第五章 功能上
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，非漫然牽合，紛然雜集之謂也。
紛然，亂貌。
哲學家所患者，自家沒有克治情見一段工夫，即根本沒有正見，如是而言哲學，入主出奴，固是不可，即或涉獵百家，益成雜毒攻心，膚亂成說，橫通持論，其誤己誤人尤甚。
故哲學所貴在會通，要必為是學者，能自伏除情見，而得正見，然後可出入百家，觀其會通。
須知，會通一詞，是異常嚴格的。
會通的境地，是超出一切情見和戲論的。
隻有會通，才可發明真理。
若稍存門戶見，便陷于某一家派的情見之中，而每為真理之障了。
時人識得學問的意義者已甚少，其于《新論》妄以糅雜儒佛相攻诋，固無足怪。
實則《新論》不唯含攝儒家《大易》，其于西洋哲學，亦有借鑒。
西洋談形而上學者，要皆憑量智或知識去構畫。
明儒以向外求理，為朱子後學根本迷謬處。
其實，朱派不盡如此。
獨西洋談本體者，确犯此病。
《新論》劃分本體論的領域，明此理是無對的，非外在的，不可以量智推求而得，量智僅行于物理世界，不能證得本體。
此正救西洋哲學之失。
印度佛家除有宗唯識論師外，餘皆掃蕩法相，似無宇宙論可言，後詳。
頗嫌其不為科學知識留地位。
如果根本不談宇宙論，即無由施設物理世界或外在世界，科學便無立足處。
《新論》則明大用流行，如所謂翕辟之妙，生滅之幾，依此施設宇宙萬象，但不可執為定實。
即仍有宇宙論可說。
其于所謂宇宙之解釋雖與西洋哲學異旨，而非不談宇宙論，則有精神相通處。
《新論》于西洋學術上根底意思頗有借鑒，要自不敢輕于持論。
若乃儒佛二家号為互異，但究其玄極，無礙觀同。
本體是空寂真常的，佛家證見如是，儒家亦自見得。
參看前文。
但佛家于空寂的意義特别着重，儒家于此隻是引而不發。
如曰“寂然不動”，曰“無聲無臭，至矣”。
隻是一語，輕描淡寫過去。
佛家則千言萬語，反覆申明，總是令人觀空趣寂。
本體是生生化化流行不息的。
儒家《大易》特别在此處發揮。
佛家于體上隻說無為，絕口不道生化。
有問：“儒家既言生化，如何又道‘寂然不動’？”答曰：無形故寂然。
無有散亂昏擾等相，故雲不動。
此正顯其空寂。
空寂，故至神至妙，故生化不測。
誰謂空寂是死體耶？此何疑？兩家在本體論上底說法，明明有不同處，究以誰為是耶？吾以為二家所說皆本其所實證，都無不是。
此在前文已經說過。
但是二家各有偏重處，就生出極大的差異來。
儒家本無有所謂出世的觀念，故其談本體特别着重在生化的方面，雖複談到空寂，卻不願在此處多發揮，或者是預防耽空滞寂的流弊，亦未可知。
佛家起自印度，印人多半是有出世思想的。
覆按前文。
佛家經論處處表現其不甘淪溺生死海的精神。
他們佛家本有出世的希求，所以勤修萬行，斷盡諸惑，要不外觀空趣寂，大乘誠重悲願，然為衆生不悟空寂始起悲願，否則亦無悲願可言。
故其談本體，特别着重空寂，而不涉及生化，抑或欲逆遏生化，故不言之耳。
吾嘗雲，佛家原期斷盡一切情見，然彼于無意中始終有一情見存在，即出世的觀念是也。
我這個說法，每為治佛學者所反對。
若輩可以在大乘經籍中，舉出義證，證明佛家并沒有所謂出世的意思。
其實，大乘是從小宗中演變出來的。
他們大乘的說法，都是對治小宗的思想。
對治者，如醫用藥，對症治而之也。
小宗隻求自了生死，大乘則誓願不舍衆生。
覆按前文。
小宗貪着涅槃希求速證，益于世間生厭舍想，大乘故示不舍世間，用破小執，如《華嚴》、《維摩》諸經，皆有深意。
我們卻不可尋章摘句來講，失掉大乘期願度脫一切衆生的本意，不可二字，一氣貫下。
須會通佛家各派的重要經論，即綜貫其整個的意思來說，佛家畢竟是出世的思想。
但是大乘對治小宗的意思，确是一個大轉變。
由此，也可漸漸放棄出世思想，與此土儒家接近。
所以，佛家談本體，不涉及生化。
這個态度并非偶然，當與其出世思想有關。
竊意此亦是佛家之一偏。
然而儒佛二家所說的，皆本其所實證，而不為戲論，隻是各說向一方面去。
會而通之，便識全體。
佛家說空寂，本不謂空是空無，寂是枯寂，故知此體空寂，元是生生化化不息真幾。
不空不寂，隻是滞礙物，何有生化？儒家言生化亦非不窺到空寂，隻不肯深說。
故二家所見，元本一理，法爾貫通，非以意為糅雜也。
嘗謂儒佛二家，通之則兩全，離之則各病。
儒家立說雖精審，然若不通之以佛，則其末流恐即在動轉或流行中認取。
如後來程朱學派有向外求理之嫌，陽明學派有就發用上說良知而陷于猖狂妄行者。
乃至西洋哲學中談變或談生命者，多認取盲目的沖動為生化之本然，未識空寂妙體，終無立本之道。
在佛法未入中土以前，老子治《易》而崇無，蓋已有見于此。
