第六章 功能下
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力，就是辟極。
這個辟，是運行乎翕極而為之主。
此辟是具有明智的力用，明智者，無染污故，故說為明，虛靈無礙故，故說為智。
不過此種明智，是至微妙而不可知，說為不可知，已是可知了，隻為衆生锢于情識，故對衆生說不可知。
但決不能說他是沒有明智的。
如謂其非明智，便把這辟隻看作是迷闇的力用，那就根本不識得造化之真了。
我們要知，大用流行或雲變化。
是沒有預定的計畫的，因為本無作者的緣故；作者，謂宗教家所雲創造世界的上帝。
也不可道是沒有計畫的，因為有主乎翕中之辟，此辟底本身就是湛然明智，能随在作主的，絕不是亂沖的，故可以說是有計畫。
但無所謂預定，即不是有個能計畫者。
如有預定的計畫，即是有個能計畫者。
須知，翕辟成變，即于辟上說名計畫，不是離翕辟之變外，别有個能計畫者，此處宜虛懷體究。
總之，每一功能都具翕辟兩極，沒有一個功能隻是純翕而無辟，或隻是純辟而無翕的。
沒有二字，一氣貫下。
說至此，還要補充一段話，就是兩極一詞，須申說其意義。
極者，極端。
我說翕和辟是兩極端，隻形容其相反的意思，非謂其如一物體之有二端，其二端不可同處也。
物體可分為上下或南北等二端，其二端是有方所之異而互相隔遠的。
今此雲兩極端，則是兩種絕不同的勢用。
或雲動勢。
一是收凝，而有物化的傾向的；一是剛健和開發，而為虛靈無礙之神，恒向上而不肯物化的，故說為兩極端。
亦省雲兩極。
實則此兩極隻是同一功能之故反的動勢，故反者，謂若故意為此相反之動也，非謂其果有意，蓋言似之耳。
功能之表現其自身，蓋不得不如此，所謂法爾如是。
這種不同的動勢翕和辟。
是互相融合在一起，決不是可以分開的。
須知，功能的本身，就是這兩種動勢。
離此兩種動勢外，無所謂功能。
勢用雖殊，殊者，謂有翕和辟之不同。
元非異體。
隻是一個功能。
所以翕辟兩極，不可當做物體之有上下或南北兩極來想。
上下等是各異其方所的，而此則沒有方所之異，根本不可當做實物來想，哪有方所可說？所以兩極一詞的意義，絕不容誤會。
複次，無量功能互相涵攝而成為渾一的全體。
此通就一切功能言之，是全體。
又複每一功能都涵攝無量無邊功能。
易言之，任舉一個功能，他便涵攝一切功能，即是全體。
此克就每一功能言之，各各都是全體的。
是等義趣，如前說訖。
今次，應說一切功能互為主屬。
屬者，從屬，從屬于主故。
如甲能功能，省稱能，下準知。
對乙能乃至無量能而為主，乙能等等則對甲能而為其屬。
同時，乙能亦對甲能乃至無量能而為主，甲能等等則亦對乙能而為其屬。
于甲能乙能互為主屬如是，餘一切能，均可類推。
由一切能互相為主屬故，所以說一切能不是一合相，而又是渾一的全體。
主和屬元來各各有别故，故不是一合相。
主和屬互相涵攝故，故為渾一的全體。
又由一一能都為主故，即都是自由的，或自在的。
由一一能都為屬故，即非是散漫而不互相涵攝的。
總之，一切功能既非一合相，而仍是渾一的全體，是即于相對見絕對。
既是渾一的全體，而畢竟非一合相，是即于絕對見相對。
體用不二的意思，即此可見。
綜前所說，本論功能雖不是一合相，而絕非具有粒子性。
易言之，決不可當做各各獨立的粒子來設想，尤不可妄臆其有貯藏的處所，此是本論與有宗天壤懸隔處。
附說：功能非一合相，不妨說為一個一個的。
但所謂一個一個的，又決不可看做是如衆粒然。
易言之，即此無量功能确是渾一的全體。
或有問言：“所謂渾一的全體，是否即一個一個的相加之和？”答曰：于全體中不妨說有許多部分，部分，謂一個一個的功能。
但全體決不是各部分相加之和。
如果各部分元來是各各獨立的，今若聚合在一起，則必如一盤散沙然，何可成為全體？然則，全體何故不即是各部分相加之和，畢竟未易索解。
為釋此難，複将體用義一作分疏。
本體是一，而其顯為用也，則不能不萬殊，所謂各部分者，即克就用相上言之耳。
相者，相狀。
用相雖有各部分之殊，但其本體元無差别，故克就各部分言，此各部分畢竟是互相融攝而為渾一的全體。
何以故？由即用即體故，非用離體别有物故。
所以用相雖殊，殊者，謂不是一合相，而是許多部分。
要非不相融攝，非不為全體。
因為攝用歸體，即一一用相都無差别故。
此義深微，隻有大海水與衆漚喻，最便形容。
一、大海水可以喻體。
二、大海水全顯為衆漚，可以喻體全顯為萬殊的用，即所謂一個一個的功能。
三、衆漚可以喻無量功能。
即各部分。
四、衆漚互相融攝而為全體，可以喻一一功能互相融攝而為渾一的全體。
綜上所說，可見大海水與衆漚喻，善形容體用。
于此透悟，則全體何故不即是各部分相加之和，其義豁然無疑矣。
此處正文，融體歸用，所以隻就用相上立言，故隻說到部分互相融攝而為全體，便随宜而止。
