第五章 功能上
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故仁，仁者言乎生之不竭也。
無窮無盡曰不竭。
故善觀空者，于空而知化，以其不耽空故。
妙悟寂者，于寂而識仁，以其不滞寂故。
我們于儒家所宗主的《大易》一書，便知他們儒家特别在生生化化不息真幾處發揮。
他們确實見到空寂，如曰“神無方，易無體”，神者，形容變化之妙。
易者，生生不息之謂。
無方，謂無有方所。
無體，謂無有形體。
曰“寂然不動”。
不動，謂無有浮嚣動擾等相。
寂然，沖虛貌。
寂義，既有明文，無方、無體，正彰空相。
非以無有名空，乃以無方無體名空。
此與《般若》之旨全符。
我們須知，不空則有礙，而何化之有？不寂則成滞，而何生之有？惟空寂始具生化，而生化仍自空寂。
此語吃緊。
雖複生化無窮，而未始有物為累也。
《大易》隻從生化處顯空寂，此其妙也。
佛家不免耽空滞寂，故乃違逆生化，而不自知。
總緣佛氏自始發心求道，便是出世思想，所以有耽空滞寂、不悟生化之失。
然若疑佛家證見本體為空寂真常，亦非真見，且疑其為情見妄構者，此則甚誤。
本體是真、是常；絕待故曰真，德恒故曰常。
德恒者，謂其德真恒，不可變易。
空寂者，言其離一切相，亦雲無礙。
離一切染，亦雲無滞。
清淨微妙，清淨謂寂，微妙謂空。
其德至盛而難名，姑強字之曰空寂也。
空與寂，并是強名，直須忘言默契始得。
本體法爾恒然。
恒然者，言其亘古亘今，恒是一味空寂故。
但凡夫純任情見作主，所以不能證體。
佛家唯靜慮之功，造乎其極，靜慮者，禅定之異名。
遠離昏沉嚣動，而恒在定，故名為靜。
遠離虛妄計度，于一切法，如理觀照，故名為慮。
故于空寂本體，得以實證。
他這種證會，确不是情見妄構，而是冥然如理，無可置疑的。
冥然，謂無虛妄分别。
如理謂與真理相應。
或複難言：“本體唯其是空寂的，所以亦是生化的。
如果不悟生化，恐其所見之空寂終是情見妄構，而不得空寂之本相。
若真見空寂，何竟不了生化？豈有無生化之空寂體耶？如隻見為空寂而不悟生化，這種空寂必是情見所妄構，決定不得空寂本相，可知已。
”這種疑難殊不應理。
情見妄構時，便極不空寂。
如何可許情見得構成空寂相？須知，此等問題不是憑量智推求可以下評判的。
此中量智，謂理智作用，或知識，亦即是情見。
我們至少須得有一種清明在躬、志氣如神的生活。
縱不易常如此，也須不失掉此種生活的時候很多，常令此心，廓然離系，破除種種見網，一切依情見所起的推求或知識與見解等等，總名為見，亦雲見網。
網者，網羅，不得開解。
凡一切見，皆即是網，故名見網。
方是空寂的真體呈露。
到此，則本體之明卻會自知自證，易言之，即他自己認識自己空寂的面目。
此中兩用自己詞語，皆指本體而言，亦即是本心，亦即上卷《明宗章》所雲性智。
我們如果至此境界，才算有了根據，庶幾可以評判佛家證見空寂的本體，是确然證到，抑是情見妄構之一大問題。
“我們”至此為句。
若是自家沒有根據，而徒任情見來評判此等問題，直是說廢話，有甚相幹？總之，我們體認所及，确信得性體亦雲本體。
元自是空的，諸法一相，本無相故；諸法雲雲，用《大般若經》語。
克就諸法言，則幻現千差萬别之相，若克就諸法之本體言，則唯是一相而已。
一者，無差别義。
此中一相，實即無相。
無者，非無有之謂，乃法爾實有，而無相狀可得也。
無相即是空，空諸相故，非以無有名空。
性體元自是寂的，本來清淨，不容增減故。
凡法可增益、可損減者，即不自在而失其寂。
性體恒是圓滿自在的，無可增減，所以恒寂。
我們玩味佛家經典所說，便覺得佛家于性體之空寂方面，确是有所證會，但因有耽空滞寂的意思，所以不悟生化。
或者，他們佛家。
并非不悟生化，而隻是欲逆生化，以實現其出世的理想。
推迹他們的本意；元來是要斷除由生化而有的附贅物。
附贅物，謂衆生從無始來所有迷執的習氣。
這種附贅物，本是無根的，而确足以障礙性體。
他們要斷除這種附贅物，乃不期然而然的至于逆遏生化了。
有人說，小乘确是逆遏性體之流行，流行，即謂生化。
大乘似不然。
此說非是。
大乘之異于小者，隻是不取自了主義，其願力宏大，将欲度脫一切衆生，而衆生不可度盡，則彼亦長劫不舍世間、不舍衆生。
大乘之大也在是。
吾昔常據《華嚴》等經，謂其不必是出世意思。
其實，大乘本不舍世間，但終以出世為蕲向。
我們如取融通的講法，雖于理無悖，然要不是佛家本旨，則又不可不知也。
有問：“佛家何故偏有出世思想？”吾語之曰：古代印度民族大概富于出世思想者多。
其原因，非此中所及論。
玄奘法師言：“九十六道，印度外道的學派，有九十六種。
并欲超生。
謂超脫生死。