佛家立說雖甚深微妙，然若不通之以儒，則唯蕩然出世，耽空滞寂，走入非人生的路向，似不應理。
此約佛家本義而談。
若近世學佛者，自是習于虛僞，尚說不到出世。
故證空而觀生，則生而不有之妙油然自得也；歸寂而知化，則化而不留之神暢乎無極也。
斯義也深遠哉，吾誰與言之耶？或曰：“若是，則與昔者三家合一之論，奚若？”三家謂儒、釋、道。
曰：似不可亂真，吾前已言之矣。
言三家合一者，自己無有根據，無有統類，比附糅雜而談合一，是混亂也。
會通之旨則異是。
體真極而辨衆義，辨衆義而會真極，根據強而統類明，是故謂之會通。
混亂者，尋摘文句而求其似，此不知學者所為耳。
會通則必自有正見，乃可以綜衆家而辨其各是處，即由其各是處以會其通。
夫窮理之事，析異難矣，而會通尤難。
析異，在周以察物，小知可能也。
會通，必其神智不滞于物，非小知可能也。
私門戶而薄會通，大道所由塞也，學術所由廢也。
時俗固可與言學乎？或曰：“公之學，已異于佛家矣。
其猶可以佛家名之否？”答曰：吾始治佛家唯識論，嘗有撰述矣。
後來忽不以舊師持義為然也，自毀前稿。
久之，始造《新論》。
吾惟以真理為歸，本不拘家派，但新論實從佛家演變出來，如謂吾為新的佛家，亦無所不可耳。
然吾畢竟遊乎佛與儒之間，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦隻是吾而已矣。
綜前所說，吾與印度佛家，尤其大乘空宗，頗有異同，已可概見。
至若有宗具雲大乘有宗。
持論，本欲矯空宗流弊，而乃失去空宗精要意思。
此亦可謂不善變已。
今當略論之如後。
有宗之學原本空宗，而後乃更張有教，以與之反，言更張有教者，蓋小乘多持有教，見下注。
大乘有宗雖亦談有，而與小乘異旨，故雲更張。
考有宗所依據之《解深密》等經中，判釋迦說教有三時，參考《解深密經》《無自性相品》。
但此下述經，頗省易其辭，而義則無變。
謂初時為小乘說有教。
小乘教中大概明人空，易言之，即謂沒有如俗所執為實在的人或實在的我，隻是依五蘊即色心諸法，而妄計為人或我已耳。
然猶未能顯法空道理，如于五蘊諸法，即猶執為實有的，而不知法相本自空無，故此未證法空但名有教。
第二時為發趣大乘者說空教。
謂大乘空宗所依據之《般若經》，說一切法都無自性，即法相本空，故名空教。
然是有上、有容，未為了義。
謂更有勝教在其上故，故雲有上。
此當容納他勝教故，故雲有容。
他勝教者，謂下第三。
第三時為發趣一切乘者，即大乘有宗說非有非空中道教。
妄識所執實我實法本皆空無，應說非有；然諸法相如心法、色法，皆有相狀顯現，衆緣生故，不可說無。
又此諸法相皆有真如實性，更不可說是空。
由此應說妄識所執是誠非有，但法性法相畢竟非空。
此與《般若》一往談空都不同，故名非有非空中道教。
詳此所雲三時教，本有宗假托佛說，随機感不同，教亦差别，“本有”至此為句。
以示自宗有所依據，便于拑反對者之口爾。
判教之說，吾素不取。
釋迦殁後，佛家分成許多宗派。
此是學術思想自然演變之不能免者，而必一一歸之釋迦，謂其于某時說某教，又為之抑揚于其間，其假托之情，自不可掩。
然當時結集經文者，原為對付異派計，後人乃信為誠然，便大誤。
但于此極可注意者，則有宗判定空宗為不了義教，固已明明白白反對空宗的說法。
這是不容忽視的。
不過，有宗以其所謂非有非空的說法，來對治空宗末流之弊，用意未嘗不是，而他們有宗自己所推演的一套理論卻又堕于情見窠臼，如何可折伏空宗。
我們現在欲評判有宗的得失，姑從兩方面來看他。
一從本體論的觀點來看，二從宇宙論的觀點來看。
把他們的得失刊定，才好顯示本論的意思。
但在叙說有宗的義旨時，為求讀者容易了解起見，隻得力避太專門的名相，而于義旨則決無漏失。
這個是可以負責申明的。
舊著《佛家名相通釋》部乙叙述有宗義極詳明，可與本論參看。
先從本體論方面的觀點來審核有宗的說法。
他們有宗确有和空宗不同處。
這個不同處，我們可就《寶性論》中找出證據。
《寶性論》，系元魏天竺三藏勒那摩提譯。
該論《本為何義說品》第七，“問曰：‘餘修多羅中，按修多羅謂經籍。
皆說一切空。
按指空宗所宗經而言。
此中何故說，有真如佛性。
按《寶性論》即屬有宗。
佛性亦是真如之别名。
偈言：處處經中說，内外一切空。
按内空、外空等，可覆看前文。
有為法如雲，及如夢幻等。
按以上謂空宗。
此中何故說，一切諸衆生，皆有真如性，而不說空寂。
’按以上謂有宗。
答曰：‘偈言，以有怯弱心，按此第一種過。
因空宗說一切空，衆生聞之便起怖畏。
既一切空，無所歸趣，故有怯弱心也。
輕慢諸衆生，按此第二種過。
如一切空之言，即衆生都無真如佛性，本自下劣，故是輕慢衆生。