至全體何故不即是各部分相加之和，則恐泥執用相者不能攝用歸體，必橫生滞礙，故複将體用分疏一番，期善學者深思而自得之。
總之，本論談體用，有時須分疏，如說體無方無相，用則詐現有相，體無差别，用則萬殊。
又如說體顯為用。
如是等等，皆見體用二詞的意義，不可混淆。
有時須融會，或融體歸用，或攝用歸體，皆融會之謂。
此在讀者随文會義。
至理不可方物，不可以形物比方之也。
說得死煞，便不是。
複次，功能是渾一的全體，但非一合相。
即于全中見分，而可以說為一個一個的。
又每一功能都具翕辟兩極，皆如前說訖。
複有難言：“所謂每一功能都具翕辟兩極者，此意每一功能，就是翕辟二勢和合在一起的一個單位。
據此，則甲單位與乙單位，以及無量的單位，都是各各厘然分立的。
他們各個單位雖得互相融通，互相感攝，而說為全體，但是在另一方面，似乎已把他們各個單位說成各自獨立的，終令人見分易，而見全難。
”答曰：來難意思，未免滞礙。
至理玄微，不容夾雜日常分析物事的觀念，以相拟議。
如應者言，借用佛典語。
應謂契應正理。
功能本自渾全而又不可計為一合相，功能不妨說分而又非如衆多粒子然。
有宗甚謬誤。
此處不容以情見猜測。
至汝所雲每一單位，若就其翕之一方面言，則收凝而有物化之傾向。
似成一極小的圈子，注意似字。
這種圈子初不必顯著，後來漸着，及其着也，或即被人叫做極微，或亦雲電子等。
故謂之翕。
同時，此翕中即有虛靈無礙之神，或剛健的力運行其間而為之主，便謂之辟。
每一個翕既似形成一極小圈子，若有粒子性者然。
注意似字，及若有等字，非實成粒子故。
因此，則運于翕中之辟的勢用，也就和此翕同一小圈子，而這個圈子其實也隻是一個動圈。
如此一翕一辟之和合而成一圈者，假說為一個功能，亦得謂之一單位。
無量的功能，每個都是如上所說。
我們應知，功能所以非一合相者，其妙就存乎翕。
有翕便有分化，才不是一合相。
假使沒有所謂翕就無從顯出對待，無有萬殊可言。
據此，則翕是分化的，每一個翕，是自成一極小圈子。
今試克就辟言，此辟是否真個随翕而分成各個的圈呢？應知，辟的勢用雖運于一切翕之中，恒随各個的翕而分成各圈，但辟的本身确是渾一的。
可分與不可分，于此都不妨說。
辟的勢用，既不同實物，不妨說不可分。
他是随一切翕，而皆運乎其間的，亦不妨說可分。
有難：“如此說來，辟似成二。
一、随各個翕而成為各圈的；二、統一的。
”此難大誤。
統一的辟即是随各個翕而成為各圈的辟；各圈的辟，也即是統一的辟。
豈其有二？然則，翕何故有？應知，翕并不是别有來源。
此翕和辟，是同一本體。
可以說，翕的本身即是辟，不過為顯發辟的力用之故，不得不有資具。
所以，本體之動自然會有許許多多的收凝的勢用，許多字，吃緊。
不是隻翁成一團也。
才收凝便有成形的傾向，即此謂之翕。
所以，翕是一種反動，故與辟異。
我們可以數來表示翕辟的意義。
一是偶數，是有對的意思。
因為翕便近于物化，故成有對。
一是奇數，是無對的意思。
因為，體顯為用，雖用之為言，不外一翕一辟，而翕則近于物化，便不守其體之自性，此之謂反。
幾乎不成為用。
唯辟則不舍其體之自性，可以說辟即體之如其自性而呈顯；隻有辟才是大用流行，也可以說辟即是體。
因此，說辟是無對。
又複須知，翕辟二勢畢竟相反相成。
辟能轉翕從己，己者，設為辟之自謂。
翕終順辟，于此可識渾全。
綜上所說，于全體中，不礙分化，于分化中，可見全體。
法爾如是，何庸疑難？ 四日，本論功能、習氣，不容混同。
有宗立義最謬者，莫如混習氣為功能。
他們有宗計一切功能，綜度由來，可為二别。
一者，本有功能，謂無始法爾而有故。
無始，猶雲泰初，或泰始。
佛氏雲無始者，因凡情皆計有初始，而實不可知其始期，故曰無始，法爾，猶言自然。
自然者，無待而然。
二者，新熏功能，謂前七識一向熏生習氣故。
前七識者，大乘說每人都有八個識，一眼識、二耳識、三鼻識、四舌識、五身識、六意識、七末那識、八阿賴耶識。
此八識，俟下卷當詳。
一向者，佛家承認每人的生命是恒存的，推其前則無始，究其後則無終，故此言一向者，乃約無始以來而說。
習謂慣習，氣謂氣勢。
習氣者，謂慣習所成勢力。
熏者，熏發，如香熏物，便有香氣發生。
前七雲雲者，謂前七識起時，各各能發生習氣，以潛入第八賴耶識中，令其受持勿失，而複為新功能也。
有宗說前七識是能熏，第八賴耶識是所熏。
前七中，如眼等五識取外境故，故能熏發習氣。
第六意識攀援一切境故，能獨起思構故，故能熏發習氣。
第七末那識，恒内自計執有我故，故能熏發習氣。
唯第八賴耶識，則受持前七所熏發之習氣，故名所熏。
習氣藏賴耶中，即成一種新的勢力，能生未來之一切心物諸行，故名新熏功能。
有宗中談功能由來者，自世親以後，或主唯本有，或主唯新熏，至護法折中衆義，主張本新并建。
