第四章 轉變
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重無盡的，但互相涉入，而成為渾一的全體。
以圖式表之如下（圖見下頁）： 圖中每一〇，表示一個功用。
此一個功用，即是具有一翕一辟的兩方面，故〇内作～，以表翕辟。
和相銜者，顯示互相涉入，不可分隔也，然而如上所言，雖明功用是萬殊的，但若就物言，則每一個體，當具有無量的功用。
譬如張人或李人，以及桌子、椅子等等，他們各各是一聚無量的功用。
今試問某一聚無量的功用，何以互相攝持，而成為個體？這個道理，我在此不欲談。
容俟後面《成物章》。
再說。
我從前的筆記中，嘗究明變化的道理，略說以三。
其一曰：變者，非動義。
變化一詞，亦省雲變。
動者，移轉義，是先計有空間和時間，并計有個動的物，即由具有質量的東西，依其在空間上有所經之距離，和時間上有所曆之久暫，而由一狀态遷移轉化為别一狀态。
如此，便叫做動。
今此所謂變者，系克就大用流行而言，此是超時空的。
易言之，時空的形式，是與物質界俱時顯現的，而在這大用流行的觀點上說，卻是完全沒有時空的。
大用流行，根本不是具有質量的東西，即不可當做一件物事來猜拟。
所以說，變非是動。
我們若以動的意義來理會這個變，那就要堕入千重迷霧了。
孔門傳授的《中庸》一書有曰：“不動而變。
”這句話的意義，是很深遠的。
所謂變，是要向無物之先去理會他。
此語吃緊。
但所謂無物之先的先字，不是時間義，不是說宇宙有個無物的時候在變化的開端之前，而隻是要把世間所計執為有物移轉的觀念遣除淨盡。
所以，義說無物之先。
不曾有物移轉，而法爾有這樣奇妙的變。
法爾一詞，見前。
吾國先哲所謂神化的意義，就是如此。
神者，理不可窮，妙不可測，故說為神，非宗教家所雲上帝也。
大凡唯物論者，聞我所說變不是動的意義，都會驚怪的。
他們談變，總是計有物界，而說一切物的質和量的遷移轉化名變。
他們有量變質及質變量的說法。
殊不知，這樣說法，隻是見為有物移轉，隻是俗所謂動，而實不當謂之變。
縱許他們的說法，不是全無科學上的根據，但是，科學卻不能直接體認流行無住的變，而隻是抓住着那無住的變所詐現之迹象，當作存在的東西來理解他。
謹嚴的科學家，當然會嚴守科學底範圍，而不至挾一萬能之見，以武斷一切也。
須知，有物移轉，還是一個機械觀。
如果把物的移轉，看做是活躍躍的變，那就迷謬不堪了。
譬如一種機器的動，我們從他底動相上看，他也是活躍躍的，但如看穿了他隻是一副機械在那裡轉動，才曉得他是死東西了。
一絲兒活氣也沒有了。
有些唯物論者，自诩深于談變，并反對機械觀。
殊不知，汝等既是有物移轉的觀念，又如何不是機械觀呢？又何曾窺到變呢？變，是要向無物之先去理會，所以說變非動義。
二曰：變者，活義。
我們如果曉得變不是俗所謂動的意義，不是有物移轉的意義，那麼，就可知道變隻是活的意義了。
此所謂活的意義，是極深廣、極幽奧、極難形容的。
我們隻好略陳下之六義，以見其概。
（一）無作者義，是活義。
作者猶雲造物主。
印度外道，有計大梵天為作者，有計神我為作者，佛家皆不許。
中國儒道諸家的思想，亦皆遮撥神教，皆不承認有作者。
若有作者，當分别他底自性是染污，抑是清淨。
作者底自性是清淨的，他決定不會作出染污的物事來；作者底自性是染污的，他決定不會作出清淨的物事來。
然而世間現見衆生有染有淨，究是誰之所作呢？又若有作者，當分别他是恒常的法，抑是無常的法？如是無常法，他就不應名為作者，因為他同一切所作的物事，同是無常法的緣故。
如是恒常法，他便無有作，以其體是恒常，故無造作，若有造作，便非恒常，仍堕前所說無常法不應名作者之過。
又若建立作者，以之成就萬有，即此作者亦非不待成就，應更建立一更高的作者。
于是輾轉相待，便堕因明所謂無窮過。
又若由作者肇造萬物，他應該預定模型，并須用作具。
如此，則作者也是很呆笨的守着一定的方式去作了。
返複推征，作者義不得成立。
因為變不是有個作者來造作的，所以說變才是活的，是不受任何的限定的。
（二）幻有義，是活義。
為甚麼說幻有呢？前面已說，變是沒有作者來造作的，既無作者，如何起變？他不是從空無而起的，無不能生有故。
應知雖無作者，而法爾本有功能，亦名恒轉。
由此恒轉，顯現為大用流行，即說為變。
今克就變來說，他底動勢，即所謂翕和辟。
純是刹那刹那詐現的，決沒有暫住的。
此變的動勢之本體，即是恒轉。
若離開恒轉來說，動勢沒有自體的，所以把變或變的動勢，說為幻有。
俗所謂心和物，都依此動勢而立稱，哪有實在的東西。
這裡幻有一詞的涵義，本不涵有好和壞的意思。
這個詞語，是表示事實如此。
因為變隻是這樣的幻有，我們就目他以幻有，用不着參加好和壞的意思上去。
從前理學家最怕把萬有說為虛幻。