執着虛妄法，按此第三種過。
既不信有真如，則唯執着一切法皆是虛妄而已。
又可雲若談一切空，而無真實可以示人，故外道等皆執着虛妄法，無可導之入正理也。
謗真如實性，按此第四種過。
凡執着虛妄法者皆不知有真如性，故妄肆謗毀。
計身有神我。
按此第五種過。
如外道等由不見真如故，故妄計身中有神我也。
為令如是等，遠離五種過，故說有佛性’。
” 據《寶性論》所言，足見從前空宗所傳授的一切經典處處說空寂，及至有宗崛起，其所宗主的經典便都說真如實相，實相，猶雲諸法實體，與真如連用，為複詞。
不似以前盛宣空寂的意味了。
《寶性論》特别提出這個異點來說，很值得注意，簡直把有宗一切經論中談本體的着重點和空宗談本體的着重點之互相不同處宣布出來。
《大般若》說七空，詳第二分，即二十空之省略。
乃至二十空，詳《大般若》初分。
于一切法皆以空觀，除遣其相。
後來有宗廣解真如。
參考《大論》七十七。
如其所宗之《解深密》及《瑜伽》、《中邊》等論皆說有七真如，乃至十真實。
真實，亦真如之别名。
言七真如者，非真如體可差别為七種，非字，一氣貫下。
但随義诠别故，說之為七。
如第一雲流轉真如，謂真如是流轉法之實性故，非即流轉名真如。
流轉法者，謂色心法是刹那生滅，相續流故，故雲流注轉。
乃至第七雲正行真如。
正行謂聖者修道，發起正行。
此中經文有道谛一詞，今不引用，恐解說太繁。
謂真如是正行所依實性，或正智所行境，即智所依實性故，亦非即正行名真如。
十真實者，随義诠别，複說以十，用意同前，毋須繁述。
總之空宗一往遣相，即真如實相亦在所遣。
有宗自謂矯空之偏，故說一切法相皆有真如為其所依實性，攝相從性，一切真實。
空有二宗，其異顯然。
或有難言：“《大般若經》便已處處說真如，何曾是到有宗才拈出真如來說。
”答曰：善學者窮究各家之學，須各通其大旨，注意各字。
不可尋章摘句而失其整個的意思。
不可二字，一氣貫下。
《大般若》非不說真如。
要其用意所在，完全注重破相。
若執真如為實物有者，實物有謂人情于經驗界的物事執為很實在的，以此成為心習，将聞說有真如。
亦當做實物來想。
如或計為外界獨在的，或計為很實在的東西，可以想像得到的。
亦是取相，便成極大迷妄。
故《般若經》的大旨隻是空一切相，而欲人于言外，透悟真如。
言外二字，注意。
所謂離相寂然，才是真實理地。
空宗的着重點，着重二字，吃緊。
下言着重者，仿此。
畢竟在顯空寂。
這個着重點就是空宗整個的意思所由出發，及其所彙集處。
我們于此領取，方不陷于尋章摘句之失。
否則，将謂般若已說真如，有宗亦何所異。
殊不知，空宗有其着重點，确是他獨具的面目。
再說有宗。
他們雖盛顯真實，亦何嘗不道空寂。
如《解深密經》及《瑜伽》卷七十七。
皆說有十七空，《顯揚論》卷十五。
說十六空，《中邊》亦爾。
《中邊述記》卷一可參考。
此外，真谛譯有十八空論。
以上諸空義，皆見于有宗經論中，實則有宗都根據空宗《般若》的二十空義而采撮之。
學者但識其大意可也，至其一一名相，茲不及詳。
可見有宗亦談空寂，但其着重點畢竟在顯真實，遂乃别具一種面目。
學者将有宗重要的經論，任取一部來玩索，便見得有宗立說之旨與空宗正是兩般。
我們要知，本體是真常的，故名真如；絕對的真實，故名真。
常如其性，故名如。
是無相的，是離染的，亦說為空寂。
不見空寂而談真如，恐堕取相，而非證真。
重顯空寂，重者，偏重。
又懼末流将有耽空滞寂之患。
空宗首出，故以破相而顯空寂。
有宗繼起，乃不毀法相而說真實。
真實，即謂真如，他處仿此。
其着重點，各有不同，亦自各有其故。
故者，所以義。
綜前所說，空有二宗談體各有着重點，此其不同處，固也。
然複須知，佛家自小乘以來，于體上隻說是無為，決不許說是無為而無不為。
所以，他們佛家是離用談體。
這個意思前面已經說過。
他們有一共同點，即是不許說本體顯現為大用。
如本論所謂翕辟和生滅的流行不息，即大用之謂。
易言之，即不許說真如顯現為宇宙萬象。
須知，所謂宇宙隻是大用上之增語，非離大用别有物界可名宇宙故。
非字，一氣貫下。
增語者，語即名言。
夫名言所以定形，如白之名言，即以規定白之形相與青等異也。
而形本無實，故名言者隻由立意造形。
如所謂白者，求其實質本不可得，縱說為光子或電子，畢竟亦無實，故知白者隻是意中起想，造作形相。
想者，取像義，然非全無所依。
要依大用流行，方乃起想，施設名言，但無有與此名言相應之實物，隻是于大用流行中，亦即于本來無物之地，無端增益許多名言叫做宇宙萬象，故雲增語。
要之，由本體顯現為大用，始可施設宇宙萬象。
易言之，由真如體全成用故，即依用相差别用則詐現衆相故。