中國玄奘及其弟子窺基并宗之，遂成定論。
參考基師《成唯識論述記》。
吾著《佛家名相通釋》，征述尤詳。
這種說法，甚不應理。
須知，功能原唯本有，無别新熏。
所以者何？功能為渾一的全體，具足萬德，無始時來法爾全體流行，曾無虧欠，豈待新生遞相增益？設本不足，還待随增，何成功能？故知本新并建，徒為戲論。
尚考有宗根本謬誤，則在混習為能，故說本外有新。
習氣，亦省雲習。
功能，亦省雲能。
後皆仿此。
由不辨能習之殊故，故說習氣為新熏功能，以别于本有功能。
若了習氣非可混同功能者，則知功能唯是本有，而無所謂新熏也。
其實，有宗所謂習氣，我亦極成。
不過，習氣是如何才有的，有宗于此似欠說明。
他們有宗隻說習氣是由前七識各别熏生，據有宗說，眼識可析為相、見二分。
相分即色境，見分即了别色境的作用。
此二分合名眼識。
此眼識起時決不是空空過去，卻能熏生一種習氣，投入賴耶中，是為新功能。
由此為因，得生後念眼識相、見二分。
故與本有功能無異。
眼識如是，耳識乃至第七識，皆可例知。
而于所以熏生之故，則猶未詳，此亦是其粗疏處。
我固承認習氣是有的，但我之言心，不許剖成八個。
因此，無所謂前七各熏。
我以為，凡人意念乍動之微，與發動身語或事為之著者，通名造作，亦名為業。
發動身語者，謂意念乍動，曰意業。
即由意業轉強，而發為口語，曰語業。
發為身體上之動作，曰身業。
後二業，即已見之行事。
一切造作，不唐捐故，猶雲不虛費。
必皆有餘勢續起而成為潛存的勢力，注意一切字，及皆字。
是名習氣。
這千條萬緒的習氣，所以各各等流不絕者，注意各各字。
等流，謂各各習氣的自身均非固定的，都是刹那刹那、生滅滅生、相續流去，故雲等流。
等者，似義，後起似前曰等。
就因為人生有儲留過去一切作業，以利将來之欲。
業曰作業，取複詞便稱。
這個欲雖不顯著，而确是凡有情識的生類所同有的。
如其無此欲，則一切作業才起即滅，都無續起的餘勢。
以彼造作或業起時，無儲留此作業之希欲故，故業一滅便無餘勢。
人生常依據過去，以奔趨茫茫不測之當來，當來，猶言未來。
必不甘過去都消逝無餘，以緻絕無依據。
所以，凡業起時，必恒有保留之希欲與俱。
因此，所作業雖方生方滅，而此業滅時即有餘勢續生，名為習氣。
業方滅時，即其餘勢續生，而生滅之間，亦無間隙。
此習氣恒自潛伏等流，而成為吾人生活的潛力。
申言之，一切習氣恒互相倚伏，成為吾人生活的内在的深淵，可以說為習海。
習海是我人所取資的，亦能淪沒吾人的。
吾人本來的生命。
此中生命一詞，直就吾人所以生之理而言，換句話說，即是吾人與萬物同體的大生命。
蓋吾人的生命，與宇宙的大生命，實非有二也。
故此言生命是就絕對的真實而言。
世俗用此詞，其含義自别，切勿誤會。
後凡言生命者，皆準知。
必藉好的習氣，後雲淨習。
為其顯發之資具，如儒者所謂操存涵養，或居敬思誠種種工夫，皆是淨習。
生命之顯發，必由乎是。
然亦以有壞的習氣，後雲染習。
遂至侵蝕生命，且直取而代之。
謂染習為主，是直取生命而代之也。
不幸人生恒與壞習為緣，當陷入可悲之境。
故哲學對于人生的貢獻，要在诏人以慎其所習。
孔門的克己，印度佛家的斷惑或破執，都是去壞習。
東方哲學的精神，隻在教人去壞習。
壞習去，然後真性顯。
要之，習氣自為後起，本不可混同功能。
嘗以為能、習二者，表以此土名言，蓋有天人之辨。
天者，非如宗教家所謂造物主，乃即人物之所以生之理而言也。
易言之，即一切物的本體，說名為天。
人者，謂衆生自無始有生以來，凡所自成其能而儲留之，以自造而成其為一己之生命者，于此言之，則謂之人耳。
功能者，天事。
習氣者，人能也。
以人混天，即以後起同所本有，而吾侪始将人類從無始來，拘執形氣，乃淪溺現實生活中，凡所遺留的一切壞習，認為天性。
此中形氣一詞，謂衆生之身，及其身所接之天地萬物，總名形氣。
衆生拘執形氣，其生命便完全物化了。
因此，無從自識性真，而人乃無複性之可能，人生役于形，囿于染習，便失其性。
誠能複還其性真，即自得于性分内。
而無盲以逐物之患。
此真人道之大患也。
有宗能、習不分，是誠千古巨謬。
本論特嚴能、習之辨，略舉三義如下： 一曰，功能即活力，習氣但為資具。
功能是宇宙的本體，功能本大用之稱，然即用即體故，故說功能是體。
亦即是吾人的本性。
性字義，訓釋不一。
然董子曰，性者生之質，其義為妥。
質，實也，程子所謂實理是也。
吾人之生，本于一個真實的道理，即名此生的實理曰性。
此性是法爾本有的，曰本性。
人之生也，形氣限之。
這句老話表示人生有物化的危險，很難超脫，固非全屬無稽之談。
殊不知，從人生的本性來說，此中本性即謂功能。
以其在人而言，謂之本性，後仿此。
畢竟是不堕于形氣的，是然超脫的。
