第五章 功能上
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世的人生觀。
世者，遷流義，又隐覆義。
堕世中故，隐覆真理，故有隐覆義也。
出者出離。
謂衆生以惑染故。
堕在世間，生死輪轉，當修道斷惑，出離生死，是名出世。
所以，于性體無生而生之真機，不曾領會，乃但見為空寂而已。
謂空宗不識性德之全，非過言也。
我常以我之所體認，參之孔氏的話頭，甚覺其可相印證。
孔子嘗曰：“仁者靜”，“仁者壽”。
又曰：“仁者樂山。
”孔子所謂仁，即斥指心體而目之也。
心體，即性體之别名。
見前附識中。
仁者，即謂證得仁體的人。
證者證知。
仁體呈露時，即此仁體炯然自明，謂之證。
得者，保任義。
即此仁體，恒時為主于中，毋有放失，謂之得。
靜者，遠離昏沉、嚣動等相。
壽者，恒久義。
此言恒久，即真常義，不與暫對。
山者，澄然定止貌。
是則性體寂靜，孔子非不同證。
然而，孔子不止說個寂靜，亦嘗曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”夫孔氏所言天者，乃性體之别名。
無言者，形容其寂也。
至寂而時行物生，時行物生而複至寂，是天之所以為天也。
談無為空者，何其異是耶？《中庸》一書，孔氏之遺言也。
其贊性德雲：“《詩》曰：‘德輶如毛’，毛猶有倫；‘上天之載，無聲無臭’，至矣！”輶者，微義。
毛，輕微義。
倫，迹也。
上者，絕對義。
上天，謂性體。
載者，存義。
此引《詩》言，以明性體沖微無形。
若拟其輕微如毛乎，毛則猶有倫迹也，無可相拟。
理實，性體不可睹其存，而實恒存。
惟其存也無形，乃至聲臭俱泯焉，其可執之以為有物乎？夫無聲無臭，空寂極矣，而有存焉。
則空者，空其有相之執耳，非果空無也。
涅槃如幻之雲，何與此甚異耶？ 總之，在認識論的方面，空宗滌除知見，不得不破法相。
唯破相，乃所以去知見，而得悟入法性。
這點意思，我和空宗很有契合處。
不過，我不妨假施設法相。
在上卷裡，依大用流行的一翕一辟，而假說為心和物。
這是我與空宗不同的地方。
這個不同處，所關不小。
在本體論的方面，空宗唯恐人于性體上妄起執着，例如印度外道以及西洋的哲學家，大都是把本體當做外在的物事來猜度。
這樣一來，誠無法見真理。
像空宗那般大掃蕩的手勢，直使你橫猜不得、堅想不得。
任你作何猜想，他都一一呵破，總歸無所有、不可得。
“無所有、不可得”六字，《般若經》中恒見，讀者勿浮泛作解。
直使你杜絕知見，才有透悟性體之機。
這點意思，我又何曾不贊許？不過，空宗應該克就知見上施破，不應把涅槃性體直說為空、為如幻。
如此一往破盡，則破亦成執。
這是我不能和空宗同意的。
昔有某禅師，從馬祖聞即心即佛之說。
此中佛謂性體。
心謂本心，非妄識也。
本心即是性體，故雲。
後别馬祖，居閩之梅嶺十餘年。
馬祖門下有參訪至其地者，某因問馬大師近來有何言教。
參者曰：“大師初說即心即佛，近來卻說非心非佛。
”恐人聞其初說，而執取有實心相，或實佛相，故說雙非，以遣之。
某呵雲：“這老漢又誤煞天下人。
盡管他非心非佛，吾唯知即心即佛。
”其後，馬祖聞之曰：“梅子熟了也。
”某禅師居梅嶺，故以梅子呼之。
這個公案很可玩味。
我們不要聞空宗之說，以為一切都空，卻要于生生化化流行不息之機，認識性體。
我們不要以為性體但是寂靜的，卻須于流行識寂靜，方是見體。
本論上卷第三章，已申明即用顯體的主張。
這是我和空宗根本不同的所在。
或有難言：“空寂是體，生生化化不息之幾是用。
印度佛家之學，空宗在内，不須别舉。
以見體為根極，中土儒宗之學，隻是談用。
今公之學，出入華梵，欲冶儒佛而一之。
其不可強通處，則将以己意而進退之。
公之議佛，得毋未足為定谳欤？”曰：惡，是何言？誠如汝計，則體自體，而用自用，截然為兩片物事。
用是生化之幾，不由體顯，如何憑空起用？體唯空寂，不可說生化，非獨是死物，亦是閑物矣。
須知，體用可分，而不可分。
可分者，體無差别，用乃萬殊。
于萬殊中，而指出其無差别之體，故洪建皇極，而萬化皆由真宰，萬理皆有統宗。
本無差别之體，而顯現為萬殊之用。
虛而不屈者，仁之藏也。
仁謂體，下同。
藏者，含藏。
體本至虛，而其現為生生化化，不可窮屈，由其至仁含藏萬德故也。
動而愈出者，仁之顯也。
動而不暫留，新新而起，故雲愈出。
此正是仁體顯現。
是故繁然妙有，而畢竟不可得者，假說名用。
萬有不齊，故雲繁然。
妙有者，萬有之本體，法爾虛寂，至虛至寂，而現為萬有。
此理非思議所及，故謂之妙。
但克就萬有而言，即此萬有，都無自體，故雲畢竟不可得。