而有種種增語。
如說宇宙萬象。
如果不許說真如顯現為用，即無有宇宙論可講。
印度佛家，從小乘各部至大乘空有二宗，于體上都隻說是無為，不肯說是無為而無不為。
易言之，都不曾說此本體是生生化化的物事，即不能說此本體是顯現為大用的。
生化流行便是體的顯現，便名大用。
若于體上隻說無為，不許說無不為，隻說恒常不變，不許說生化流行，此體便無有顯現，隻是頑空的，便無大用可說。
所以，他們印度佛家在本體論上的見地，最好是對宇宙論純取遮撥的态度。
從小乘以來，都是根據釋迦說五蘊等法，此即用一種剖解術或破碎術，把物的現象和心的現象，一切拆散了，便無所謂宇宙。
如剝蕉葉，一片一片剝完，自無芭蕉可得。
但是，小乘雖用剖解術，猶未談到畢竟空、無所有。
及至大乘空宗，便說得澈底了。
他們所以遮撥宇宙萬象，雖是用意在破除相縛以顯真如，相縛二字，宜深玩。
相即是縛，故名相縛。
如執着宇宙萬象為實在的，此即相縛。
由此便不能于萬象而透悟其本體即真如。
然亦由其不許說本體是生生化化的物事，而隻許說是無為的、無起作的。
所以，隻好把宇宙萬象極力遮撥。
不過，他們一往破相，在理論上都無過患。
大乘有宗矯異空宗，頗談宇宙論。
但是，他們有宗将宇宙之體原與真如本體真如本體，系複詞，他處仿此。
卻打成兩片。
此其根本迷謬處，容後詳談。
有宗所以陷于這種迷謬不能自拔者，就因為有宗談本體雖盛宣真實，以矯空宗末流之失，然亦以為本體不可說是生生化化的物事，隻可說是無為的、無起作的。
因此，他們有宗所謂宇宙，便另有根原。
如所謂種子。
有人說，《涅槃經》以常、樂、我、淨，四德顯體。
無變易故名常，斷一切苦故名樂，是内在的主宰故名我，離一切染故名淨。
《涅槃經》以此四德來顯體，很分明的是與空宗偏彰空寂的意義不同了。
餘以為，《涅槃》自是有宗的經典。
但是，四德隻明真如是不變的，是自在的，是離垢染的，常即不變義，我即自在義。
樂與淨，即離垢染義。
亦不曾說真如本體是生生化化的。
這裡很值得注意。
綜前所說，有宗在本體論上始終恪守小乘以來一貫相承之根本義，即本體不可說是生生化化的是也。
有宗雖自标異空宗，而這種根本的理念仍與空宗不異。
所以本論和有宗在本體論上的見地，也是不能相同的。
本體是絕對的真實，有宗雲然，本論亦雲然。
但在本論，所謂真實者并不是凝然堅住的物事，而是個恒在生生化化的物事。
唯其至真至實，所以生生化化自不容已。
亦唯生生化化不容已，才是至真至實。
生化之妙難以形容，強為取譬，正似電光的一閃一閃，刹那不住，可以說生化是常有而常空的。
然而電光的一閃一閃，新新而起，唯其刹那不住，故是刹那刹那、新新而起。
又應說他是常空而常有的。
常有常空，畢竟非有；常空常有，畢竟非無。
非有非無，是猶此土老聃所謂“惚兮恍兮其中有象，恍兮惚兮其中有物，窈兮冥兮其中有精，其精甚真其中有信”者耶？“是猶此土”至此為句。
惚恍，形容本體無相也。
有象、有物，形容其生生化化而非空也，非謂有實物或實象也。
窈冥，深遠之歎，言本體無相深遠不可得而見也。
精者，言乎生化的力用，至神而不竭，至妙而無疵也。
曰真、曰信，真極之理于生化而驗之也。
信，驗也。
我們不能舍生化而言體。
若無生化，即無有起作，無有顯現，便是頑空。
何以驗知此體真極而非無哉？ 或曰：“生化是用，不當于體上說，體無生化故。
”答曰：信如斯言，體用截然分離，此正是印度佛家差謬處。
汝猶不悟，何耶？體者，對用得名。
要是用之體，非體用可互相離異故。
若所謂用者非即是體之自身底顯現，則體本不為用之體，隻是離異于用而别為一空洞之境。
如此，則體義不成。
本來空洞，不起用故，依何名體？佛家常以真如本體，喻如虛空。
如佛《地經論》雲，“清淨法界者，按即真如本體之别名。
譬如虛空，雖遍諸色種種相中，而不可說有種種相，體唯一味”雲雲。
詳佛家自小乘以來談本體，都隻說是無為、無起作，即無有生化的物事。
這樣的本體，自同虛空一般。
虛空是無起作的，是無生化的，而所謂宇宙萬象或諸色種種相，雖依虛空故有，畢竟不即是虛空自身底顯現，以虛空無生化故。
真如本體亦如虛空，所以真如隻是遍諸色種種相中，遍字注意，謂其随處皆遍，無有空缺，似是宇宙萬象所依托的一個世界。
不能說真如現作諸色種種相也。
這樣一來，形上的本體界與形下的現行界，似成對立，不可融而為一。
現行界猶雲現象界，即所謂宇宙萬象或諸色種種相。
形上形下兩詞，本之《易系傳》。
理之極至，說名上。
形者，昭著義。
真極之理，昭著不無，故雲形上。
形下者，萬有紛綸，迹象昭著，故亦言形。
又即克就迹象目之為下。
然迹象非别于真極而為實有，隻是真極之流行而已。