師承有滞，緻淪諸有。
”有者，三有，即三界之異名。
佛家說有欲界、色界、無色界。
欲界，即人類與諸動物之世界。
色界者，有微妙色故。
無色界者。
并微妙色亦不可得。
然色界、無色界，均有諸天雲。
凡屬三界衆生，皆不得出離生死。
奘師意謂，外道拘守自宗，不聞正法，故雖欲超生，而終淪沒于三界中也。
據此，則古代印度人多懷出世思想，蓋不獨佛家而已。
有人說，佛家欲逆遏本體之流行，歸于不生不化。
這種理想，果能做到，宇宙間便一無所有，隻合強名為不可思議的寂滅界。
這樣清甯之極，豈不比有人有物的世界好得多。
有人說，佛家并不是要人物滅無，他隻是要斷除由生化而有的附贅物，如種種迷執習氣。
如果衆生都成佛，都已把種種迷執斷除了，性體便解脫障礙。
他之所求，不過如此。
如上二說，各是一種看法。
我在本書中不欲深論。
但有可明白斷言者，按之佛家經典，包括各宗派而言。
他們佛家語性體，絕不涉及生化。
很可注意的，也不是由我們任意曲解的。
有人說，佛家的說法，每是四處不着腳的，難執一定之義以論定他。
然而，會通其義旨之全盤體系來說，他們總歸趣出世，是無容置疑的。
他們語性體不涉及生化，也是很分明确定的。
說到此，我又要回複到前面的話。
佛家證見性體空寂，其為确然親證，自不容疑。
或且不妨說，因為他們佛家耽空滞寂之故，足見其于空寂，證會獨深，但于生化德用，則不免忽略，或雖有證解，而其出世思想，終以逆遏生化為道。
如此，畢竟是有所偏蔽在。
吾于前文裡，頗疑空宗不曾領會性德之全者，意亦在此。
夫性體廣大，此中廣不與狹對，大不與小對，乃至廣至大而無有匹也。
具足萬德，冥冥證故，迥絕言诠，斯無得而名焉。
冥冥者，無分别義。
證者，親證。
親證者，即性體上有昭然自明自了之用，所謂本心之明是也。
然正親證時，無一毫分别相，言诠所由絕也。
既言诠不及，即性德無可為之名。
凡名，必于衆德之中，特别有所注重處，始為之目。
既未起分别，便無特别注重處可目故。
若乃随順證量，而起知慮，證量者，現量之别名，上所雲親證是也。
證量無分别相，及起知慮，則分别着矣。
則将離其渾全，而緻察其所特别注重處。
由不可名，而至可名。
性德之渾全，不可名者也。
于萬德渾全中，而标其特别注重處，始有可名。
故語性德者，曰空、曰寂，實就所注重處而名之耳，不可謂性體無生無化也。
如其無生無化，則性體亦死物矣！故談空寂而不悟生化，要非識性德之全。
然有不可不知者，凡談生化者必須真正見到空寂，乃為深知生化。
性體離一切相故說為空，離一切染故說為寂。
于其寂而可識神化之真也，于其空而可識生生之妙也。
從來哲學家談生化者，大概在生化已形處推測，而不知生化之真須于生化未形處體認。
所謂在生化已形處推測者，這種看法似是把生化看做是一種綿延或持續的生力之流。
其實，這是從生化已形處看，便似如此。
殊不知，生化的本體元自空寂。
此處吃緊。
其生也，本無生，其化也，本無化。
因為生化的力用才起時，即便謝滅，不是起和滅的中間有個留住的時分，更不是一種持續和擴張的生力之流，如柏格森氏所謂如滾雪球越滾越大。
“更不”至此為句。
依據滾雪球的譬喻來講，雖時時刻刻創加新的雪片，卻總有故的雪片不滅。
生化果是如此，則其生也便非生而不有，其化也便非化而不留。
實則，生化之妙，好像電光的一閃一閃，是刹那刹那、新新而起，也就是刹那刹那，畢竟空，無所有。
所以說，生本無生，化本不化。
然而，無生之生，不化之化，卻是刹那刹那、新新而起，宛然相續流。
吃緊。
又好似電光的一閃一閃，雖本無實物，而詐現有相。
因此，或誤計度為有一種綿延或持續的生力之流，如此誤會，便是從生化已形處推測，不可得生化之真了。
更有很粗笨的思想，以為隻有物質才是生生化化的，不悟物質隻是由生化詐現的迹象，實際上并無所謂物質。
唯物論者，其神智囿于現實世界或自然界，因妄計有物質才生化。
殊不知，如有物質便成滞礙，何能生化？唯虛故，不窮于生，空諸相故，亦雲虛。
唯寂故，不窮于化。
此理确然易知，而人情狃于所習，遂不能悟及。
此誠無可如何者。
複有妄計宇宙是一種迷闇的勢力，為生化之原者。
如古代印度的數論，雖建立自性為本原，然必由三德合故，始成生化。
三德者：曰勇、相當能力的意義。
曰塵、相當物質的意義。
曰闇。
即是一種迷惑。
佛家亦謂之無明。
他們數論以為生化必依勇和塵，固與唯物論者同其錯誤，然而，他們似更看重闇德。
此闇的勢用，于三德中實居最要。
據數論師的說法，宇宙所以生生化化而不已，元來不是有何意義，有何目的，其實就由于一種闇，才會如此的。
後來西洋的學者如叔本華，也說有盲目的意志，與數論所謂闇者略同。