何以故？萬有，非離異其本體而别有萬有之自體故，又皆是刹那刹那詐現，無物暫住故。
寂然至無，無為而無不為者，則是用之本體。
寂然者，虛靜貌。
至無者，無形相、無方所、無作意、無迷亂等相，故雲至無。
無為者，非有意造作故。
無不為者，謂雖不起意造作，而法爾含藏萬德，現起大用故，成妙有故。
用依體現，喻如無量衆漚，每一漚，都是大海水的顯現。
體待用存。
喻如大海水，非超越無量衆漚而獨在。
所以，體用不得不分疏。
然而，一言乎用，則是其本體全成為用，而不可于用外覓體。
一言乎體，則是無窮妙用，法爾皆備，豈其頑空死物，而可忽然成用？頑空者，謂其全無所有，故以頑鈍形容之。
頑鈍一詞的意義，即無用之謂。
如說空華成實，終無是理。
王陽明先生有言：“即體而言，用在體。
即用而言，體在用。
”這話确是見道語。
非是自家體認到此，則亦無法了解陽明的話。
所以，體用可分，而又不可分。
這個意義隻能向解人說得，真難為不知者言也。
上來所舉難者的說法，正是印度佛家的意思。
他們印度佛家浩浩三藏，佛家典籍，分經、論、律三藏。
壹是皆以引歸證見諸法實相為主旨。
實相，即本體之異名。
《法華玄義》引《釋論》雲：“大乘但有一法印，謂諸法實相。
”《勝鬘》等經說“澈法源底”，猶雲澈了一切法之實相。
源底，亦實相之形容詞也。
此不獨大乘為然，《阿含》已說真如，小乘無一不歸趣涅槃。
難者所謂見體為根極是也。
我國玄奘法師，于印度大乘有宗，最為顯學。
其《上唐太宗皇帝表》于孔學頗示不滿。
表中有雲：“蓋聞六爻深頤，拘于生滅之場；孔子之哲學思想在《易傳》。
《易》每卦六爻所以明變動不居之義，幽深繁赜極矣。
但其所明隻拘于生滅的範圍。
易方之，即隻談法相，而未能悟入一切法之本體。
生滅，即克就法相而言之也。
奘師之意如此。
百物正名，未涉真如之境。
”此就孔子之《春秋》而言也。
《春秋》推物理人事之變，始于正名，而不容淆亂，萬世之大典也。
然未涉及真如，其失與易同。
奘師總以孔子為不見體也。
難者謂儒家隻談用，其說實本之奘師。
夫奘師所以薄孔氏為不見體，而獨以證見真如歸高釋宗者，此非故意維持門戶。
奘師本承印度佛家之學。
印度佛家所謂真如性體，本是空寂的。
雖其所雲空寂并非空無，而是由遠離妄情染執，所顯得之寂靜理體，說名空寂，然亦隻能說到如是空寂而止，萬不可說空空寂寂的即是生生化化的，生生化化的即是空空寂寂的。
萬不可說，至此為句。
更申言之，隻可以孔德言體，孔德一詞，借用老子。
王輔嗣雲：孔，空也。
以空為德，曰孔德。
而不可以生德言體。
生德詳前。
隻可以艮背來形容體，《易》《艮卦》曰：“艮其背。
”艮，止也。
背，不動之地也。
止于不動之地，曰艮背。
佛書談體，曰如如不動是也。
而不可以雷雨之動滿盈來形容體。
《易》《震卦》之《象》曰：“雷雨之動滿盈。
”［2］儒家以此語形容本體之流行，盛大難思，可謂善于取譬。
但在印度佛家，則不可以流行言體。
因為他們印度佛家隻見體是空寂的，絕不容有異論。
他們内部雖有分歧的宗派，而關于這種根本見地，大概從同。
玄奘依據自宗的觀點，當然以為孔子不曾見體。
因為孔子談體，顯然與印度佛家有極不同處故耳。
孔子系《易》，曰“易有太極”。
太者，至高無上之稱。
贊歎詞也。
極者，至義，謂理之極至。
六十四卦之義，《大易》全書，分為六十四卦。
皆此一極之散着，一極即太極。
一者，絕待義，下同。
又無不會歸此一極，謂《易》不見體可乎？《春秋》本元以明化，董子《繁露》《重政》雲：“元，猶原也。
”此則與《易》義相會。
《易》曰：“大哉乾元，萬物資始。
”《春秋》建元，即本斯旨。
一家之學，宗要無殊。
宗要者，宗謂主旨，要謂理要。
《春秋》正人心之隐慝，慝，為邪惡或迷妄。
隐，謂惡習潛存也。
《春秋》别白是非，明正善惡，其辨甚嚴。
順群化以推移，《春秋》明三世義，謂人類由據亂世而進升平世，尚有國界，由升平世而進太平世，則世界大同，而經濟制度與文化等等，皆随世殊異。
其義據則一本于元，由元言之，則萬物一體。
故世界終歸大同。
元者，萬物之本真，純粹至善者也。
其在于人，則為本心，而抉擇是非或善惡者，即此本心為内在的權度。
謂《春秋》不見體，可乎？玄奘所以說《易》、《春秋》不明體者，因為孔氏隻是于用識體，隻是于流行識體。
故善學《易》、《春秋》者，宜心知其意。
若印度佛家，則言體必遺用，必不涉及流行。
玄奘不悟自宗之失，反以孔氏為不見體，所謂守一家之言而蔽焉者也。
吾嘗言，大用流行，雖複變動不居，其中自有個常生常寂的真實物事在。
我們克就大用流行的相狀上說，這個确是刹那刹那詐現，都無自性。
然而，由此可以悟入大用流行底本體。
因為用上雖無自性，而所以成此用者，即是用之實性，此乃絕對真實的、常生常寂的。