故在《大易》，形上形下，約義分言，本非二界。
而世之言哲學者，每與易義相違。
紛然，亂貌。
哲學家所患者，自家沒有克治情見一段工夫，即根本沒有正見，如是而言哲學，入主出奴，固是不可，即或涉獵百家，益成雜毒攻心，膚亂成說，橫通持論，其誤己誤人尤甚。
故哲學所貴在會通，要必為是學者，能自伏除情見，而得正見，然後可出入百家，觀其會通。
須知，會通一詞，是異常嚴格的。
會通的境地，是超出一切情見和戲論的。
隻有會通，才可發明真理。
若稍存門戶見，便陷于某一家派的情見之中，而每為真理之障了。
時人識得學問的意義者已甚少，其于《新論》妄以糅雜儒佛相攻诋，固無足怪。
實則《新論》不唯含攝儒家《大易》，其于西洋哲學，亦有借鑒。
西洋談形而上學者，要皆憑量智或知識去構畫。
明儒以向外求理，為朱子後學根本迷謬處。
其實，朱派不盡如此。
獨西洋談本體者，确犯此病。
《新論》劃分本體論的領域，明此理是無對的，非外在的，不可以量智推求而得，量智僅行于物理世界，不能證得本體。
此正救西洋哲學之失。
印度佛家除有宗唯識論師外，餘皆掃蕩法相，似無宇宙論可言，後詳。
頗嫌其不為科學知識留地位。
如果根本不談宇宙論，即無由施設物理世界或外在世界，科學便無立足處。
《新論》則明大用流行，如所謂翕辟之妙，生滅之幾，依此施設宇宙萬象，但不可執為定實。
即仍有宇宙論可說。
其于所謂宇宙之解釋雖與西洋哲學異旨，而非不談宇宙論，則有精神相通處。
《新論》于西洋學術上根底意思頗有借鑒，要自不敢輕于持論。
若乃儒佛二家号為互異，但究其玄極，無礙觀同。
本體是空寂真常的，佛家證見如是，儒家亦自見得。
參看前文。
但佛家于空寂的意義特别着重，儒家于此隻是引而不發。
如曰“寂然不動”，曰“無聲無臭，至矣”。
隻是一語，輕描淡寫過去。
佛家則千言萬語，反覆申明，總是令人觀空趣寂。
本體是生生化化流行不息的。
儒家《大易》特别在此處發揮。
佛家于體上隻說無為，絕口不道生化。
有問：“儒家既言生化，如何又道‘寂然不動’？”答曰：無形故寂然。
無有散亂昏擾等相，故雲不動。
此正顯其空寂。
空寂，故至神至妙，故生化不測。
誰謂空寂是死體耶？此何疑？兩家在本體論上底說法，明明有不同處，究以誰為是耶？吾以為二家所說皆本其所實證，都無不是。
此在前文已經說過。
但是二家各有偏重處，就生出極大的差異來。
儒家本無有所謂出世的觀念，故其談本體特别着重在生化的方面，雖複談到空寂，卻不願在此處多發揮，或者是預防耽空滞寂的流弊，亦未可知。
佛家起自印度，印人多半是有出世思想的。
覆按前文。
佛家經論處處表現其不甘淪溺生死海的精神。
他們佛家本有出世的希求，所以勤修萬行，斷盡諸惑，要不外觀空趣寂，大乘誠重悲願，然為衆生不悟空寂始起悲願，否則亦無悲願可言。
故其談本體，特别着重空寂，而不涉及生化，抑或欲逆遏生化，故不言之耳。
吾嘗雲，佛家原期斷盡一切情見，然彼于無意中始終有一情見存在，即出世的觀念是也。
我這個說法，每為治佛學者所反對。
若輩可以在大乘經籍中，舉出義證，證明佛家并沒有所謂出世的意思。
其實，大乘是從小宗中演變出來的。
他們大乘的說法，都是對治小宗的思想。
對治者，如醫用藥，對症治而之也。
小宗隻求自了生死，大乘則誓願不舍衆生。
覆按前文。
小宗貪着涅槃希求速證，益于世間生厭舍想，大乘故示不舍世間，用破小執，如《華嚴》、《維摩》諸經，皆有深意。
我們卻不可尋章摘句來講，失掉大乘期願度脫一切衆生的本意，不可二字，一氣貫下。
須會通佛家各派的重要經論，即綜貫其整個的意思來說，佛家畢竟是出世的思想。
但是大乘對治小宗的意思，确是一個大轉變。
由此，也可漸漸放棄出世思想，與此土儒家接近。
所以，佛家談本體，不涉及生化。
這個态度并非偶然，當與其出世思想有關。
竊意此亦是佛家之一偏。
然而儒佛二家所說的，皆本其所實證，而不為戲論，隻是各說向一方面去。
會而通之，便識全體。
佛家說空寂，本不謂空是空無，寂是枯寂，故知此體空寂，元是生生化化不息真幾。
不空不寂，隻是滞礙物，何有生化？儒家言生化亦非不窺到空寂，隻不肯深說。
故二家所見，元本一理，法爾貫通，非以意為糅雜也。
嘗謂儒佛二家，通之則兩全，離之則各病。
儒家立說雖精審，然若不通之以佛，則其末流恐即在動轉或流行中認取。
如後來程朱學派有向外求理之嫌，陽明學派有就發用上說良知而陷于猖狂妄行者。
乃至西洋哲學中談變或談生命者，多認取盲目的沖動為生化之本然，未識空寂妙體，終無立本之道。
在佛法未入中土以前，老子治《易》而崇無，蓋已有見于此。
佛家立說雖甚深微妙，然若不通之以儒，則唯蕩然出世，耽空滞寂，走入非人生的路向，似不應理。