這一派的思想，謂其無所見欤，他确也見到人生後起的狂惑追求的習氣。
人生也就把這種習氣，當做了他的本來面目。
人生從無始來，便喪其真，這是難得避免的一種失陷的悲劇。
不過，他們數論師等誤以這種經驗，謂狂惑追求的習氣。
來推測宇宙生生化化不息真幾。
如此，極是倒見。
所謂鑄九州鐵，不足成此大錯也。
生化，隻是空寂真常的本體中，有此不容已之幾。
此語吃緊。
真故，萬德具足，不得不生化。
常故，萬德貞恒，不得不生化。
恒故無息。
無息故生化不窮。
此理宜深心理會。
空故，上德不德，其生化本無心也。
上德者，德至盛而難名，故曰上。
不德者，不自有其德也。
德盛自生化，非有心于為生化也。
隻是理合如此，非如人之有心去造作。
寂故，靜德圓遍，其生化不可窮也。
我們知道性體是空寂真常的，也就知道性體是生生化化的。
生化隻是個德盛不容已，此語吃緊，亦無可多置詞。
不是有所為的，人情妄有追求，才是有所為。
生化，隻是真理合如此，不是有心去追求甚麼，故不可以吾人妄情去猜測。
不是盲闇亂沖的。
有所為，才盲闇亂沖。
無所為者，反是。
德盛不容已，自是明智的，隻不是有心去造作，而确不是亂沖的，所以說為明智。
是自然有則而不可亂的，驗之物理人事，任何繁赜，任何詭變，都不是無規則可尋的。
是雖起滅萬端、變動不居，而畢竟不失其恒性的，恒性者：恒謂恒常，性者德性。
此理不可滞物而索解，須脫然神悟始得。
宇宙本體雖是生化無窮的，而自具有真實、剛健、空寂、清淨、昭明等等不可變易的德性。
名為恒性。
譬如水，其生化元無固定，如或凝冰、或化汽，但水具濕潤的恒性，則始終不變易。
由此譬況，可悟生化無窮中自有恒性的道理，是故斥言生化則是詐現無實的。
若即生化而會其恒性，則是澈體真常的。
唯其有恒性而生化，所以不是頑空。
唯其生化而有恒性，所以不是一味散動，卻是即動即靜的。
近人柏格森《創化論》的說法，不曾窺到恒性，隻妄臆為一種盲動，卻未了生化之真也。
是其流行成物，而界物各正的，生化之妙，約每刹那言，是才起即滅的。
通多刹那言，則後起續前。
故假說流行，流行故成萬物，而畀萬物各得其正。
如天成其廣大，地成其博厚，人有其良知良能，都是真實的顯現，都無不正。
因為流行的本體，是萬物各各全具的，故乃各正。
參看上卷《明宗章》第一節按語，大海水與衆漚喻。
是于流行中有主宰的。
如吾心，是流行不息的，而其應萬感，則恒有主而不亂。
于此，可識生化流行中，自有主宰在。
所以，宇宙生生化化不息真幾，決不是迷闇的而确是明智的。
我們如果依據自家迷惑的習氣來推測生化，便已堕入邪見坑裡，與實際的道理謂生化。
全不相應。
這是學者所應虛懷滌慮，進而深究的。
總之，如印度佛家見到性體空寂，便乃耽空滞寂，至于逆遏生化，這個固不免智者之過。
但是，談生化者，若非真正見到空寂的本體，剝盡染習，則其于無生之生、生而不有，不化之化，化而不留，如斯其神者，終乃無緣窺見。
亦将依據有生以來逐物之染習，以為推測、僻執戲論而已矣。
夫以有取之心而妄臆生化之原，其不相應也何疑。
有取之心，謂習心也。
習心常有所追求，常有所執着，故雲。
故知，為學未窮至空寂處，空，非空無之謂，乃以無形無相名空。
寂，非枯寂之謂，乃以無染污無嚣亂名寂。
前文可覆按。
則惑習潛存；必證得空寂本體，保任涵養而勿失之，惑習便自伏除。
否則惑根蘊積于中，反障其空寂本體矣。
任情蔔度，都無智炬；逞臆尋求，難探道要；障真理之門，絕生民之慧；人生悖于至道，安于堕沒，甚可悲也。
堕沒者，謂其堕落淪溺，幾于喪失其生命也。
然而，見到空寂，必求免于耽空滞寂之弊，然後知空者不容已于生，但生而不有，仍不失其空之本然耳；寂者不容已于化，但化而不留，乃不失其寂之本然耳。
是故上智盡其所以生之理而無所虧，體其所以化之理而無所挂。
挂者，挂礙。
無所虧、無所挂者，其德日新而不已也。
體其所以化、盡其所以生者，則直與法界為一，而未始有極也。
法界即本體之異名。
學至于此，方是究竟。
本論原本公世時，讀者已有問言：“是書《轉變》一章，實為全部綱領旨趣所在。
即于大用流行而顯其本體，是謂真如，亦雲恒轉或功能等。
尚有許多别名，故置等言。
即于本體生生化化不息真幾，顯為大用，要由相反相成，故說翕辟。
本體不是僵死的物事，卻是總在生生化化的一個物事。
即此生化，說為大用，而此大用，實由相反相成，故說為一翕一聞。
詳在上卷《轉變章》。
即于翕辟頓變、刹那不住，故說生滅。
亦詳《轉變章》。
真如本體，四字，系複詞。
法爾恒存，法爾，猶言自然。
不是依他故有的，不是本無今有的。
此體本常，常故說無生，恒自存故，雲無生。
常故說不化，不化者，謂其德貞恒，不可易故。