用之流行，實則流行即用之别名，但立詞須有主語，故雲用之流行。
雖是千變萬化，無有故常，而所以成此流行者，即是流行之主宰。
流行是有矛盾的，詳玩上卷《轉變章》。
于流行而識主宰，便是太和的。
克就流行的方面而言，如物與心是矛盾的，然心畢竟能不物化，而使物随心轉。
就因為心的勢用，是不曾失掉他底本體的德性，所以能主宰乎物。
因此，可以說心即是本體。
由心即是體，故能宰物而不随物轉，所以消釋矛盾，而複其太和之本然。
太和者，和之至也。
太者，贊詞，無可形容，而贊之曰太也。
孔子所謂仁，即太和是也。
此非灼見本體不能道。
但此意深遠，難與俗學言。
玄奘之智，不足及此，況其他乎？西哲如黑格爾之徒，祇識得矛盾的意義，而終無由窺此仁體。
流行是變化密移的，于流行而識主宰，便是恒常的。
流行是萬殊的，于流行而識主宰，便是無差别的。
流行是虛幻的，于流行而識主宰，便是真真實實的。
流行是無有所謂自在的，于流行而識主宰，便是一切自在的。
我們應知，用固不即是體，而不可離用覓體。
因為本體全成為萬殊的用，即一一用上都具全體。
故即用顯體，是為推見至隐。
見讀現。
用現而體隐。
現者，即隐之現，非有二也。
離用言體，未免索隐行怪。
隐謂體，專以空寂言體，而不涉及生生化化之大用，是謂索隐。
見趣一偏。
出世之行，未免于怪。
印度佛家之學根本處，終成差謬。
難者曰：“公謂印度佛家離用言體，恐非彼之本意。
”答曰：汝若欲為彼解免者，吾且問汝，吾前已雲“寂然至無、無為而無不為者，則是用之本體”，此句中吃緊在“無為而無不為”六字，而與印度佛家天壤懸隔處，尤在“無不為”三字。
我于體上說個“無不為”，這裡便與王陽明所雲，“即體而言，用在體”，同其意義。
所以，我們不是離用言體。
汝試熟思，印度佛家三藏十二部經，他們談到真如性體，可着“無不為”三字否？他們隻許于體上說名無為，斷不許說“無為而無不為”。
因為自小乘以來，本以出離生死為終鹄，所以，他們所趣入的本體，此中趣入二字：趣者，投合義，投入而與之合也。
入者。
冥然内自證知也。
隻是一個至寂至靜、無造無生的境界。
及大乘空宗肇興，以不舍衆生為本願，大乘本願，在度脫一切衆生，然衆生不可度盡，則彼之願力，亦與衆生常俱無盡，故終不舍衆生也。
以生死涅槃兩無住着為大行，小乘怖生死，則趣涅槃，而不住生死，是謂自了主義。
儒者議佛家自私自利，小乘誠然，大乘則不住生死，而亦不住涅槃。
惑染已盡故，不住生死；随機化物，不獨趣寂故，不住涅槃。
此大乘之行，所以為大。
雖複極廣極大、超出劣機，劣機謂小乘。
然終以度盡一切衆生，令離生死為蕲向，但不忍獨趣涅槃耳。
就大乘不舍衆生及涅槃亦不住之意義上說，似有接近儒家的人生觀之可能。
然畢竟未離出世思想的根荄，終與儒家異轍。
空宗還是出世思想，所以，他們空宗所證得于本體者，亦隻是無相無為，無造無作，寂靜最寂靜，甚深最甚深，無相至此，并出《般若經》。
而于其生生化化、流行不息真幾，終以其有所偏主，而不曾領會到。
偏主，謂出世思想。
所以，隻說無為，而不許說無為無不為；所以，有離用言體之失。
夫言無為者，謂其非如作者起意造作故，故說無為。
作者，謂具有人格的神，宗教家所謂造物主是也。
言無不為者，謂其具有無量無邊妙德，德而曰妙，無可形容故。
所謂生生化化流行不息真幾，德盛之謂也。
由具無窮盛德故，所以顯現為萬殊的大用，所以至無而妙有。
因此，說無為而無不為。
我們言體，卻不離用，剛剛是與印度佛家相反的。
或複難言：“佛家小乘，專主趣寂，誠哉有體無用。
但大乘修行，修者，修為。
行者，行持或行履。
此行，作依持故，能遠有所到，得至佛位，即名行持。
此行，是其所切實踐履，無虛妄故，即名行履。
修行者，所修之行，曰修行，或修即是行，故名修行。
則有六度、萬行，行而曰萬，言其行不一端也。
六度者：一曰布施，以己所有施諸人，而不存施與想，對治悭貪故。
二曰淨戒，護持正戒，恒不放逸故。
三曰安忍，忍受一切困辱，堪能任重道遠故。
四曰精進，發起淨行，勇悍無退故。
五曰靜慮，遠離昏沉散亂曰靜，明察一切法曰慮，恒處定故。
六曰般若，智義是般若義，于一切法，無橫計故，無妄執故，證見一切法實性故，是名般若。
以此六法，離生死岸，而到彼岸，即所謂涅槃，是名為度。
乃至法雲地，勝用無邊，大乘修行，從見道以往，凡有十地。
第十地，曰法雲地，謂證得真如實性故，名得法身。
如是具足自在，如雲含水，能起勝用，故此地名法雲。
如何說彼大乘有體而無用耶？”這個疑難，也須解答。
今當申明我所說義，方好繩正他們的支離。
他們，謂大乘。
須知，吾所雲用，原依本體之流行而說，如澈悟真性流行，真性，即本體之異名。