然，絕待也。
因為本性上毫無障染，譬如太陽，雖有雲霧起為障染，而其赫然光明之體，恒自若也。
雲霧何曾障礙得他，染污得他。
本性無障染，義亦猶是。
毫無滞礙，流行不息，而無所住着。
毫無虧欠，德用圓滿。
所以可形容之，而說為吾人固有的活力。
這種活力是精剛勇悍能主宰形氣，而不拘于形氣的。
精者，純潔無染。
剛者，至健不撓。
勇者，銳利而極神。
悍者，堅固而無不勝。
此四德者，在一般人的塵凡生活中，本難發現，但四德乃本性固有，元無損減。
吾人才提醒，便呈露。
吾人具大有的無盡藏，而無待求足于外者，就是這種活力。
大有，見《周易》。
有者，富有。
大者，至極之稱。
可惜人每役于形，而迷失其寶藏。
吾人試反驗之胸次，若有些子挂礙在，挂礙，即是物化了。
便失掉元有的活力。
活力如何可失掉，隻吾人自甘物化，以緻本性不得顯發，故雲失掉。
隻有将此活力涵養得充盛，才于此見自本性。
易言之，即于此識得功能妙體。
功能，即是一切物的本體。
此體具衆妙故，故雲妙體。
附說：明儒王船山詩有雲：“拔地雷聲驚筍夢，彌天雨色養花神。
”筍之生機在根，潛藏于地，若夢夢然。
春雷震而筍夢驚，則生機勃然不可禦。
人生固有活力，锢而不顯，猶筍夢也。
必其能自警覺，而本有活力始條達不可遏。
雷聲，喻提醒警覺之功。
春氣生養萬物，雨澤甚厚，常有密雲流布，故雲彌天雨色，此喻學者涵養工夫深厚。
警覺為入道初幾，此則功行圓熟。
花之神即活力是也。
二句盡有次第，此詠涵養活力的意思，深可玩。
習氣無論為好為壞，都是自形生神發而始起的。
形生神發者，形謂身、神謂心。
此身既生，即有心作用發現，于是有一切作業。
即凡作業，皆有餘勢等流，名為習氣。
故習氣非本有。
此習氣既起，便和吾人的生命緊相系屬。
生命即功能，亦即前雲活力。
活力隻是形容詞。
以功能既賦予于吾人，而為吾人之本性，即說為吾人所固有的充盛的活力，即此活力，亦名為生命。
生命元是法爾無為的，法爾，見前。
此中言無為者，生命的運行是自然的，是默運未嘗息而畢竟無作意的，故曰無為。
非謂其兀然堅住，始名無為也。
必需資具，才得顯發，譬如電力必賴有傳電和發光的資具，才得呈現出來。
資具，謂如電線和電燈泡子等。
如果無有資具，電力雖未嘗不在，卻不會顯發了。
因明學謂凡喻隻取少分相似，若泥執此喻，以求與所喻之理全相印合，則謬誤不堪，學者宜知。
習氣是人為的，此習氣卻是生命所仗的資具。
如果沒有習氣，生命也無以顯發他自己。
我們要知道，習氣無論好壞，卻有一種通性，即每一習氣之潛存者，皆有起而左右将來生活之一種傾向。
這種傾向正是一切習氣的通性，一切者，習有好壞，今赅好壞而言，故雲一切。
如操存涵養等工夫，操存、涵養，并本孟子。
操者操持，存者存主。
吾人的生命，即此本心是已，常持守此心，而不令放失，即日用萬端都任本心作主，不令私意或私欲起而蔽之，此便是操存工夫。
涵養，亦雲存養，識得本心以誠敬存之。
于物感未交時，中恒有主，不昏不昧。
物感紛至時，中恒有主，常感常寂。
非涵養工夫深純，不克臻此。
涵養與操存，義亦相近。
其微異處，當别詳。
此類作業所成習氣，操存涵養等工夫，好是吾人自己努力向上的一種作業，其萌于意與發于身語者，無非清淨。
這種作業的餘勢潛存者，是為淨習。
無障染性故，淨習之性，非障礙，非垢染。
其潛力恒使吾人生活日益向上故，唯淨習具此傾向。
吾人本來的生命，恒賴有此淨習而後得顯發。
故說習氣但為資具。
此中談淨習，舉儒家操存涵養等義為例者，取其簡要，于人生日用極切。
佛家談修行工夫，其名相過繁，然與儒者操存涵養義，大旨非無融通處，但其歸趣究不同耳。
人生如果拘于形體，囿于染習，而淨習不起，則生命不得解脫于纏锢之中，而幾于完全物化矣。
拘形骸，囿染習，即生命被纏锢。
所以，生命必仗淨習為資具，而後得脫然無累。
然則，染習不得謂之為資具與？曰：此亦不然。
染淨之分，其幾甚微，而其流則相差極遠。
染習之所以成乎染者，唯當其作業時，稍徇形骸之私，便與本來的生命相違礙，吾人的生命，是渾然與天地萬物同體的，初非小己之形骸所得私也。
今吾人乃拘執小己之形骸而自私焉，故違礙本來的生命。
此等作業之餘勢潛存，餘勢，名染習。
恒有使吾人生活日究乎污下的傾向，染習具此傾向。
此染習之所以迥異乎淨也。
然凡習凡者，通染淨言之。
要皆于生命為資具，染習隻是不良的資具而已。
但人生的通患，常是把資具當做了本來的生命，注意。
不獨染習乘權，是取生命而代之的，即淨習用事，亦是以人力來妨礙天機，人力，謂淨習。
天機，謂生命。
以後起的東西謂淨習。
誤認為本來面目，謂生命。
人生之喪其真也久矣。
所以前哲用功，染習固克治務盡，即淨習亦終歸渾化。
程子說：“明得盡時，渣滓便渾化。