然而此體底自身，卻是生生化化的一個物事，決不是僵固的物事。
所以，顯現為萬殊的大用。
由此說無生而生、不化而化。
雖複生化無窮，而其顯為翕辟都無實物，刹那生滅無物暫住。
故知生而不有，化而不留，畢竟本來空寂也。
新論之旨，其談生化，明明含攝《大易》，而究竟空寂則宛轉歸諸《般若》矣。
世謂公之學，糅雜儒佛。
不知公亦自承否？”餘應之曰：自《新論》初版問世以來，世之以糅雜儒佛議吾者，吾聞之熟矣。
世之所執者，儒佛二家門戶之見也。
吾之所究明者，真理也。
真理是至易至簡的，亦是無窮無盡的，是無窮無盡的，亦是至易至簡的。
易簡者，言其無差别相，是萬法本體故。
無窮無盡者，言其為用萬殊故。
哲學要在于萬殊證會本體，所以為衆理之總會，群學之歸宿也。
此體，非戲論安足處所，隻要各哲學家都得滌除情見淨盡，他們到這裡本體。
自有相同的證會。
佛經所謂諸佛同證，我們在理論上是應該承認的。
事實上哲人難得盡除情見。
有人否認同證之說，以為各哲學家總不免有或蔽或通，或見似或見真，或見淺或見深，或見偏或見全，決不會有同證的。
因此，哲學上隻好聽其各說各的道理，而無可觀其會通。
這種理論，是吾所嘗聞的。
哲學界如此的現象，也是無可諱言的。
其實，哲學界如此的現象，就因為各哲學家每為情見所封，故于真理不得同證。
如一群患目盲的人，無由共睹天日。
大凡真能滌除情見者，必須上智始能之。
古今上智極少，而中材為多。
中材于此理謂本體。
為蔽為通，及其見似見真，見淺見深，見偏見全之别，則一視其有無滌除情見工夫，及其用功純一與否以為斷。
純一者，不間曰一，不雜曰純。
可是一層，人生梏于形氣，形氣，謂身體及環境。
縛于習染，欲其滌除情見，此極難能，矧欲滌除盡淨，談何容易哉？情見，即緣形氣與習染而始有。
所以在哲學家中欲覓幾個堪認為彼此完全同一證得真理，而無一毫互不相應處的，恐終不可得。
這個情形并不是真理太詭怪，或故意隐伏令人不可同證，而隻是人各為其情見所蔽，才不獲同證。
然而此理，畢竟是人人本來同具的。
其在人，便名為性智，參看上卷《明宗章》。
他性智。
總會發露的，即此發露，假名智光。
哲學家如果能保任這種智光，以對治情見，自然會與真理相應，易言之，即此智光會自照也。
智光之體，即是真理。
非離智光别有物名真理。
假若哲學家都能恒時保任這種智光，恒字注意。
則彼此同證決無問題。
惟其不恒保任，所以不獲同證。
然雖不恒保任，卻不能道他們絕無智光發露時。
因此，他們于真理，容有所見，容字注意。
隻其介然之明不勝情見之蔽，終自組成一套戲論，而其一點明處反晦不彰。
此所以陷于蔽而不通，或見似而不真，或見淺而不深，或見偏而不全。
總緣其乍露之明，不勝其重锢之蔽，故成差謬。
所以說，哲學家隻是各說各的道理，紛紛無有定論。
戲論既多，如何可得公是處耶？大凡人之情見雖甚複雜，而衡量見趣，亦可粗别為幾種。
見趣者：趣謂趣向。
凡人所持之見，或如彼，或如此，即是有所向也。
如唯物唯心諸論，其見不同，即其趣向異故。
即見即向，說名見趣。
哲學上有多少派别，即是見趣有多少種類。
試取一部哲學史或哲學概論而披閱之，便可略知其概，毋庸詳述。
凡治哲學的人，于其見趣較接近者，則黨同而益張之。
各人的情見，決不會全同，隻有較接近的。
于其見趣互異者，則攻伐不遺餘力。
于是而門戶之見始成。
下流的哲學家，就縛于門戶見，竟忘卻了哲學之本務是在求真理。
竟忘二字，一氣貫下。
哲學所以沒進步，此是一大原因。
據此說來，哲學上隻是家自為說。
各執情見，各逞戲論，無可觀其會通，達于真理之域乎？這種看法也是錯誤。
吾前已雲，性智是人人本來同具的。
雖情見锢蔽，要不無智光微露時。
因此，我們應相信任何哲學家縱未免戲論，也不會全無是處。
而且古今來，于真理确有所見的哲學家，何曾絕無？我們隻不要封執門戶見，更不要忽視東方哲學的修養方法，如中國儒家、道家、及印度佛家等。
努力克治情見，常令胸間廓然無滞礙，此語吃緊。
久之，神解超脫，自然洞達性真。
性真者：此理生來本具曰性，無有虛妄曰真，即謂吾人與萬物同具之本體。
自家既有正見，而複參稽各哲學家之說，其有的然證真者，則吾因得同證，而益無疑無謬。
其或蔽欤，則遮其蔽，而誘之以通。
其所見失之似欤，則繩其似，而引之趣真。
似之害，乃過于蔽。
其所見失之淺欤，則就其淺，而導之入深。
淺與似微異。
似之失亂，淺之失膚，其障真則同。
其所見失之偏欤，則融其偏，而擴之得全。
偏之一字最害事，見地稍偏一點，便步步入歧途，至與真理完全相背。
所謂差毫厘、謬千裡是也。
如此治學，方乃觀其會通，庶幾不迷謬于真理。
會通者，必其脫然超悟之餘，将推闡其旨，猶不肯守一家言或一己之見，而以旁通博采為務。