是為即體成用，謂即此體，全成為用，非體在用之外故。
即用呈體，體本無相，而成為用，則有相詐現，故說即此用，可呈現其體也。
則體用，雖不妨分說，而實際上畢竟不可分。
此理非由猜度。
試即俗所謂宇宙而言，我們落實見得萬象森羅，皆是大用燦然，亦皆是真理澄然，澄然者，虛寂貌，以于用見體故。
雲何體用可分？又就人生行履言，全性成行，性即體。
全者，言其無虧欠也。
吾人一切純真、純善、純美的行，皆是性體呈露，故雲全性成行。
全行是性，如此心，随時随事，總能收斂。
不昏沉、不散亂，這便是行，也就于此行處，認識本來清淨性體，故雲全行是性。
亦見體用不可分。
行，即用之異名耳，即全性成行，全行是性，則體用不可分，甚明。
我們體認所及，卻是如此。
今觀大乘談體處，隻是無為、無造，無有生生，無有神化。
神化一詞，謂變化微妙不可測，故說為神。
佛家于體上不言神化，無有流行，甚且說，譬如陽焰，乃至如夢。
《大般若經》《法湧菩薩品》言，“諸法真如，離數量故，非有性故，譬如陽焰，乃至如夢”雲雲。
夫真如，為諸法本體之别名。
此本無相、無對，更無數量，但說為非有性，如焰、如夢，究不應理。
真如雖無相，而實不空，雲何非有性？焰夢并是空幻，都無所有，豈可以拟真如？《經意》雖主破執，而矯枉過直如此，終是見地有未谛處。
審其言，則體為空寂而無可成用之體，是其由修行所起勝用，隻欲别于小乘自了生死，故不得不修此大行。
大行，即勝用。
但彼大乘所謂自在勝用，終不許說即是真性流行，彼于真性上，不容置流行兩字故。
如果說真性是流行的，則可以說自在勝用，即是真性的發現，易言之，就是即用即體。
今彼說真性，唯是無為無作，唯字注意。
則應許自在勝用，但依真性起，而不即是真性呈露。
則應至此為句。
由斯，體用不得不二。
據此說來，大乘自空宗時，其在談行履的方面，于所謂大行勝用，大行勝，用作複詞。
與真如性體，并不曾融成一片。
吾前雲，全性成行，全行是性，正明體用不二。
審空宗所說，已不如此。
這種支離，直到後來有宗無著世親一派，愈演愈不堪。
此意且俟後文再談。
總之，大乘所自别于小宗者，其根本意思，隻是無住涅槃，生死、涅槃兩無住着，是名無住涅槃。
此義沖遠，學者宜曠懷深玩。
無如其出世思想，不曾改變，故其證會于真如性體者，隻見得是空寂無為的境界。
關于這種根本意義，大小乘是沒有多大區别的。
或複問言：“如公所說，印度佛家離用談體，然則其所證見為空寂或寂靜等德者，皆非性體之本然，然謂如此，本來如此曰本然。
而為其情見所妄構欤？”答曰：汝所計，亦非是。
佛家斷除惑染，止息攀援，心有所思時，必構畫一種境相，如所謂概念或共相等者，正是心上構畫的境相。
即此構畫，說為攀援。
泯絕外緣，入于無待。
攀援息，即不見有外在之境，故雲泯絕外緣。
夫俗所謂知識者，必心有所緣，而始生其知。
此所緣相，即對待相，即現似外境相，故此知，非真知也。
真知者，渾然内自證知，無能所，無對待，無内外，遠離一切分别相故。
故泯外緣，即入無待，當下即是，非由意想安立。
默默之中，獨知炯然，此知之體，獨立無匹，恒默恒知，無所待故。
明明之地，一寂澄然。
明明雲雲，牒上獨知而言也。
恒知恒寂，無作動相，獨體之妙如是。
佛家于此，親證為空寂真常。
離一切相故，名空。
離諸惑染故，名寂。
本非虛妄故，名真。
本無變易故，名常。
佛家親證如是，故說如是。
我們體認所至，亦自信得如是。
更參稽儒家的說法，曰無聲無臭，也是空寂的意思。
曰誠、曰恒性，恒有三義：曰不易義，性恒是善，不可改易故。
曰不增減義，一味平等故。
曰不息義，無間斷故。
也是真常的意思。
我常說，儒佛所證會于本體者，實有其相同而無所異，約大概來說，并不為附會的。
可是一層，如将儒佛兩家的學說，仔細推勘，他們儒佛兩家又有天壤懸隔的地方。
佛家證到本體是空寂的，他似乎是特别着重在這種空寂的意義上。
着重二字，吃緊。
易言之，不免有耽空滞寂之病。
善學者如其有超脫的眼光，能将佛家重要的經典，言經，即包括論籍在内。
一一理會，而通其全，綜其要，當然承認佛家觀空雖妙，而不免耽空；歸寂雖是，而不免滞寂。
此中觀空一詞；觀者，如理照察義。
觀空者，謂照了一切法，都無自性故，皆是空故，因得澈悟一切法之本體。
又複應知，本體，無相無為，複不可執着為實物有。
此體純淨，空諸執故，亦名空理。
如是種種觀察諸法空義，是名觀空。
歸寂者，佛家各派皆歸趣涅槃寂靜，離諸擾亂相故。
夫滞寂則不悟生生之盛，耽空則不識化化之妙。
此佛家者流，所以談體而遺用也。
儒者便不如是。
夫空者無礙義。
不獨無質，并無些微相狀可得，故雲無礙。
無礙故神，神者言乎化之不測也。
非思想所及，曰不測。