”此間極深微。
淨習者，所仗以達于本體呈露之地也。
本體呈露方是明，必使本
這個辟，是運行乎翕極而為之主。
此辟是具有明智的力用，明智者，無染污故，故說為明，虛靈無礙故，故說為智。
不過此種明智，是至微妙而不可知，說為不可知，已是可知了，隻為衆生锢于情識，故對衆生說不可知。
但決不能說他是沒有明智的。
如謂其非明智，便把這辟隻看作是迷闇的力用，那就根本不識得造化之真了。
我們要知，大用流行或雲變化。
是沒有預定的計畫的，因為本無作者的緣故；作者，謂宗教家所雲創造世界的上帝。
也不可道是沒有計畫的，因為有主乎翕中之辟，此辟底本身就是湛然明智，能随在作主的，絕不是亂沖的，故可以說是有計畫。
但無所謂預定，即不是有個能計畫者。
如有預定的計畫，即是有個能計畫者。
須知，翕辟成變，即于辟上說名計畫，不是離翕辟之變外，别有個能計畫者，此處宜虛懷體究。
總之，每一功能都具翕辟兩極，沒有一個功能隻是純翕而無辟，或隻是純辟而無翕的。
沒有二字，一氣貫下。
說至此，還要補充一段話，就是兩極一詞，須申說其意義。
極者，極端。
我說翕和辟是兩極端，隻形容其相反的意思，非謂其如一物體之有二端，其二端不可同處也。
物體可分為上下或南北等二端，其二端是有方所之異而互相隔遠的。
今此雲兩極端，則是兩種絕不同的勢用。
或雲動勢。
一是收凝，而有物化的傾向的；一是剛健和開發，而為虛靈無礙之神，恒向上而不肯物化的，故說為兩極端。
亦省雲兩極。
實則此兩極隻是同一功能之故反的動勢，故反者，謂若故意為此相反之動也，非謂其果有意，蓋言似之耳。
功能之表現其自身，蓋不得不如此，所謂法爾如是。
這種不同的動勢翕和辟。
是互相融合在一起，決不是可以分開的。
須知，功能的本身，就是這兩種動勢。
離此兩種動勢外，無所謂功能。
勢用雖殊，殊者，謂有翕和辟之不同。
元非異體。
隻是一個功能。
所以翕辟兩極，不可當做物體之有上下或南北兩極來想。
上下等是各異其方所的，而此則沒有方所之異，根本不可當做實物來想，哪有方所可說？所以兩極一詞的意義，絕不容誤會。
複次，無量功能互相涵攝而成為渾一的全體。
此通就一切功能言之，是全體。
又複每一功能都涵攝無量無邊功能。
易言之，任舉一個功能，他便涵攝一切功能，即是全體。
此克就每一功能言之，各各都是全體的。
是等義趣，如前說訖。
今次，應說一切功能互為主屬。
屬者，從屬，從屬于主故。
如甲能功能，省稱能，下準知。
對乙能乃至無量能而為主，乙能等等則對甲能而為其屬。
同時，乙能亦對甲能乃至無量能而為主，甲能等等則亦對乙能而為其屬。
于甲能乙能互為主屬如是，餘一切能，均可類推。
由一切能互相為主屬故，所以說一切能不是一合相，而又是渾一的全體。
主和屬元來各各有别故，故不是一合相。
主和屬互相涵攝故，故為渾一的全體。
又由一一能都為主故，即都是自由的，或自在的。
由一一能都為屬故，即非是散漫而不互相涵攝的。
總之，一切功能既非一合相，而仍是渾一的全體，是即于相對見絕對。
既是渾一的全體，而畢竟非一合相，是即于絕對見相對。
體用不二的意思，即此可見。
綜前所說，本論功能雖不是一合相，而絕非具有粒子性。
易言之，決不可當做各各獨立的粒子來設想，尤不可妄臆其有貯藏的處所，此是本論與有宗天壤懸隔處。
附說：功能非一合相，不妨說為一個一個的。
但所謂一個一個的，又決不可看做是如衆粒然。
易言之，即此無量功能确是渾一的全體。
或有問言：“所謂渾一的全體，是否即一個一個的相加之和？”答曰：于全體中不妨說有許多部分，部分，謂一個一個的功能。
但全體決不是各部分相加之和。
如果各部分元來是各各獨立的，今若聚合在一起，則必如一盤散沙然，何可成為全體？然則，全體何故不即是各部分相加之和，畢竟未易索解。
為釋此難，複将體用義一作分疏。
本體是一，而其顯為用也，則不能不萬殊，所謂各部分者，即克就用相上言之耳。
相者，相狀。
用相雖有各部分之殊，但其本體元無差别，故克就各部分言，此各部分畢竟是互相融攝而為渾一的全體。
何以故？由即用即體故，非用離體别有物故。
所以用相雖殊，殊者，謂不是一合相，而是許多部分。
要非不相融攝，非不為全體。
因為攝用歸體，即一一用相都無差别故。
此義深微，隻有大海水與衆漚喻，最便形容。
一、大海水可以喻體。
二、大海水全顯為衆漚，可以喻體全顯為萬殊的用，即所謂一個一個的功能。
三、衆漚可以喻無量功能。
即各部分。
四、衆漚互相融攝而為全體，可以喻一一功能互相融攝而為渾一的全體。
綜上所說，可見大海水與衆漚喻，善形容體用。
于此透悟，則全體何故不即是各部分相加之和，其義豁然無疑矣。
此處正文，融體歸用，所以隻就用相上立言，故隻說到部分互相融攝而為全體，便随宜而止。