固已自有權衡，于衆家知所抉擇，旁蹊曲徑，令入通途
無窮無盡曰不竭。
故善觀空者，于空而知化，以其不耽空故。
妙悟寂者，于寂而識仁，以其不滞寂故。
我們于儒家所宗主的《大易》一書，便知他們儒家特别在生生化化不息真幾處發揮。
他們确實見到空寂，如曰“神無方，易無體”，神者，形容變化之妙。
易者，生生不息之謂。
無方，謂無有方所。
無體，謂無有形體。
曰“寂然不動”。
不動，謂無有浮嚣動擾等相。
寂然，沖虛貌。
寂義，既有明文，無方、無體，正彰空相。
非以無有名空，乃以無方無體名空。
此與《般若》之旨全符。
我們須知，不空則有礙，而何化之有？不寂則成滞，而何生之有？惟空寂始具生化，而生化仍自空寂。
此語吃緊。
雖複生化無窮，而未始有物為累也。
《大易》隻從生化處顯空寂，此其妙也。
佛家不免耽空滞寂，故乃違逆生化，而不自知。
總緣佛氏自始發心求道，便是出世思想，所以有耽空滞寂、不悟生化之失。
然若疑佛家證見本體為空寂真常，亦非真見，且疑其為情見妄構者，此則甚誤。
本體是真、是常；絕待故曰真，德恒故曰常。
德恒者，謂其德真恒，不可變易。
空寂者，言其離一切相，亦雲無礙。
離一切染，亦雲無滞。
清淨微妙，清淨謂寂，微妙謂空。
其德至盛而難名，姑強字之曰空寂也。
空與寂，并是強名，直須忘言默契始得。
本體法爾恒然。
恒然者，言其亘古亘今，恒是一味空寂故。
但凡夫純任情見作主，所以不能證體。
佛家唯靜慮之功，造乎其極，靜慮者，禅定之異名。
遠離昏沉嚣動，而恒在定，故名為靜。
遠離虛妄計度，于一切法，如理觀照，故名為慮。
故于空寂本體，得以實證。
他這種證會，确不是情見妄構，而是冥然如理，無可置疑的。
冥然，謂無虛妄分别。
如理謂與真理相應。
或複難言：“本體唯其是空寂的，所以亦是生化的。
如果不悟生化，恐其所見之空寂終是情見妄構，而不得空寂之本相。
若真見空寂，何竟不了生化？豈有無生化之空寂體耶？如隻見為空寂而不悟生化，這種空寂必是情見所妄構，決定不得空寂本相，可知已。
”這種疑難殊不應理。
情見妄構時，便極不空寂。
如何可許情見得構成空寂相？須知，此等問題不是憑量智推求可以下評判的。
此中量智，謂理智作用，或知識，亦即是情見。
我們至少須得有一種清明在躬、志氣如神的生活。
縱不易常如此，也須不失掉此種生活的時候很多，常令此心，廓然離系，破除種種見網，一切依情見所起的推求或知識與見解等等，總名為見，亦雲見網。
網者，網羅，不得開解。
凡一切見，皆即是網，故名見網。
方是空寂的真體呈露。
到此，則本體之明卻會自知自證，易言之，即他自己認識自己空寂的面目。
此中兩用自己詞語，皆指本體而言，亦即是本心，亦即上卷《明宗章》所雲性智。
我們如果至此境界，才算有了根據，庶幾可以評判佛家證見空寂的本體，是确然證到，抑是情見妄構之一大問題。
“我們”至此為句。
若是自家沒有根據，而徒任情見來評判此等問題，直是說廢話，有甚相幹？總之，我們體認所及，确信得性體亦雲本體。
元自是空的，諸法一相，本無相故；諸法雲雲，用《大般若經》語。
克就諸法言，則幻現千差萬别之相，若克就諸法之本體言，則唯是一相而已。
一者，無差别義。
此中一相，實即無相。
無者，非無有之謂，乃法爾實有，而無相狀可得也。
無相即是空，空諸相故，非以無有名空。
性體元自是寂的，本來清淨，不容增減故。
凡法可增益、可損減者，即不自在而失其寂。
性體恒是圓滿自在的，無可增減，所以恒寂。
我們玩味佛家經典所說，便覺得佛家于性體之空寂方面，确是有所證會，但因有耽空滞寂的意思，所以不悟生化。
或者，他們佛家。
并非不悟生化，而隻是欲逆生化，以實現其出世的理想。
推迹他們的本意；元來是要斷除由生化而有的附贅物。
附贅物，謂衆生從無始來所有迷執的習氣。
這種附贅物，本是無根的，而确足以障礙性體。
他們要斷除這種附贅物，乃不期然而然的至于逆遏生化了。
有人說，小乘确是逆遏性體之流行，流行，即謂生化。
大乘似不然。
此說非是。
大乘之異于小者，隻是不取自了主義，其願力宏大，将欲度脫一切衆生，而衆生不可度盡，則彼亦長劫不舍世間、不舍衆生。
大乘之大也在是。
吾昔常據《華嚴》等經，謂其不必是出世意思。
其實，大乘本不舍世間，但終以出世為蕲向。
我們如取融通的講法，雖于理無悖，然要不是佛家本旨，則又不可不知也。
有問：“佛家何故偏有出世思想？”吾語之曰：古代印度民族大概富于出世思想者多。
其原因，非此中所及論。
玄奘法師言：“九十六道，印度外道的學派，有九十六種。
并欲超生。
謂超脫生死。
師承有滞，緻淪諸有。
”有者，三有，即三界之異名。
佛家說有欲界、色界、無色界。