寂者無滞義，滞者，昏濁沉墜，而不得周遍，不獲自在。
無滞反此。
無滞
世者，遷流義，又隐覆義。
堕世中故，隐覆真理，故有隐覆義也。
出者出離。
謂衆生以惑染故。
堕在世間，生死輪轉，當修道斷惑，出離生死，是名出世。
所以，于性體無生而生之真機，不曾領會，乃但見為空寂而已。
謂空宗不識性德之全，非過言也。
我常以我之所體認，參之孔氏的話頭，甚覺其可相印證。
孔子嘗曰：“仁者靜”，“仁者壽”。
又曰：“仁者樂山。
”孔子所謂仁，即斥指心體而目之也。
心體，即性體之别名。
見前附識中。
仁者，即謂證得仁體的人。
證者證知。
仁體呈露時，即此仁體炯然自明，謂之證。
得者，保任義。
即此仁體，恒時為主于中，毋有放失，謂之得。
靜者，遠離昏沉、嚣動等相。
壽者，恒久義。
此言恒久，即真常義，不與暫對。
山者，澄然定止貌。
是則性體寂靜，孔子非不同證。
然而，孔子不止說個寂靜，亦嘗曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”夫孔氏所言天者，乃性體之别名。
無言者，形容其寂也。
至寂而時行物生，時行物生而複至寂，是天之所以為天也。
談無為空者，何其異是耶？《中庸》一書，孔氏之遺言也。
其贊性德雲：“《詩》曰：‘德輶如毛’，毛猶有倫；‘上天之載，無聲無臭’，至矣！”輶者，微義。
毛，輕微義。
倫，迹也。
上者，絕對義。
上天，謂性體。
載者，存義。
此引《詩》言，以明性體沖微無形。
若拟其輕微如毛乎，毛則猶有倫迹也，無可相拟。
理實，性體不可睹其存，而實恒存。
惟其存也無形，乃至聲臭俱泯焉，其可執之以為有物乎？夫無聲無臭，空寂極矣，而有存焉。
則空者，空其有相之執耳，非果空無也。
涅槃如幻之雲，何與此甚異耶？ 總之，在認識論的方面，空宗滌除知見，不得不破法相。
唯破相，乃所以去知見，而得悟入法性。
這點意思，我和空宗很有契合處。
不過，我不妨假施設法相。
在上卷裡，依大用流行的一翕一辟，而假說為心和物。
這是我與空宗不同的地方。
這個不同處，所關不小。
在本體論的方面，空宗唯恐人于性體上妄起執着，例如印度外道以及西洋的哲學家，大都是把本體當做外在的物事來猜度。
這樣一來，誠無法見真理。
像空宗那般大掃蕩的手勢，直使你橫猜不得、堅想不得。
任你作何猜想，他都一一呵破，總歸無所有、不可得。
“無所有、不可得”六字，《般若經》中恒見，讀者勿浮泛作解。
直使你杜絕知見，才有透悟性體之機。
這點意思，我又何曾不贊許？不過，空宗應該克就知見上施破，不應把涅槃性體直說為空、為如幻。
如此一往破盡，則破亦成執。
這是我不能和空宗同意的。
昔有某禅師，從馬祖聞即心即佛之說。
此中佛謂性體。
心謂本心，非妄識也。
本心即是性體，故雲。
後别馬祖，居閩之梅嶺十餘年。
馬祖門下有參訪至其地者，某因問馬大師近來有何言教。
參者曰：“大師初說即心即佛，近來卻說非心非佛。
”恐人聞其初說，而執取有實心相，或實佛相，故說雙非，以遣之。
某呵雲：“這老漢又誤煞天下人。
盡管他非心非佛，吾唯知即心即佛。
”其後，馬祖聞之曰：“梅子熟了也。
”某禅師居梅嶺，故以梅子呼之。
這個公案很可玩味。
我們不要聞空宗之說，以為一切都空，卻要于生生化化流行不息之機，認識性體。
我們不要以為性體但是寂靜的，卻須于流行識寂靜，方是見體。
本論上卷第三章，已申明即用顯體的主張。
這是我和空宗根本不同的所在。
或有難言：“空寂是體，生生化化不息之幾是用。
印度佛家之學，空宗在内，不須别舉。
以見體為根極，中土儒宗之學，隻是談用。
今公之學，出入華梵，欲冶儒佛而一之。
其不可強通處，則将以己意而進退之。
公之議佛，得毋未足為定谳欤？”曰：惡，是何言？誠如汝計，則體自體，而用自用，截然為兩片物事。
用是生化之幾，不由體顯，如何憑空起用？體唯空寂，不可說生化，非獨是死物，亦是閑物矣。
須知，體用可分，而不可分。
可分者，體無差别，用乃萬殊。
于萬殊中，而指出其無差别之體，故洪建皇極，而萬化皆由真宰，萬理皆有統宗。
本無差别之體，而顯現為萬殊之用。
虛而不屈者，仁之藏也。
仁謂體，下同。
藏者，含藏。
體本至虛，而其現為生生化化，不可窮屈，由其至仁含藏萬德故也。
動而愈出者，仁之顯也。
動而不暫留，新新而起，故雲愈出。
此正是仁體顯現。
是故繁然妙有，而畢竟不可得者，假說名用。
萬有不齊，故雲繁然。
妙有者，萬有之本體，法爾虛寂，至虛至寂，而現為萬有。
此理非思議所及，故謂之妙。
但克就萬有而言，即此萬有，都無自體，故雲畢竟不可得。
何以故？萬有，非離異其本體而别有萬有之自體故，又皆是刹那刹那詐現，無物暫住故。
寂然至無，無為而無不為者，則是用之本體。