至全體何故不即是各部分相加之和，則恐泥執用相者不能攝用歸體，必橫生滞礙，故複将體用分疏一番，期善學者深思而自得之。
總之，本論談體用，有時須分疏，如說體無方無相，用則詐現有相，體無差别，用則萬殊。
又如說體顯為用。
如是等等，皆見體用二詞的意義，不可混淆。
有時須融會，或融體歸用，或攝用歸體，皆融會之謂。
此在讀者随文會義。
至理不可方物，不可以形物比方之也。
說得死煞，便不是。
複次，功能是渾一的全體，但非一合相。
即于全中見分，而可以說為一個一個的。
又每一功能都具翕辟兩極，皆如前說訖。
複有難言：“所謂每一功能都具翕辟兩極者，此意每一功能，就是翕辟二勢和合在一起的一個單位。
據此，則甲單位與乙單位，以及無量的單位，都是各各厘然分立的。
他們各個單位雖得互相融通，互相感攝，而說為全體，但是在另一方面，似乎已把他們各個單位說成各自獨立的，終令人見分易，而見全難。
”答曰：來難意思，未免滞礙。
至理玄微，不容夾雜日常分析物事的觀念，以相拟議。
如應者言，借用佛典語。
應謂契應正理。
功能本自渾全而又不可計為一合相，功能不妨說分而又非如衆多粒子然。
有宗甚謬誤。
此處不容以情見猜測。
至汝所雲每一單位，若就其翕之一方面言，則收凝而有物化之傾向。
似成一極小的圈子，注意似字。
這種圈子初不必顯著，後來漸着，及其着也，或即被人叫做極微，或亦雲電子等。
故謂之翕。
同時，此翕中即有虛靈無礙之神，或剛健的力運行其間而為之主，便謂之辟。
每一個翕既似形成一極小圈子，若有粒子性者然。
注意似字，及若有等字，非實成粒子故。
因此，則運于翕中之辟的勢用，也就和此翕同一小圈子，而這個圈子其實也隻是一個動圈。
如此一翕一辟之和合而成一圈者，假說為一個功能，亦得謂之一單位。
無量的功能，每個都是如上所說。
我們應知，功能所以非一合相者，其妙就存乎翕。
有翕便有分化，才不是一合相。
假使沒有所謂翕就無從顯出對待，無有萬殊可言。
據此，則翕是分化的，每一個翕，是自成一極小圈子。
今試克就辟言，此辟是否真個随翕而分成各個的圈呢？應知，辟的勢用雖運于一切翕之中，恒随各個的翕而分成各圈，但辟的本身确是渾一的。
可分與不可分，于此都不妨說。
辟的勢用，既不同實物，不妨說不可分。
他是随一切翕，而皆運乎其間的，亦不妨說可分。
有難：“如此說來，辟似成二。
一、随各個翕而成為各圈的；二、統一的。
”此難大誤。
統一的辟即是随各個翕而成為各圈的辟；各圈的辟，也即是統一的辟。
豈其有二？然則，翕何故有？應知，翕并不是别有來源。
此翕和辟，是同一本體。
可以說，翕的本身即是辟，不過為顯發辟的力用之故，不得不有資具。
所以，本體之動自然會有許許多多的收凝的勢用，許多字，吃緊。
不是隻翁成一團也。
才收凝便有成形的傾向，即此謂之翕。
所以，翕是一種反動，故與辟異。
我們可以數來表示翕辟的意義。
一是偶數，是有對的意思。
因為翕便近于物化，故成有對。
一是奇數，是無對的意思。
因為，體顯為用，雖用之為言，不外一翕一辟，而翕則近于物化，便不守其體之自性，此之謂反。
幾乎不成為用。
唯辟則不舍其體之自性，可以說辟即體之如其自性而呈顯；隻有辟才是大用流行，也可以說辟即是體。
因此，說辟是無對。
又複須知，翕辟二勢畢竟相反相成。
辟能轉翕從己，己者，設為辟之自謂。
翕終順辟，于此可識渾全。
綜上所說，于全體中，不礙分化，于分化中，可見全體。
法爾如是，何庸疑難？ 四日，本論功能、習氣，不容混同。
有宗立義最謬者，莫如混習氣為功能。
他們有宗計一切功能，綜度由來，可為二别。
一者，本有功能，謂無始法爾而有故。
無始，猶雲泰初，或泰始。
佛氏雲無始者，因凡情皆計有初始，而實不可知其始期，故曰無始，法爾，猶言自然。
自然者，無待而然。
二者，新熏功能，謂前七識一向熏生習氣故。
前七識者，大乘說每人都有八個識，一眼識、二耳識、三鼻識、四舌識、五身識、六意識、七末那識、八阿賴耶識。
此八識，俟下卷當詳。
一向者，佛家承認每人的生命是恒存的，推其前則無始，究其後則無終，故此言一向者，乃約無始以來而說。
習謂慣習，氣謂氣勢。
習氣者，謂慣習所成勢力。
熏者，熏發，如香熏物，便有香氣發生。
前七雲雲者，謂前七識起時，各各能發生習氣，以潛入第八賴耶識中，令其受持勿失，而複為新功能也。
有宗說前七識是能熏，第八賴耶識是所熏。
前七中，如眼等五識取外境故，故能熏發習氣。
第六意識攀援一切境故，能獨起思構故，故能熏發習氣。
第七末那識，恒内自計執有我故，故能熏發習氣。
唯第八賴耶識，則受持前七所熏發之習氣，故名所熏。
習氣藏賴耶中，即成一種新的勢力，能生未來之一切心物諸行，故名新熏功能。
有宗中談功能由來者，自世親以後，或主唯本有，或主唯新熏，至護法折中衆義，主張本新并建。
中國玄奘及其弟子窺基并宗之，遂成定論。