此約佛家本義而談。
若近世學佛者，自是習于虛僞，尚說不到出世。
故證空而觀生，則生而不有之妙油然自得也；歸寂而知化，則化而不留之神暢乎無極也。
斯義也深遠哉，吾誰與言之耶？或曰：“若是，則與昔者三家合一之論，奚若？”三家謂儒、釋、道。
曰：似不可亂真，吾前已言之矣。
言三家合一者，自己無有根據，無有統類，比附糅雜而談合一，是混亂也。
會通之旨則異是。
體真極而辨衆義，辨衆義而會真極，根據強而統類明，是故謂之會通。
混亂者，尋摘文句而求其似，此不知學者所為耳。
會通則必自有正見，乃可以綜衆家而辨其各是處，即由其各是處以會其通。
夫窮理之事，析異難矣，而會通尤難。
析異，在周以察物，小知可能也。
會通，必其神智不滞于物，非小知可能也。
私門戶而薄會通，大道所由塞也，學術所由廢也。
時俗固可與言學乎？或曰：“公之學，已異于佛家矣。
其猶可以佛家名之否？”答曰：吾始治佛家唯識論，嘗有撰述矣。
後來忽不以舊師持義為然也，自毀前稿。
久之，始造《新論》。
吾惟以真理為歸，本不拘家派，但新論實從佛家演變出來，如謂吾為新的佛家，亦無所不可耳。
然吾畢竟遊乎佛與儒之間，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦隻是吾而已矣。
綜前所說，吾與印度佛家，尤其大乘空宗，頗有異同，已可概見。
至若有宗具雲大乘有宗。
持論，本欲矯空宗流弊，而乃失去空宗精要意思。
此亦可謂不善變已。
今當略論之如後。
有宗之學原本空宗，而後乃更張有教，以與之反，言更張有教者，蓋小乘多持有教，見下注。
大乘有宗雖亦談有，而與小乘異旨，故雲更張。
考有宗所依據之《解深密》等經中，判釋迦說教有三時，參考《解深密經》《無自性相品》。
但此下述經，頗省易其辭，而義則無變。
謂初時為小乘說有教。
小乘教中大概明人空，易言之，即謂沒有如俗所執為實在的人或實在的我，隻是依五蘊即色心諸法，而妄計為人或我已耳。
然猶未能顯法空道理，如于五蘊諸法，即猶執為實有的，而不知法相本自空無，故此未證法空但名有教。
第二時為發趣大乘者說空教。
謂大乘空宗所依據之《般若經》，說一切法都無自性，即法相本空，故名空教。
然是有上、有容，未為了義。
謂更有勝教在其上故，故雲有上。
此當容納他勝教故，故雲有容。
他勝教者，謂下第三。
第三時為發趣一切乘者，即大乘有宗說非有非空中道教。
妄識所執實我實法本皆空無，應說非有；然諸法相如心法、色法，皆有相狀顯現，衆緣生故，不可說無。
又此諸法相皆有真如實性，更不可說是空。
由此應說妄識所執是誠非有，但法性法相畢竟非空。
此與《般若》一往談空都不同，故名非有非空中道教。
詳此所雲三時教，本有宗假托佛說，随機感不同，教亦差别，“本有”至此為句。
以示自宗有所依據，便于拑反對者之口爾。
判教之說，吾素不取。
釋迦殁後，佛家分成許多宗派。
此是學術思想自然演變之不能免者，而必一一歸之釋迦，謂其于某時說某教，又為之抑揚于其間，其假托之情，自不可掩。
然當時結集經文者，原為對付異派計，後人乃信為誠然，便大誤。
但于此極可注意者，則有宗判定空宗為不了義教，固已明明白白反對空宗的說法。
這是不容忽視的。
不過，有宗以其所謂非有非空的說法，來對治空宗末流之弊，用意未嘗不是，而他們有宗自己所推演的一套理論卻又堕于情見窠臼，如何可折伏空宗。
我們現在欲評判有宗的得失，姑從兩方面來看他。
一從本體論的觀點來看，二從宇宙論的觀點來看。
把他們的得失刊定，才好顯示本論的意思。
但在叙說有宗的義旨時，為求讀者容易了解起見，隻得力避太專門的名相，而于義旨則決無漏失。
這個是可以負責申明的。
舊著《佛家名相通釋》部乙叙述有宗義極詳明，可與本論參看。
先從本體論方面的觀點來審核有宗的說法。
他們有宗确有和空宗不同處。
這個不同處，我們可就《寶性論》中找出證據。
《寶性論》，系元魏天竺三藏勒那摩提譯。
該論《本為何義說品》第七，“問曰：‘餘修多羅中，按修多羅謂經籍。
皆說一切空。
按指空宗所宗經而言。
此中何故說，有真如佛性。
按《寶性論》即屬有宗。
佛性亦是真如之别名。
偈言：處處經中說，内外一切空。
按内空、外空等，可覆看前文。
有為法如雲，及如夢幻等。
按以上謂空宗。
此中何故說，一切諸衆生，皆有真如性，而不說空寂。
’按以上謂有宗。
答曰：‘偈言，以有怯弱心，按此第一種過。
因空宗說一切空，衆生聞之便起怖畏。
既一切空，無所歸趣，故有怯弱心也。
輕慢諸衆生，按此第二種過。
如一切空之言，即衆生都無真如佛性，本自下劣，故是輕慢衆生。
執着虛妄法，按此第三種過。
既不信有真如，則唯執着一切法皆是虛妄而已。