寂然者，虛靜貌。
至無者，無形相、無方所、無作意、無迷亂等相，故雲至無。
無為者，非有意造作故。
無不為者，謂雖不起意造作，而法爾含藏萬德，現起大用故，成妙有故。
用依體現，喻如無量衆漚，每一漚，都是大海水的顯現。
體待用存。
喻如大海水，非超越無量衆漚而獨在。
所以，體用不得不分疏。
然而，一言乎用，則是其本體全成為用，而不可于用外覓體。
一言乎體，則是無窮妙用，法爾皆備，豈其頑空死物，而可忽然成用？頑空者，謂其全無所有，故以頑鈍形容之。
頑鈍一詞的意義，即無用之謂。
如說空華成實，終無是理。
王陽明先生有言：“即體而言，用在體。
即用而言，體在用。
”這話确是見道語。
非是自家體認到此，則亦無法了解陽明的話。
所以，體用可分，而又不可分。
這個意義隻能向解人說得，真難為不知者言也。
上來所舉難者的說法，正是印度佛家的意思。
他們印度佛家浩浩三藏，佛家典籍，分經、論、律三藏。
壹是皆以引歸證見諸法實相為主旨。
實相，即本體之異名。
《法華玄義》引《釋論》雲：“大乘但有一法印，謂諸法實相。
”《勝鬘》等經說“澈法源底”，猶雲澈了一切法之實相。
源底，亦實相之形容詞也。
此不獨大乘為然，《阿含》已說真如，小乘無一不歸趣涅槃。
難者所謂見體為根極是也。
我國玄奘法師，于印度大乘有宗，最為顯學。
其《上唐太宗皇帝表》于孔學頗示不滿。
表中有雲：“蓋聞六爻深頤，拘于生滅之場；孔子之哲學思想在《易傳》。
《易》每卦六爻所以明變動不居之義，幽深繁赜極矣。
但其所明隻拘于生滅的範圍。
易方之，即隻談法相，而未能悟入一切法之本體。
生滅，即克就法相而言之也。
奘師之意如此。
百物正名，未涉真如之境。
”此就孔子之《春秋》而言也。
《春秋》推物理人事之變，始于正名，而不容淆亂，萬世之大典也。
然未涉及真如，其失與易同。
奘師總以孔子為不見體也。
難者謂儒家隻談用，其說實本之奘師。
夫奘師所以薄孔氏為不見體，而獨以證見真如歸高釋宗者，此非故意維持門戶。
奘師本承印度佛家之學。
印度佛家所謂真如性體，本是空寂的。
雖其所雲空寂并非空無，而是由遠離妄情染執，所顯得之寂靜理體，說名空寂，然亦隻能說到如是空寂而止，萬不可說空空寂寂的即是生生化化的，生生化化的即是空空寂寂的。
萬不可說，至此為句。
更申言之，隻可以孔德言體，孔德一詞，借用老子。
王輔嗣雲：孔，空也。
以空為德，曰孔德。
而不可以生德言體。
生德詳前。
隻可以艮背來形容體，《易》《艮卦》曰：“艮其背。
”艮，止也。
背，不動之地也。
止于不動之地，曰艮背。
佛書談體，曰如如不動是也。
而不可以雷雨之動滿盈來形容體。
《易》《震卦》之《象》曰：“雷雨之動滿盈。
”［2］儒家以此語形容本體之流行，盛大難思，可謂善于取譬。
但在印度佛家，則不可以流行言體。
因為他們印度佛家隻見體是空寂的，絕不容有異論。
他們内部雖有分歧的宗派，而關于這種根本見地，大概從同。
玄奘依據自宗的觀點，當然以為孔子不曾見體。
因為孔子談體，顯然與印度佛家有極不同處故耳。
孔子系《易》，曰“易有太極”。
太者，至高無上之稱。
贊歎詞也。
極者，至義，謂理之極至。
六十四卦之義，《大易》全書，分為六十四卦。
皆此一極之散着，一極即太極。
一者，絕待義，下同。
又無不會歸此一極，謂《易》不見體可乎？《春秋》本元以明化，董子《繁露》《重政》雲：“元，猶原也。
”此則與《易》義相會。
《易》曰：“大哉乾元，萬物資始。
”《春秋》建元，即本斯旨。
一家之學，宗要無殊。
宗要者，宗謂主旨，要謂理要。
《春秋》正人心之隐慝，慝，為邪惡或迷妄。
隐，謂惡習潛存也。
《春秋》别白是非，明正善惡，其辨甚嚴。
順群化以推移，《春秋》明三世義，謂人類由據亂世而進升平世，尚有國界，由升平世而進太平世，則世界大同，而經濟制度與文化等等，皆随世殊異。
其義據則一本于元，由元言之，則萬物一體。
故世界終歸大同。
元者，萬物之本真，純粹至善者也。
其在于人，則為本心，而抉擇是非或善惡者，即此本心為内在的權度。
謂《春秋》不見體，可乎？玄奘所以說《易》、《春秋》不明體者，因為孔氏隻是于用識體，隻是于流行識體。
故善學《易》、《春秋》者，宜心知其意。
若印度佛家，則言體必遺用，必不涉及流行。
玄奘不悟自宗之失，反以孔氏為不見體，所謂守一家之言而蔽焉者也。
吾嘗言，大用流行，雖複變動不居，其中自有個常生常寂的真實物事在。
我們克就大用流行的相狀上說，這個确是刹那刹那詐現，都無自性。
然而，由此可以悟入大用流行底本體。
因為用上雖無自性，而所以成此用者，即是用之實性，此乃絕對真實的、常生常寂的。
用之流行，實則流行即用之别名，但立詞須有主語，故雲用之流行。