參考基師《成唯識論述記》。
吾著《佛家名相通釋》，征述尤詳。
這種說法，甚不應理。
須知，功能原唯本有，無别新熏。
所以者何？功能為渾一的全體，具足萬德，無始時來法爾全體流行，曾無虧欠，豈待新生遞相增益？設本不足，還待随增，何成功能？故知本新并建，徒為戲論。
尚考有宗根本謬誤，則在混習為能，故說本外有新。
習氣，亦省雲習。
功能，亦省雲能。
後皆仿此。
由不辨能習之殊故，故說習氣為新熏功能，以别于本有功能。
若了習氣非可混同功能者，則知功能唯是本有，而無所謂新熏也。
其實，有宗所謂習氣，我亦極成。
不過，習氣是如何才有的，有宗于此似欠說明。
他們有宗隻說習氣是由前七識各别熏生，據有宗說，眼識可析為相、見二分。
相分即色境，見分即了别色境的作用。
此二分合名眼識。
此眼識起時決不是空空過去，卻能熏生一種習氣，投入賴耶中，是為新功能。
由此為因，得生後念眼識相、見二分。
故與本有功能無異。
眼識如是，耳識乃至第七識，皆可例知。
而于所以熏生之故，則猶未詳，此亦是其粗疏處。
我固承認習氣是有的，但我之言心，不許剖成八個。
因此，無所謂前七各熏。
我以為，凡人意念乍動之微，與發動身語或事為之著者，通名造作，亦名為業。
發動身語者，謂意念乍動，曰意業。
即由意業轉強，而發為口語，曰語業。
發為身體上之動作，曰身業。
後二業，即已見之行事。
一切造作，不唐捐故，猶雲不虛費。
必皆有餘勢續起而成為潛存的勢力，注意一切字，及皆字。
是名習氣。
這千條萬緒的習氣，所以各各等流不絕者，注意各各字。
等流，謂各各習氣的自身均非固定的，都是刹那刹那、生滅滅生、相續流去，故雲等流。
等者，似義，後起似前曰等。
就因為人生有儲留過去一切作業，以利将來之欲。
業曰作業，取複詞便稱。
這個欲雖不顯著，而确是凡有情識的生類所同有的。
如其無此欲，則一切作業才起即滅，都無續起的餘勢。
以彼造作或業起時，無儲留此作業之希欲故，故業一滅便無餘勢。
人生常依據過去，以奔趨茫茫不測之當來，當來，猶言未來。
必不甘過去都消逝無餘，以緻絕無依據。
所以，凡業起時，必恒有保留之希欲與俱。
因此，所作業雖方生方滅，而此業滅時即有餘勢續生，名為習氣。
業方滅時，即其餘勢續生，而生滅之間，亦無間隙。
此習氣恒自潛伏等流，而成為吾人生活的潛力。
申言之，一切習氣恒互相倚伏，成為吾人生活的内在的深淵，可以說為習海。
習海是我人所取資的，亦能淪沒吾人的。
吾人本來的生命。
此中生命一詞，直就吾人所以生之理而言，換句話說，即是吾人與萬物同體的大生命。
蓋吾人的生命，與宇宙的大生命，實非有二也。
故此言生命是就絕對的真實而言。
世俗用此詞，其含義自别，切勿誤會。
後凡言生命者，皆準知。
必藉好的習氣，後雲淨習。
為其顯發之資具，如儒者所謂操存涵養，或居敬思誠種種工夫，皆是淨習。
生命之顯發，必由乎是。
然亦以有壞的習氣，後雲染習。
遂至侵蝕生命，且直取而代之。
謂染習為主，是直取生命而代之也。
不幸人生恒與壞習為緣，當陷入可悲之境。
故哲學對于人生的貢獻，要在诏人以慎其所習。
孔門的克己，印度佛家的斷惑或破執，都是去壞習。
東方哲學的精神，隻在教人去壞習。
壞習去，然後真性顯。
要之，習氣自為後起，本不可混同功能。
嘗以為能、習二者，表以此土名言，蓋有天人之辨。
天者，非如宗教家所謂造物主，乃即人物之所以生之理而言也。
易言之，即一切物的本體，說名為天。
人者，謂衆生自無始有生以來，凡所自成其能而儲留之，以自造而成其為一己之生命者，于此言之，則謂之人耳。
功能者，天事。
習氣者，人能也。
以人混天，即以後起同所本有，而吾侪始将人類從無始來，拘執形氣，乃淪溺現實生活中，凡所遺留的一切壞習，認為天性。
此中形氣一詞，謂衆生之身，及其身所接之天地萬物，總名形氣。
衆生拘執形氣，其生命便完全物化了。
因此，無從自識性真，而人乃無複性之可能，人生役于形，囿于染習，便失其性。
誠能複還其性真，即自得于性分内。
而無盲以逐物之患。
此真人道之大患也。
有宗能、習不分，是誠千古巨謬。
本論特嚴能、習之辨，略舉三義如下： 一曰，功能即活力，習氣但為資具。
功能是宇宙的本體，功能本大用之稱，然即用即體故，故說功能是體。
亦即是吾人的本性。
性字義，訓釋不一。
然董子曰，性者生之質，其義為妥。
質，實也，程子所謂實理是也。
吾人之生，本于一個真實的道理，即名此生的實理曰性。
此性是法爾本有的，曰本性。
人之生也，形氣限之。
這句老話表示人生有物化的危險，很難超脫，固非全屬無稽之談。
殊不知，從人生的本性來說，此中本性即謂功能。
以其在人而言，謂之本性，後仿此。
畢竟是不堕于形氣的，是然超脫的。
然，絕待也。
因為本性上毫無障染，譬如太陽，雖有雲霧起為障染，而其赫然光明之體，恒自若也。