又可雲若談一切空，而無真實可以示人，故外道等皆執着虛妄法，無可導之入正理也。
謗真如實性，按此第四種過。
凡執着虛妄法者皆不知有真如性，故妄肆謗毀。
計身有神我。
按此第五種過。
如外道等由不見真如故，故妄計身中有神我也。
為令如是等，遠離五種過，故說有佛性’。
” 據《寶性論》所言，足見從前空宗所傳授的一切經典處處說空寂，及至有宗崛起，其所宗主的經典便都說真如實相，實相，猶雲諸法實體，與真如連用，為複詞。
不似以前盛宣空寂的意味了。
《寶性論》特别提出這個異點來說，很值得注意，簡直把有宗一切經論中談本體的着重點和空宗談本體的着重點之互相不同處宣布出來。
《大般若》說七空，詳第二分，即二十空之省略。
乃至二十空，詳《大般若》初分。
于一切法皆以空觀，除遣其相。
後來有宗廣解真如。
參考《大論》七十七。
如其所宗之《解深密》及《瑜伽》、《中邊》等論皆說有七真如，乃至十真實。
真實，亦真如之别名。
言七真如者，非真如體可差别為七種，非字，一氣貫下。
但随義诠别故，說之為七。
如第一雲流轉真如，謂真如是流轉法之實性故，非即流轉名真如。
流轉法者，謂色心法是刹那生滅，相續流故，故雲流注轉。
乃至第七雲正行真如。
正行謂聖者修道，發起正行。
此中經文有道谛一詞，今不引用，恐解說太繁。
謂真如是正行所依實性，或正智所行境，即智所依實性故，亦非即正行名真如。
十真實者，随義诠别，複說以十，用意同前，毋須繁述。
總之空宗一往遣相，即真如實相亦在所遣。
有宗自謂矯空之偏，故說一切法相皆有真如為其所依實性，攝相從性，一切真實。
空有二宗，其異顯然。
或有難言：“《大般若經》便已處處說真如，何曾是到有宗才拈出真如來說。
”答曰：善學者窮究各家之學，須各通其大旨，注意各字。
不可尋章摘句而失其整個的意思。
不可二字，一氣貫下。
《大般若》非不說真如。
要其用意所在，完全注重破相。
若執真如為實物有者，實物有謂人情于經驗界的物事執為很實在的，以此成為心習，将聞說有真如。
亦當做實物來想。
如或計為外界獨在的，或計為很實在的東西，可以想像得到的。
亦是取相，便成極大迷妄。
故《般若經》的大旨隻是空一切相，而欲人于言外，透悟真如。
言外二字，注意。
所謂離相寂然，才是真實理地。
空宗的着重點，着重二字，吃緊。
下言着重者，仿此。
畢竟在顯空寂。
這個着重點就是空宗整個的意思所由出發，及其所彙集處。
我們于此領取，方不陷于尋章摘句之失。
否則，将謂般若已說真如，有宗亦何所異。
殊不知，空宗有其着重點，确是他獨具的面目。
再說有宗。
他們雖盛顯真實，亦何嘗不道空寂。
如《解深密經》及《瑜伽》卷七十七。
皆說有十七空，《顯揚論》卷十五。
說十六空，《中邊》亦爾。
《中邊述記》卷一可參考。
此外，真谛譯有十八空論。
以上諸空義，皆見于有宗經論中，實則有宗都根據空宗《般若》的二十空義而采撮之。
學者但識其大意可也，至其一一名相，茲不及詳。
可見有宗亦談空寂，但其着重點畢竟在顯真實，遂乃别具一種面目。
學者将有宗重要的經論，任取一部來玩索，便見得有宗立說之旨與空宗正是兩般。
我們要知，本體是真常的，故名真如；絕對的真實，故名真。
常如其性，故名如。
是無相的，是離染的，亦說為空寂。
不見空寂而談真如，恐堕取相，而非證真。
重顯空寂，重者，偏重。
又懼末流将有耽空滞寂之患。
空宗首出，故以破相而顯空寂。
有宗繼起，乃不毀法相而說真實。
真實，即謂真如，他處仿此。
其着重點，各有不同，亦自各有其故。
故者，所以義。
綜前所說，空有二宗談體各有着重點，此其不同處，固也。
然複須知，佛家自小乘以來，于體上隻說是無為，決不許說是無為而無不為。
所以，他們佛家是離用談體。
這個意思前面已經說過。
他們有一共同點，即是不許說本體顯現為大用。
如本論所謂翕辟和生滅的流行不息，即大用之謂。
易言之，即不許說真如顯現為宇宙萬象。
須知，所謂宇宙隻是大用上之增語，非離大用别有物界可名宇宙故。
非字，一氣貫下。
增語者，語即名言。
夫名言所以定形，如白之名言，即以規定白之形相與青等異也。
而形本無實，故名言者隻由立意造形。
如所謂白者，求其實質本不可得，縱說為光子或電子，畢竟亦無實，故知白者隻是意中起想，造作形相。
想者，取像義，然非全無所依。
要依大用流行，方乃起想，施設名言，但無有與此名言相應之實物，隻是于大用流行中，亦即于本來無物之地，無端增益許多名言叫做宇宙萬象，故雲增語。
要之，由本體顯現為大用，始可施設宇宙萬象。
易言之，由真如體全成用故，即依用相差别用則詐現衆相故。
而有種種增語。
如說宇宙萬象。
如果不許說真如顯現為用，即無有宇宙論可講。