欲界，即人類與諸動物之世界。
色界者，有微妙色故。
無色界者。
并微妙色亦不可得。
然色界、無色界，均有諸天雲。
凡屬三界衆生，皆不得出離生死。
奘師意謂，外道拘守自宗，不聞正法，故雖欲超生，而終淪沒于三界中也。
據此，則古代印度人多懷出世思想，蓋不獨佛家而已。
有人說，佛家欲逆遏本體之流行，歸于不生不化。
這種理想，果能做到，宇宙間便一無所有，隻合強名為不可思議的寂滅界。
這樣清甯之極，豈不比有人有物的世界好得多。
有人說，佛家并不是要人物滅無，他隻是要斷除由生化而有的附贅物，如種種迷執習氣。
如果衆生都成佛，都已把種種迷執斷除了，性體便解脫障礙。
他之所求，不過如此。
如上二說，各是一種看法。
我在本書中不欲深論。
但有可明白斷言者，按之佛家經典，包括各宗派而言。
他們佛家語性體，絕不涉及生化。
很可注意的，也不是由我們任意曲解的。
有人說，佛家的說法，每是四處不着腳的，難執一定之義以論定他。
然而，會通其義旨之全盤體系來說，他們總歸趣出世，是無容置疑的。
他們語性體不涉及生化，也是很分明确定的。
說到此，我又要回複到前面的話。
佛家證見性體空寂，其為确然親證，自不容疑。
或且不妨說，因為他們佛家耽空滞寂之故，足見其于空寂，證會獨深，但于生化德用，則不免忽略，或雖有證解，而其出世思想，終以逆遏生化為道。
如此，畢竟是有所偏蔽在。
吾于前文裡，頗疑空宗不曾領會性德之全者，意亦在此。
夫性體廣大，此中廣不與狹對，大不與小對，乃至廣至大而無有匹也。
具足萬德，冥冥證故，迥絕言诠，斯無得而名焉。
冥冥者，無分别義。
證者，親證。
親證者，即性體上有昭然自明自了之用，所謂本心之明是也。
然正親證時，無一毫分别相，言诠所由絕也。
既言诠不及，即性德無可為之名。
凡名，必于衆德之中，特别有所注重處，始為之目。
既未起分别，便無特别注重處可目故。
若乃随順證量，而起知慮，證量者，現量之别名，上所雲親證是也。
證量無分别相，及起知慮，則分别着矣。
則将離其渾全，而緻察其所特别注重處。
由不可名，而至可名。
性德之渾全，不可名者也。
于萬德渾全中，而标其特别注重處，始有可名。
故語性德者，曰空、曰寂，實就所注重處而名之耳，不可謂性體無生無化也。
如其無生無化，則性體亦死物矣！故談空寂而不悟生化，要非識性德之全。
然有不可不知者，凡談生化者必須真正見到空寂，乃為深知生化。
性體離一切相故說為空，離一切染故說為寂。
于其寂而可識神化之真也，于其空而可識生生之妙也。
從來哲學家談生化者，大概在生化已形處推測，而不知生化之真須于生化未形處體認。
所謂在生化已形處推測者，這種看法似是把生化看做是一種綿延或持續的生力之流。
其實，這是從生化已形處看，便似如此。
殊不知，生化的本體元自空寂。
此處吃緊。
其生也，本無生，其化也，本無化。
因為生化的力用才起時，即便謝滅，不是起和滅的中間有個留住的時分，更不是一種持續和擴張的生力之流，如柏格森氏所謂如滾雪球越滾越大。
“更不”至此為句。
依據滾雪球的譬喻來講，雖時時刻刻創加新的雪片，卻總有故的雪片不滅。
生化果是如此，則其生也便非生而不有，其化也便非化而不留。
實則，生化之妙，好像電光的一閃一閃，是刹那刹那、新新而起，也就是刹那刹那，畢竟空，無所有。
所以說，生本無生，化本不化。
然而，無生之生，不化之化，卻是刹那刹那、新新而起，宛然相續流。
吃緊。
又好似電光的一閃一閃，雖本無實物，而詐現有相。
因此，或誤計度為有一種綿延或持續的生力之流，如此誤會，便是從生化已形處推測，不可得生化之真了。
更有很粗笨的思想，以為隻有物質才是生生化化的，不悟物質隻是由生化詐現的迹象，實際上并無所謂物質。
唯物論者，其神智囿于現實世界或自然界，因妄計有物質才生化。
殊不知，如有物質便成滞礙，何能生化？唯虛故，不窮于生，空諸相故，亦雲虛。
唯寂故，不窮于化。
此理确然易知，而人情狃于所習，遂不能悟及。
此誠無可如何者。
複有妄計宇宙是一種迷闇的勢力，為生化之原者。
如古代印度的數論，雖建立自性為本原，然必由三德合故，始成生化。
三德者：曰勇、相當能力的意義。
曰塵、相當物質的意義。
曰闇。
即是一種迷惑。
佛家亦謂之無明。
他們數論以為生化必依勇和塵，固與唯物論者同其錯誤，然而，他們似更看重闇德。
此闇的勢用，于三德中實居最要。
據數論師的說法，宇宙所以生生化化而不已，元來不是有何意義，有何目的，其實就由于一種闇，才會如此的。
後來西洋的學者如叔本華，也說有盲目的意志，與數論所謂闇者略同。
這一派的思想，謂其無所見欤，他确也見到人生後起的狂惑追求的習氣。
人生也就把這種習氣，當做了他的本來面目。