雲霧何曾障礙得他，染污得他。
本性無障染，義亦猶是。
毫無滞礙，流行不息，而無所住着。
毫無虧欠，德用圓滿。
所以可形容之，而說為吾人固有的活力。
這種活力是精剛勇悍能主宰形氣，而不拘于形氣的。
精者，純潔無染。
剛者，至健不撓。
勇者，銳利而極神。
悍者，堅固而無不勝。
此四德者，在一般人的塵凡生活中，本難發現，但四德乃本性固有，元無損減。
吾人才提醒，便呈露。
吾人具大有的無盡藏，而無待求足于外者，就是這種活力。
大有，見《周易》。
有者，富有。
大者，至極之稱。
可惜人每役于形，而迷失其寶藏。
吾人試反驗之胸次，若有些子挂礙在，挂礙，即是物化了。
便失掉元有的活力。
活力如何可失掉，隻吾人自甘物化，以緻本性不得顯發，故雲失掉。
隻有将此活力涵養得充盛，才于此見自本性。
易言之，即于此識得功能妙體。
功能，即是一切物的本體。
此體具衆妙故，故雲妙體。
附說：明儒王船山詩有雲：“拔地雷聲驚筍夢，彌天雨色養花神。
”筍之生機在根，潛藏于地，若夢夢然。
春雷震而筍夢驚，則生機勃然不可禦。
人生固有活力，锢而不顯，猶筍夢也。
必其能自警覺，而本有活力始條達不可遏。
雷聲，喻提醒警覺之功。
春氣生養萬物，雨澤甚厚，常有密雲流布，故雲彌天雨色，此喻學者涵養工夫深厚。
警覺為入道初幾，此則功行圓熟。
花之神即活力是也。
二句盡有次第，此詠涵養活力的意思，深可玩。
習氣無論為好為壞，都是自形生神發而始起的。
形生神發者，形謂身、神謂心。
此身既生，即有心作用發現，于是有一切作業。
即凡作業，皆有餘勢等流，名為習氣。
故習氣非本有。
此習氣既起，便和吾人的生命緊相系屬。
生命即功能，亦即前雲活力。
活力隻是形容詞。
以功能既賦予于吾人，而為吾人之本性，即說為吾人所固有的充盛的活力，即此活力，亦名為生命。
生命元是法爾無為的，法爾，見前。
此中言無為者，生命的運行是自然的，是默運未嘗息而畢竟無作意的，故曰無為。
非謂其兀然堅住，始名無為也。
必需資具，才得顯發，譬如電力必賴有傳電和發光的資具，才得呈現出來。
資具，謂如電線和電燈泡子等。
如果無有資具，電力雖未嘗不在，卻不會顯發了。
因明學謂凡喻隻取少分相似，若泥執此喻，以求與所喻之理全相印合，則謬誤不堪，學者宜知。
習氣是人為的，此習氣卻是生命所仗的資具。
如果沒有習氣，生命也無以顯發他自己。
我們要知道，習氣無論好壞，卻有一種通性，即每一習氣之潛存者，皆有起而左右将來生活之一種傾向。
這種傾向正是一切習氣的通性，一切者，習有好壞，今赅好壞而言，故雲一切。
如操存涵養等工夫，操存、涵養，并本孟子。
操者操持，存者存主。
吾人的生命，即此本心是已，常持守此心，而不令放失，即日用萬端都任本心作主，不令私意或私欲起而蔽之，此便是操存工夫。
涵養，亦雲存養，識得本心以誠敬存之。
于物感未交時，中恒有主，不昏不昧。
物感紛至時，中恒有主，常感常寂。
非涵養工夫深純，不克臻此。
涵養與操存，義亦相近。
其微異處，當别詳。
此類作業所成習氣，操存涵養等工夫，好是吾人自己努力向上的一種作業，其萌于意與發于身語者，無非清淨。
這種作業的餘勢潛存者，是為淨習。
無障染性故，淨習之性，非障礙，非垢染。
其潛力恒使吾人生活日益向上故，唯淨習具此傾向。
吾人本來的生命，恒賴有此淨習而後得顯發。
故說習氣但為資具。
此中談淨習，舉儒家操存涵養等義為例者，取其簡要，于人生日用極切。
佛家談修行工夫，其名相過繁，然與儒者操存涵養義，大旨非無融通處，但其歸趣究不同耳。
人生如果拘于形體，囿于染習，而淨習不起，則生命不得解脫于纏锢之中，而幾于完全物化矣。
拘形骸，囿染習，即生命被纏锢。
所以，生命必仗淨習為資具，而後得脫然無累。
然則，染習不得謂之為資具與？曰：此亦不然。
染淨之分，其幾甚微，而其流則相差極遠。
染習之所以成乎染者，唯當其作業時，稍徇形骸之私，便與本來的生命相違礙，吾人的生命，是渾然與天地萬物同體的，初非小己之形骸所得私也。
今吾人乃拘執小己之形骸而自私焉，故違礙本來的生命。
此等作業之餘勢潛存，餘勢，名染習。
恒有使吾人生活日究乎污下的傾向，染習具此傾向。
此染習之所以迥異乎淨也。
然凡習凡者，通染淨言之。
要皆于生命為資具，染習隻是不良的資具而已。
但人生的通患，常是把資具當做了本來的生命，注意。
不獨染習乘權，是取生命而代之的，即淨習用事，亦是以人力來妨礙天機，人力，謂淨習。
天機，謂生命。
以後起的東西謂淨習。
誤認為本來面目，謂生命。
人生之喪其真也久矣。
所以前哲用功，染習固克治務盡，即淨習亦終歸渾化。
程子說：“明得盡時，渣滓便渾化。
”此間極深微。
淨習者，所仗以達于本體呈露之地也。
本體呈露方是明，必使本