印度佛家，從小乘各部至大乘空有二宗，于體上都隻說是無為，不肯說是無為而無不為。
易言之，都不曾說此本體是生生化化的物事，即不能說此本體是顯現為大用的。
生化流行便是體的顯現，便名大用。
若于體上隻說無為，不許說無不為，隻說恒常不變，不許說生化流行，此體便無有顯現，隻是頑空的，便無大用可說。
所以，他們印度佛家在本體論上的見地，最好是對宇宙論純取遮撥的态度。
從小乘以來，都是根據釋迦說五蘊等法，此即用一種剖解術或破碎術，把物的現象和心的現象，一切拆散了，便無所謂宇宙。
如剝蕉葉，一片一片剝完，自無芭蕉可得。
但是，小乘雖用剖解術，猶未談到畢竟空、無所有。
及至大乘空宗，便說得澈底了。
他們所以遮撥宇宙萬象，雖是用意在破除相縛以顯真如，相縛二字，宜深玩。
相即是縛，故名相縛。
如執着宇宙萬象為實在的，此即相縛。
由此便不能于萬象而透悟其本體即真如。
然亦由其不許說本體是生生化化的物事，而隻許說是無為的、無起作的。
所以，隻好把宇宙萬象極力遮撥。
不過，他們一往破相，在理論上都無過患。
大乘有宗矯異空宗，頗談宇宙論。
但是，他們有宗将宇宙之體原與真如本體真如本體，系複詞，他處仿此。
卻打成兩片。
此其根本迷謬處，容後詳談。
有宗所以陷于這種迷謬不能自拔者，就因為有宗談本體雖盛宣真實，以矯空宗末流之失，然亦以為本體不可說是生生化化的物事，隻可說是無為的、無起作的。
因此，他們有宗所謂宇宙，便另有根原。
如所謂種子。
有人說，《涅槃經》以常、樂、我、淨，四德顯體。
無變易故名常，斷一切苦故名樂，是内在的主宰故名我，離一切染故名淨。
《涅槃經》以此四德來顯體，很分明的是與空宗偏彰空寂的意義不同了。
餘以為，《涅槃》自是有宗的經典。
但是，四德隻明真如是不變的，是自在的，是離垢染的，常即不變義，我即自在義。
樂與淨，即離垢染義。
亦不曾說真如本體是生生化化的。
這裡很值得注意。
綜前所說，有宗在本體論上始終恪守小乘以來一貫相承之根本義，即本體不可說是生生化化的是也。
有宗雖自标異空宗，而這種根本的理念仍與空宗不異。
所以本論和有宗在本體論上的見地，也是不能相同的。
本體是絕對的真實，有宗雲然，本論亦雲然。
但在本論，所謂真實者并不是凝然堅住的物事，而是個恒在生生化化的物事。
唯其至真至實，所以生生化化自不容已。
亦唯生生化化不容已，才是至真至實。
生化之妙難以形容，強為取譬，正似電光的一閃一閃，刹那不住，可以說生化是常有而常空的。
然而電光的一閃一閃，新新而起，唯其刹那不住，故是刹那刹那、新新而起。
又應說他是常空而常有的。
常有常空，畢竟非有；常空常有，畢竟非無。
非有非無，是猶此土老聃所謂“惚兮恍兮其中有象，恍兮惚兮其中有物，窈兮冥兮其中有精，其精甚真其中有信”者耶？“是猶此土”至此為句。
惚恍，形容本體無相也。
有象、有物，形容其生生化化而非空也，非謂有實物或實象也。
窈冥，深遠之歎，言本體無相深遠不可得而見也。
精者，言乎生化的力用，至神而不竭，至妙而無疵也。
曰真、曰信，真極之理于生化而驗之也。
信，驗也。
我們不能舍生化而言體。
若無生化，即無有起作，無有顯現，便是頑空。
何以驗知此體真極而非無哉？ 或曰：“生化是用，不當于體上說，體無生化故。
”答曰：信如斯言，體用截然分離，此正是印度佛家差謬處。
汝猶不悟，何耶？體者，對用得名。
要是用之體，非體用可互相離異故。
若所謂用者非即是體之自身底顯現，則體本不為用之體，隻是離異于用而别為一空洞之境。
如此，則體義不成。
本來空洞，不起用故，依何名體？佛家常以真如本體，喻如虛空。
如佛《地經論》雲，“清淨法界者，按即真如本體之别名。
譬如虛空，雖遍諸色種種相中，而不可說有種種相，體唯一味”雲雲。
詳佛家自小乘以來談本體，都隻說是無為、無起作，即無有生化的物事。
這樣的本體，自同虛空一般。
虛空是無起作的，是無生化的，而所謂宇宙萬象或諸色種種相，雖依虛空故有，畢竟不即是虛空自身底顯現，以虛空無生化故。
真如本體亦如虛空，所以真如隻是遍諸色種種相中，遍字注意，謂其随處皆遍，無有空缺，似是宇宙萬象所依托的一個世界。
不能說真如現作諸色種種相也。
這樣一來，形上的本體界與形下的現行界，似成對立，不可融而為一。
現行界猶雲現象界，即所謂宇宙萬象或諸色種種相。
形上形下兩詞，本之《易系傳》。
理之極至，說名上。
形者，昭著義。
真極之理，昭著不無，故雲形上。
形下者，萬有紛綸，迹象昭著，故亦言形。
又即克就迹象目之為下。
然迹象非别于真極而為實有，隻是真極之流行而已。
故在《大易》，形上形下，約義分言，本非二界。
而世之言哲學者，每與易義相違。