雖是千變萬化，無有故常，而所以成此流行者，即是流行之主宰。
流行是有矛盾的，詳玩上卷《轉變章》。
于流行而識主宰，便是太和的。
克就流行的方面而言，如物與心是矛盾的，然心畢竟能不物化，而使物随心轉。
就因為心的勢用，是不曾失掉他底本體的德性，所以能主宰乎物。
因此，可以說心即是本體。
由心即是體，故能宰物而不随物轉，所以消釋矛盾，而複其太和之本然。
太和者，和之至也。
太者，贊詞，無可形容，而贊之曰太也。
孔子所謂仁，即太和是也。
此非灼見本體不能道。
但此意深遠，難與俗學言。
玄奘之智，不足及此，況其他乎？西哲如黑格爾之徒，祇識得矛盾的意義，而終無由窺此仁體。
流行是變化密移的，于流行而識主宰，便是恒常的。
流行是萬殊的，于流行而識主宰，便是無差别的。
流行是虛幻的，于流行而識主宰，便是真真實實的。
流行是無有所謂自在的，于流行而識主宰，便是一切自在的。
我們應知，用固不即是體，而不可離用覓體。
因為本體全成為萬殊的用，即一一用上都具全體。
故即用顯體，是為推見至隐。
見讀現。
用現而體隐。
現者，即隐之現，非有二也。
離用言體，未免索隐行怪。
隐謂體，專以空寂言體，而不涉及生生化化之大用，是謂索隐。
見趣一偏。
出世之行，未免于怪。
印度佛家之學根本處，終成差謬。
難者曰：“公謂印度佛家離用言體，恐非彼之本意。
”答曰：汝若欲為彼解免者，吾且問汝，吾前已雲“寂然至無、無為而無不為者，則是用之本體”，此句中吃緊在“無為而無不為”六字，而與印度佛家天壤懸隔處，尤在“無不為”三字。
我于體上說個“無不為”，這裡便與王陽明所雲，“即體而言，用在體”，同其意義。
所以，我們不是離用言體。
汝試熟思，印度佛家三藏十二部經，他們談到真如性體，可着“無不為”三字否？他們隻許于體上說名無為，斷不許說“無為而無不為”。
因為自小乘以來，本以出離生死為終鹄，所以，他們所趣入的本體，此中趣入二字：趣者，投合義，投入而與之合也。
入者。
冥然内自證知也。
隻是一個至寂至靜、無造無生的境界。
及大乘空宗肇興，以不舍衆生為本願，大乘本願，在度脫一切衆生，然衆生不可度盡，則彼之願力，亦與衆生常俱無盡，故終不舍衆生也。
以生死涅槃兩無住着為大行，小乘怖生死，則趣涅槃，而不住生死，是謂自了主義。
儒者議佛家自私自利，小乘誠然，大乘則不住生死，而亦不住涅槃。
惑染已盡故，不住生死；随機化物，不獨趣寂故，不住涅槃。
此大乘之行，所以為大。
雖複極廣極大、超出劣機，劣機謂小乘。
然終以度盡一切衆生，令離生死為蕲向，但不忍獨趣涅槃耳。
就大乘不舍衆生及涅槃亦不住之意義上說，似有接近儒家的人生觀之可能。
然畢竟未離出世思想的根荄，終與儒家異轍。
空宗還是出世思想，所以，他們空宗所證得于本體者，亦隻是無相無為，無造無作，寂靜最寂靜，甚深最甚深，無相至此，并出《般若經》。
而于其生生化化、流行不息真幾，終以其有所偏主，而不曾領會到。
偏主，謂出世思想。
所以，隻說無為，而不許說無為無不為；所以，有離用言體之失。
夫言無為者，謂其非如作者起意造作故，故說無為。
作者，謂具有人格的神，宗教家所謂造物主是也。
言無不為者，謂其具有無量無邊妙德，德而曰妙，無可形容故。
所謂生生化化流行不息真幾，德盛之謂也。
由具無窮盛德故，所以顯現為萬殊的大用，所以至無而妙有。
因此，說無為而無不為。
我們言體，卻不離用，剛剛是與印度佛家相反的。
或複難言：“佛家小乘，專主趣寂，誠哉有體無用。
但大乘修行，修者，修為。
行者，行持或行履。
此行，作依持故，能遠有所到，得至佛位，即名行持。
此行，是其所切實踐履，無虛妄故，即名行履。
修行者，所修之行，曰修行，或修即是行，故名修行。
則有六度、萬行，行而曰萬，言其行不一端也。
六度者：一曰布施，以己所有施諸人，而不存施與想，對治悭貪故。
二曰淨戒，護持正戒，恒不放逸故。
三曰安忍，忍受一切困辱，堪能任重道遠故。
四曰精進，發起淨行，勇悍無退故。
五曰靜慮，遠離昏沉散亂曰靜，明察一切法曰慮，恒處定故。
六曰般若，智義是般若義，于一切法，無橫計故，無妄執故，證見一切法實性故，是名般若。
以此六法，離生死岸，而到彼岸，即所謂涅槃，是名為度。
乃至法雲地，勝用無邊，大乘修行，從見道以往，凡有十地。
第十地，曰法雲地，謂證得真如實性故，名得法身。
如是具足自在，如雲含水，能起勝用，故此地名法雲。
如何說彼大乘有體而無用耶？”這個疑難，也須解答。
今當申明我所說義，方好繩正他們的支離。
他們，謂大乘。
須知，吾所雲用，原依本體之流行而說，如澈悟真性流行，真性，即本體之異名。
是為即體成用，謂即此體，全成為用，非體在用之外故。
