡之詞也。
功能者，體萬物而非物，體萬物者，謂其遍為萬物實體。
非物者，功能的自身，本無形相，雖為一切物之本體，畢竟不即是一切物，故不可以執物之見而測功能。
本無定在，故乃無所不在。
窮其始則無始，究其終則無終，既無始無終，便是恒常。
故說功能永無斷絕。
此中所謂恒常，卻非凝然堅住之謂。
功能自體元是生生化化流行不息的，以其不息，故謂恒常。
或複計言：“如人死已，形銷而性即盡，性即功能，盡者滅盡。
豈是人所具功能得不斷耶？”應答彼言：形者，凝為獨而礙；獨者，成個體故。
性者，本至一而無方。
至一者，絕對義。
無方者，無有方所故，不限于某一部分故。
人物之生也，語性則一原，成形則不能不各獨。
形者質礙物，固非複性之本然已。
但此性畢竟不物化，其凝成萬有之形，即與衆形而為其體。
自衆形言，形固各别也；自性言，性則體衆形而無乎不運，乃至一而不可剖、不可壞。
不可剖與壞者，貞也，性之德也。
若乃人自有生以後，其形之資始于性者，固息息而資之，資始者，由形言之，形乃資于性以始也。
形之初生，固資于性以始，形既生矣，則猶息息資于性也。
非僅禀于初生之頃，後乃日用其故，更無所創新也。
性者，萬物之一原。
由甲物言之，則甲物得性體之全，以成為甲也。
由乙物言之，則乙物亦得性體之全，以成為乙也。
丙物，乃至無量物，皆可類知。
要之，性體非限于一物，而凡物之生，實無一不資于性體以有其生也。
性體，是無盡的實藏，凡物皆息息資之以生，非僅于初生時一次資之而已。
故吾人的生活，息息創新，以性體為其源泉故也。
易言之，是性之凝為形，而即以宰乎形、運乎形者，實新新而生，無有歇息之一期。
然形之既成，乃獨而有礙之物，故不能有成而無壞。
但不可以形之成乎獨且礙，而疑性之唯拘乎形中，遂謂形壞而性與俱盡耳。
吃緊。
性者，備衆形而為渾一之全體，流行不息。
形雖各獨，而性上元無區别。
一己與人人乃至物物，據形則各獨，語性惟是一體。
形雖有礙，而性上元無方相。
方相者，形也。
性則所以成乎此形者，而性本無形。
以形之必壞，而疑性亦與形俱盡者，是不知性者大化流行，原非有我之所得私，執形以測性，随妄情計度而迷于天理之公。
死生之故，所以難明耳。
故功能無斷，理之誠也。
如其有斷，乾坤便熄。
豈其然哉！ 習氣者，本非法爾固具，唯是有生以後，種種造作之餘勢，無間染淨，造染則有染勢，造淨則有淨勢。
無分新舊，舊所造作者，皆有餘勢潛存。
新所造作者，亦皆有餘勢潛存。
輾轉叢聚，成為一團勢力，浮虛幻化，流轉宛如。
宛如者，流動貌。
雖非實物，而諸勢互相依住，恒不散失。
此處吃緊。
儲能無盡，習氣不散失，即是儲留無盡的勢能。
實侔造化之功；王船山雲：“習氣所成，即為造化。
應機迅速，是通身物之感。
物感乎身，而身應之，即由習氣應感迅速。
故知習氣雖屬後起，而恒輾轉随增，力用盛大。
吾人生活内容，莫非習氣。
吾人存中形外者，幾無往而非習，此可反躬自察者。
明儒唐一庵雲：自生身以來，通髓徹骨，都是習心運用。
俗人有俗人之習，學者有學者之習，古今有世習，四方有土習。
真與習化，幾成天作，每向自己方便中窩頓，凡日用睹記、讨論，隻培溉得此習。
中間有新得奇悟，闊趨峻立，總不脫此習上發基。
吾人日常宇宙，亦莫非習氣，各人的宇宙不同，即由各人宇宙由自己習氣形成之故。
如吾人認定當前有固定之物名以書案，即由乎習。
若舍習而談，此處有如是案乎？無如是案乎？便有許多疑問在。
則謂習氣即生命可也。
宗教家說，人有靈魂，雖死後亦不散失。
吾謂靈魂即無量習氣相互結合的體系而已。
儒者說，人死後有知氣存，見《禮經》。
知氣蓋即習氣的複合體。
謂之知者，習氣自是一團虛妄分别的勢用，潛存而未現者，雖不明了，要非無知，故雲知氣。
總之，衆生隻任有漏習氣作主，故習氣便成為生命，而本來的生命反被侵蝕了。
然則，習氣将如功能，亦不斷乎？曰：功能決定不斷，如前說訖。
習氣者，非定不斷，亦非定斷。
所以者何？習氣分染淨，上來已說。
染淨相為消長，不容并茂。
如兩傀登場，此起彼仆。
染習深重者，則障淨習令不起，淨習似斷。
非遂斷絕也，故置似言。
又若淨習創生，漸次強勝。
雖複有生以來，染恒與俱，而今以淨力勝故，能令染習漸伏乃至滅斷。
始伏之，終必斷。
斷于此者，以有增于彼，染增則淨斷，淨增則染斷。
故概稱習，則僅曰可斷，而不謂定斷也。
為己之學，哲學要在反求諸己，實落落地見得自家生命，與宇宙元來不二處而切實自為，無以習害性。