人生從無始來，便喪其真，這是難得避免的一種失陷的悲劇。
不過，他們數論師等誤以這種經驗，謂狂惑追求的習氣。
來推測宇宙生生化化不息真幾。
如此，極是倒見。
所謂鑄九州鐵，不足成此大錯也。
生化，隻是空寂真常的本體中，有此不容已之幾。
此語吃緊。
真故，萬德具足，不得不生化。
常故，萬德貞恒，不得不生化。
恒故無息。
無息故生化不窮。
此理宜深心理會。
空故，上德不德，其生化本無心也。
上德者，德至盛而難名，故曰上。
不德者，不自有其德也。
德盛自生化，非有心于為生化也。
隻是理合如此，非如人之有心去造作。
寂故，靜德圓遍，其生化不可窮也。
我們知道性體是空寂真常的，也就知道性體是生生化化的。
生化隻是個德盛不容已，此語吃緊，亦無可多置詞。
不是有所為的，人情妄有追求，才是有所為。
生化，隻是真理合如此，不是有心去追求甚麼，故不可以吾人妄情去猜測。
不是盲闇亂沖的。
有所為，才盲闇亂沖。
無所為者，反是。
德盛不容已，自是明智的，隻不是有心去造作，而确不是亂沖的，所以說為明智。
是自然有則而不可亂的，驗之物理人事，任何繁赜，任何詭變，都不是無規則可尋的。
是雖起滅萬端、變動不居，而畢竟不失其恒性的，恒性者：恒謂恒常，性者德性。
此理不可滞物而索解，須脫然神悟始得。
宇宙本體雖是生化無窮的，而自具有真實、剛健、空寂、清淨、昭明等等不可變易的德性。
名為恒性。
譬如水，其生化元無固定，如或凝冰、或化汽，但水具濕潤的恒性，則始終不變易。
由此譬況，可悟生化無窮中自有恒性的道理，是故斥言生化則是詐現無實的。
若即生化而會其恒性，則是澈體真常的。
唯其有恒性而生化，所以不是頑空。
唯其生化而有恒性，所以不是一味散動，卻是即動即靜的。
近人柏格森《創化論》的說法，不曾窺到恒性，隻妄臆為一種盲動，卻未了生化之真也。
是其流行成物，而界物各正的，生化之妙，約每刹那言，是才起即滅的。
通多刹那言，則後起續前。
故假說流行，流行故成萬物，而畀萬物各得其正。
如天成其廣大，地成其博厚，人有其良知良能，都是真實的顯現，都無不正。
因為流行的本體，是萬物各各全具的，故乃各正。
參看上卷《明宗章》第一節按語，大海水與衆漚喻。
是于流行中有主宰的。
如吾心，是流行不息的，而其應萬感，則恒有主而不亂。
于此，可識生化流行中，自有主宰在。
所以，宇宙生生化化不息真幾，決不是迷闇的而确是明智的。
我們如果依據自家迷惑的習氣來推測生化，便已堕入邪見坑裡，與實際的道理謂生化。
全不相應。
這是學者所應虛懷滌慮，進而深究的。
總之，如印度佛家見到性體空寂，便乃耽空滞寂，至于逆遏生化，這個固不免智者之過。
但是，談生化者，若非真正見到空寂的本體，剝盡染習，則其于無生之生、生而不有，不化之化，化而不留，如斯其神者，終乃無緣窺見。
亦将依據有生以來逐物之染習，以為推測、僻執戲論而已矣。
夫以有取之心而妄臆生化之原，其不相應也何疑。
有取之心，謂習心也。
習心常有所追求，常有所執着，故雲。
故知，為學未窮至空寂處，空，非空無之謂，乃以無形無相名空。
寂，非枯寂之謂，乃以無染污無嚣亂名寂。
前文可覆按。
則惑習潛存；必證得空寂本體，保任涵養而勿失之，惑習便自伏除。
否則惑根蘊積于中，反障其空寂本體矣。
任情蔔度，都無智炬；逞臆尋求，難探道要；障真理之門，絕生民之慧；人生悖于至道，安于堕沒，甚可悲也。
堕沒者，謂其堕落淪溺，幾于喪失其生命也。
然而，見到空寂，必求免于耽空滞寂之弊，然後知空者不容已于生，但生而不有，仍不失其空之本然耳；寂者不容已于化，但化而不留，乃不失其寂之本然耳。
是故上智盡其所以生之理而無所虧，體其所以化之理而無所挂。
挂者，挂礙。
無所虧、無所挂者，其德日新而不已也。
體其所以化、盡其所以生者，則直與法界為一，而未始有極也。
法界即本體之異名。
學至于此，方是究竟。
本論原本公世時，讀者已有問言：“是書《轉變》一章，實為全部綱領旨趣所在。
即于大用流行而顯其本體，是謂真如，亦雲恒轉或功能等。
尚有許多别名，故置等言。
即于本體生生化化不息真幾，顯為大用，要由相反相成，故說翕辟。
本體不是僵死的物事，卻是總在生生化化的一個物事。
即此生化，說為大用，而此大用，實由相反相成，故說為一翕一聞。
詳在上卷《轉變章》。
即于翕辟頓變、刹那不住，故說生滅。
亦詳《轉變章》。
真如本體，四字，系複詞。
法爾恒存，法爾，猶言自然。
不是依他故有的，不是本無今有的。
此體本常，常故說無生，恒自存故，雲無生。
常故說不化，不化者，謂其德貞恒，不可易故。
然而此體底自身，卻是生生化化的一個物事，決不是僵固的物事。
所以，顯現為萬殊的大用。