即用呈體，體本無相，而成為用，則有相詐現，故說即此用，可呈現其體也。
則體用，雖不妨分說，而實際上畢竟不可分。
此理非由猜度。
試即俗所謂宇宙而言，我們落實見得萬象森羅，皆是大用燦然，亦皆是真理澄然，澄然者，虛寂貌，以于用見體故。
雲何體用可分？又就人生行履言，全性成行，性即體。
全者，言其無虧欠也。
吾人一切純真、純善、純美的行，皆是性體呈露，故雲全性成行。
全行是性，如此心，随時随事，總能收斂。
不昏沉、不散亂，這便是行，也就于此行處，認識本來清淨性體，故雲全行是性。
亦見體用不可分。
行，即用之異名耳，即全性成行，全行是性，則體用不可分，甚明。
我們體認所及，卻是如此。
今觀大乘談體處，隻是無為、無造，無有生生，無有神化。
神化一詞，謂變化微妙不可測，故說為神。
佛家于體上不言神化，無有流行，甚且說，譬如陽焰，乃至如夢。
《大般若經》《法湧菩薩品》言，“諸法真如，離數量故，非有性故，譬如陽焰，乃至如夢”雲雲。
夫真如，為諸法本體之别名。
此本無相、無對，更無數量，但說為非有性，如焰、如夢，究不應理。
真如雖無相，而實不空，雲何非有性？焰夢并是空幻，都無所有，豈可以拟真如？《經意》雖主破執，而矯枉過直如此，終是見地有未谛處。
審其言，則體為空寂而無可成用之體，是其由修行所起勝用，隻欲别于小乘自了生死，故不得不修此大行。
大行，即勝用。
但彼大乘所謂自在勝用，終不許說即是真性流行，彼于真性上，不容置流行兩字故。
如果說真性是流行的，則可以說自在勝用，即是真性的發現，易言之，就是即用即體。
今彼說真性，唯是無為無作，唯字注意。
則應許自在勝用，但依真性起，而不即是真性呈露。
則應至此為句。
由斯，體用不得不二。
據此說來，大乘自空宗時，其在談行履的方面，于所謂大行勝用，大行勝，用作複詞。
與真如性體，并不曾融成一片。
吾前雲，全性成行，全行是性，正明體用不二。
審空宗所說，已不如此。
這種支離，直到後來有宗無著世親一派，愈演愈不堪。
此意且俟後文再談。
總之，大乘所自别于小宗者，其根本意思，隻是無住涅槃，生死、涅槃兩無住着，是名無住涅槃。
此義沖遠，學者宜曠懷深玩。
無如其出世思想，不曾改變，故其證會于真如性體者，隻見得是空寂無為的境界。
關于這種根本意義，大小乘是沒有多大區别的。
或複問言：“如公所說，印度佛家離用談體，然則其所證見為空寂或寂靜等德者，皆非性體之本然，然謂如此，本來如此曰本然。
而為其情見所妄構欤？”答曰：汝所計，亦非是。
佛家斷除惑染，止息攀援，心有所思時，必構畫一種境相，如所謂概念或共相等者，正是心上構畫的境相。
即此構畫，說為攀援。
泯絕外緣，入于無待。
攀援息，即不見有外在之境，故雲泯絕外緣。
夫俗所謂知識者，必心有所緣，而始生其知。
此所緣相，即對待相，即現似外境相，故此知，非真知也。
真知者，渾然内自證知，無能所，無對待，無内外，遠離一切分别相故。
故泯外緣，即入無待，當下即是，非由意想安立。
默默之中，獨知炯然，此知之體，獨立無匹，恒默恒知，無所待故。
明明之地，一寂澄然。
明明雲雲，牒上獨知而言也。
恒知恒寂，無作動相，獨體之妙如是。
佛家于此，親證為空寂真常。
離一切相故，名空。
離諸惑染故，名寂。
本非虛妄故，名真。
本無變易故，名常。
佛家親證如是，故說如是。
我們體認所至，亦自信得如是。
更參稽儒家的說法，曰無聲無臭，也是空寂的意思。
曰誠、曰恒性，恒有三義：曰不易義，性恒是善，不可改易故。
曰不增減義，一味平等故。
曰不息義，無間斷故。
也是真常的意思。
我常說，儒佛所證會于本體者，實有其相同而無所異，約大概來說，并不為附會的。
可是一層，如将儒佛兩家的學說，仔細推勘，他們儒佛兩家又有天壤懸隔的地方。
佛家證到本體是空寂的，他似乎是特别着重在這種空寂的意義上。
着重二字，吃緊。
易言之，不免有耽空滞寂之病。
善學者如其有超脫的眼光，能将佛家重要的經典，言經，即包括論籍在内。
一一理會，而通其全，綜其要，當然承認佛家觀空雖妙，而不免耽空；歸寂雖是，而不免滞寂。
此中觀空一詞；觀者，如理照察義。
觀空者，謂照了一切法，都無自性故，皆是空故，因得澈悟一切法之本體。
又複應知，本體，無相無為，複不可執着為實物有。
此體純淨，空諸執故，亦名空理。
如是種種觀察諸法空義，是名觀空。
歸寂者，佛家各派皆歸趣涅槃寂靜，離諸擾亂相故。
夫滞寂則不悟生生之盛，耽空則不識化化之妙。
此佛家者流，所以談體而遺用也。
儒者便不如是。
夫空者無礙義。
不獨無質，并無些微相狀可得，故雲無礙。
無礙故神，神者言乎化之不測也。
非思想所及，曰不測。
寂者無滞義，滞者，昏濁沉墜，而不得周遍，不獲自在。
無滞反此。
無滞