孔子曰，古之學者為己，正就哲學言。
無事于性，性上不容着纖毫力。
有事于習；修為便是習。
增養淨習，始顯性能；極有為乃見無為，性是無為，習是有為，習之淨者，順性起故，故極習之淨，而征性之顯。
盡人事乃合天德；人事以習言，天德以性言，準上可解。
習之為功大矣哉！然人知慎其所習，而趣淨舍染者，此上智事。
凡夫則鮮能久矣，大抵一向染習随增，而淨者則于積染之中偶一發現耳。
如孟子所舉乍見孺子入井而恻隐之心，此即依性生者，便是淨習偶現。
若乃生品劣下者，則一任染習縛之長軀，更無由斷。
其猶豕乎！系以鐵索，有幸斷之日乎？故知染習流行，傥非積淨之極，足以對治此染，則染習亦終不斷。
要之，淨習若遇染為之障，便近于斷。
近字注意，淨習雖無全斷之理，然間或乍現，而不得乘權，則其勢甚微，故已近于斷。
染習若遇淨力強勝，以為對治，亦無弗斷。
故習氣畢竟與功能不似也，功能則決不可計為斷故。
綜前所說，性和習的差别處，較然甚明。
性謂功能，注見前。
有宗乃混而同之，則所謂鑄九州鐵不足成此大錯也。
今此不寵習以混性，亦不貴性而賤習。
性是真實，習本虛幻。
然虛幻法，畢竟依真實法而起，既起便有勢用，如何賤視得？雖人生限于形氣，故所習不能有淨而無染，此為險陷可懼。
一流于染，即堕險陷。
然吾人果能反身而誠，則舍闇趣明，當下即是。
本分原無虧損，染污終是客塵。
本分謂性。
染習雖障礙本性，然本性要不因染障而有改易，故雲無虧損。
譬如客塵雖障礙明鏡，然明鏡實不因塵障而有改易，故拂試塵垢，則鑒照朗然如常也。
墜退固不由人，戰勝還憑自己。
人生價值，如是如是。
使其生而無險陷，則所謂大雄無畏者，又何以稱焉？佛号大雄無畏者，就因為他與衆生同在險陷之中，他卻能首先戰勝險陷，而自拔出來，并且不舍衆生，而願盡拔出之，以一己與衆生同體故。
孔子“己欲立而立人，己欲達而達人”，與佛同一心事。
本論所謂功能，和有宗根本異旨，在上面所陳諸義中，已可概見。
現在要把根本大義重行提示，以作本章的結束。
一、體用二詞，雖相待而立，要是随義異名。
注意。
實非如印度佛家以無為及有為析成二片，有為者，以心物諸行，皆有起滅故，有變動故，故名有為。
亦非如西洋哲學家談實體及現象，為不可融一之二界。
融一者，具雲融通為一。
二、至真至實，無為而無不為者，是謂體。
無為者，此體非有形故，非有相故，非有意想造作故。
無不為者，此體非空無故，法爾生生化化、流行不息故。
從其生化流行，彰以用名。
然用即是體，非用别成一物，與體對待，若親與子，非一身也。
非字一氣貫下。
何以故？生而不有，化而不留，流行而無故之可守，一無形無相無想之本然也。
無故可守者，謂雖發現生化而實無物，焉有故物可守？即用即體也，誰謂有異體而獨存之用耶？ 無形者，空寂也。
空者，以無形無染名空，非以空無名空。
下準知。
無相者，亦空寂也。
無想者，亦空寂也。
空寂複空寂，離諸滞礙，含藏萬有，具備萬德或萬理，無可稱美而贊之以至神。
神故生，神故化，神故流行不息，是故稱之以大用也。
用也者，言乎其神也。
即體即用也，誰謂有異用而獨存之體耶？ 是故用外無體，體外無用，體用隻是随義異名，二之則不是。
三、用也者，一翕一辟之流行而不已也。
翕辟勢用，刹那刹那，頓起頓滅，本沒有實在的東西。
然而刹刹勢速，宛有迹象，如旋火輪。
刹刹，具雲刹那刹那。
勢速者，前刹那方滅，後刹那即生，新新而起，其勢迅速。
夫滅故生新，流行不住，雖無實物，而有迹象，如燃香火，猛力旋轉，見有火輪，輪雖非實，宛爾不無。
因此，不妨施設宇宙萬象。
四、宇宙萬象，唯依大用流行而假施設。
故一切物但有假名，都非實有。
不獨現前桌子、椅子，乃至日星、大地，都是假名而無實物。
即元子、電子等等，也都不是有實在的東西，也隻是假名。
雲何世間執有日用宇宙？亦雲現實世界。
應知由習氣故，見有實物堅執不舍。
人生從無始來，染習熾然，于彼神化，無證解故，妄執化迹為實事故。
化迹者，猶言大化流行之迹象。
實事，猶言實物。
故一切法，随情不防施設，謬執終成過患。
随順世間情見，曰随情。
邪謬執着，曰謬執。
五、窮神順化，即于流行而識主宰，于迹象而見真常，故不等趣寂，印人厭離世間，趣向寂滅，非吾所許。
而生無非寂也。
生生之妙，無有留滞，所謂生而不有，生亦寂也。
上來假設功能，以方便顯示實性。
今當覆取前章《轉變》。
談心物而未及盡其義者，鄭重申之，曰《成物》、曰《明心》、以次述焉。