由此說無生而生、不化而化。
雖複生化無窮，而其顯為翕辟都無實物，刹那生滅無物暫住。
故知生而不有，化而不留，畢竟本來空寂也。
新論之旨，其談生化，明明含攝《大易》，而究竟空寂則宛轉歸諸《般若》矣。
世謂公之學，糅雜儒佛。
不知公亦自承否？”餘應之曰：自《新論》初版問世以來，世之以糅雜儒佛議吾者，吾聞之熟矣。
世之所執者，儒佛二家門戶之見也。
吾之所究明者，真理也。
真理是至易至簡的，亦是無窮無盡的，是無窮無盡的，亦是至易至簡的。
易簡者，言其無差别相，是萬法本體故。
無窮無盡者，言其為用萬殊故。
哲學要在于萬殊證會本體，所以為衆理之總會，群學之歸宿也。
此體，非戲論安足處所，隻要各哲學家都得滌除情見淨盡，他們到這裡本體。
自有相同的證會。
佛經所謂諸佛同證，我們在理論上是應該承認的。
事實上哲人難得盡除情見。
有人否認同證之說，以為各哲學家總不免有或蔽或通，或見似或見真，或見淺或見深，或見偏或見全，決不會有同證的。
因此，哲學上隻好聽其各說各的道理，而無可觀其會通。
這種理論，是吾所嘗聞的。
哲學界如此的現象，也是無可諱言的。
其實，哲學界如此的現象，就因為各哲學家每為情見所封，故于真理不得同證。
如一群患目盲的人，無由共睹天日。
大凡真能滌除情見者，必須上智始能之。
古今上智極少，而中材為多。
中材于此理謂本體。
為蔽為通，及其見似見真，見淺見深，見偏見全之别，則一視其有無滌除情見工夫，及其用功純一與否以為斷。
純一者，不間曰一，不雜曰純。
可是一層，人生梏于形氣，形氣，謂身體及環境。
縛于習染，欲其滌除情見，此極難能，矧欲滌除盡淨，談何容易哉？情見，即緣形氣與習染而始有。
所以在哲學家中欲覓幾個堪認為彼此完全同一證得真理，而無一毫互不相應處的，恐終不可得。
這個情形并不是真理太詭怪，或故意隐伏令人不可同證，而隻是人各為其情見所蔽，才不獲同證。
然而此理，畢竟是人人本來同具的。
其在人，便名為性智，參看上卷《明宗章》。
他性智。
總會發露的，即此發露，假名智光。
哲學家如果能保任這種智光，以對治情見，自然會與真理相應，易言之，即此智光會自照也。
智光之體，即是真理。
非離智光别有物名真理。
假若哲學家都能恒時保任這種智光，恒字注意。
則彼此同證決無問題。
惟其不恒保任，所以不獲同證。
然雖不恒保任，卻不能道他們絕無智光發露時。
因此，他們于真理，容有所見，容字注意。
隻其介然之明不勝情見之蔽，終自組成一套戲論，而其一點明處反晦不彰。
此所以陷于蔽而不通，或見似而不真，或見淺而不深，或見偏而不全。
總緣其乍露之明，不勝其重锢之蔽，故成差謬。
所以說，哲學家隻是各說各的道理，紛紛無有定論。
戲論既多，如何可得公是處耶？大凡人之情見雖甚複雜，而衡量見趣，亦可粗别為幾種。
見趣者：趣謂趣向。
凡人所持之見，或如彼，或如此，即是有所向也。
如唯物唯心諸論，其見不同，即其趣向異故。
即見即向，說名見趣。
哲學上有多少派别，即是見趣有多少種類。
試取一部哲學史或哲學概論而披閱之，便可略知其概，毋庸詳述。
凡治哲學的人，于其見趣較接近者，則黨同而益張之。
各人的情見，決不會全同，隻有較接近的。
于其見趣互異者，則攻伐不遺餘力。
于是而門戶之見始成。
下流的哲學家，就縛于門戶見，竟忘卻了哲學之本務是在求真理。
竟忘二字，一氣貫下。
哲學所以沒進步，此是一大原因。
據此說來，哲學上隻是家自為說。
各執情見，各逞戲論，無可觀其會通，達于真理之域乎？這種看法也是錯誤。
吾前已雲，性智是人人本來同具的。
雖情見锢蔽，要不無智光微露時。
因此，我們應相信任何哲學家縱未免戲論，也不會全無是處。
而且古今來，于真理确有所見的哲學家，何曾絕無？我們隻不要封執門戶見，更不要忽視東方哲學的修養方法，如中國儒家、道家、及印度佛家等。
努力克治情見，常令胸間廓然無滞礙，此語吃緊。
久之，神解超脫，自然洞達性真。
性真者：此理生來本具曰性，無有虛妄曰真，即謂吾人與萬物同具之本體。
自家既有正見，而複參稽各哲學家之說，其有的然證真者，則吾因得同證，而益無疑無謬。
其或蔽欤，則遮其蔽，而誘之以通。
其所見失之似欤，則繩其似，而引之趣真。
似之害，乃過于蔽。
其所見失之淺欤，則就其淺，而導之入深。
淺與似微異。
似之失亂，淺之失膚，其障真則同。
其所見失之偏欤，則融其偏，而擴之得全。
偏之一字最害事，見地稍偏一點，便步步入歧途，至與真理完全相背。
所謂差毫厘、謬千裡是也。
如此治學，方乃觀其會通，庶幾不迷謬于真理。
會通者，必其脫然超悟之餘，将推闡其旨，猶不肯守一家言或一己之見，而以旁通博采為務。
固已自有權衡，于衆家知所抉擇，旁蹊曲徑，令入通途