殊不知，所謂幻有确是事實如此，何須怖畏？尤複當知，幻有才是活的。
譬如雲峰幻似，刹那移形，頓滅頓起。
譬如風輪乍轉，排山蕩海，有大威勢。
你看幻有的物事是這樣活潑潑的，何等詭怪呢？ （三）真實義，是活義。
前面克就變或變的動勢而言，則說為幻有。
這是一方面的看法。
但如深透此變，或變的動勢之源底，他即是絕對的恒轉之顯現。
易言之，恒轉即是變底實體，因此，我們便從變的實體上理會，說變是至真至實的。
宇宙間，隻有真實的物事才是亘古亘今活躍躍地。
所以說一華一法界，一葉一如來。
這種無窮的靈妙的神趣，非天下之上智，誰能領會及此啊？法界和如來二詞，皆用為絕對真實之代語。
一華一葉，莫非全真，莫非至神。
（四）圓滿義，是活義。
萬變不齊，一切都是真實的、全的顯現。
所以随舉一事一物，莫不各各圓滿，都無虧欠。
譬如大海水顯現為衆漚，每一漚都以大海水全量為體，毫無虧欠。
莊子說：“秋毫比較泰山不為小，泰山比較秋毫也不為大。
”因為泰山的實體是絕對的，全的。
秋毫的實體，也是絕對的，全的。
秋毫和泰山，各各圓滿，有甚麼小大可分呢？小大隻存乎吾人的情見，非可與真理相應也。
王船山先生說：“大化周遍流行，是無往而不圓滿的。
譬如藥丸。
藥丸，是和合百味的藥而成的。
随抛一粒丸子，總是味味具足的。
”此說很有見地。
這個道理，随處可征，即就文字來說，一字中持一切義，一名中表一切義。
如一人字，必含一切人及一切非人，否則此字不立。
故言人字時，即已攝持全宇宙而表之，不能析為斷片，謂此唯是此無有彼也。
若真可析，則非圓滿。
以不可析故，圓滿義得成。
我們嘗說，億萬劫攝在一刹那，無量涵于微點。
這話毫不稀奇，随在無非圓滿，所以說之為活。
（五）交遍義，是活義。
恒轉既已舉其全體，顯現為萬殊的妙用，喻如帝網重重。
帝網一詞，系佛家經書中的典故。
據說天帝的冠冕，以珠結網，重複一重，即為極多重數的網，互相遍布也。
此可以喻無窮的妙用之分殊相。
所以，衆生無量，世界無量。
據常識的觀點來說，好像宇宙是一切人共同的。
其實大謬不然。
各人自有各人的宇宙，但互不相礙。
如我與某甲、某乙，同在這所房子裡。
實則我是我的這所房子，某甲是某甲的這所房子，某乙又是某乙的這所房子。
我們三人的房子，并不是同一的。
如我坐在這所房子的中間，某甲站在西隅，某乙卧在東窗下，三人所見的這所房子，各各不同樣式。
即令三人成排的站在中間，各各所見也不能相同的。
又如我對于這所房子，很感覺得寂曠虛寥，某甲或與我适得其反，乃至某乙之所覺，又不同于我和某甲。
如此，可見這所房子，不是三人共同的。
或有難言：“你們三人所見的房子雖不一，但是，這所房子的本相，或者是一的，隻由你們各自識上，仗此房子所現的相，成為各别了。
這樣說來，這所房子的本相，仍不妨說為三人共同的。
”答曰：這所房子的本相，是一、是多，也很難說。
如說是多，若離開三人仗他房子所現的相而外，要更進一層，來證明他的本相是多，卻無從去找證據了。
如說是一，而三人仗他所現的相确是不一了。
因此，我們如果假定這所房子是有他底本相，那麼，他就是亦一亦多的。
換句話說，他是多不礙一，一不礙多的。
我們不要遍執他的本相是多，也不要遍執他的本相是一。
至若克就我們各自識上仗他所現的相而言，那就顯然各有各的房子，不能說是一了。
然各人的房子同在一處，宛然似一，仍是多不礙一。
總之，衆生無量，宇宙無量，這是不可測度的道理，很詭怪的，就是這無量的衆生，或無量的宇宙，各各遍滿于一法界，互相不礙。
此中借用一法界一詞，猶雲大宇宙，乃為言說方便而假設之詞。
譬如張千燈于一室之内，這千燈的光，各各遍滿于此一室，互不相礙，所以說為交遍。
大用流行，至活而難拟議，即此可見。
（六）無盡義，是活義。
無窮的妙用，即是絕對的真實的顯現。
這個是不憂匮乏的。
《易傳》說為“生生不息”，又說“德盛化神”。
後儒說為“不容已”。
“不容已”三字，形容造化最妙。
造化一詞，詳前。
真實的流行，自然是不容已。
他是法爾萬德具足，無有所待的，如何可已？力用盛大，不容已故，即無竭盡，故說無盡。
無盡才是活的。
如上，略說活義粗罄。
三曰：變者，不可思議義。
此雲不可，與言不能者大大的不同，亦與言不必者迥異。
若雲不能思議，則隻是不能而已，非有所不可也；若雲不必思議，則有姑置之意，更無所不可也。
今雲不可思議，此不可兩字，甚為吃緊。
欲明不可之由，必先解說何謂思議。
思者，心行之謂。
議者，論議之謂。
心行者，心之所遊履曰行。
此心思考一切義理時，多方推度，如遊履然，故雲心行。
論議者，不必出諸口，着諸紙墨，始稱論議。
凡在思考中，一切推窮、辨析等等，都應叫做論議。
總之，思議是發自量智。
量智見《明宗章》。
量智是從日常生活的實用中練習出來的。
所以，憑量智來思議的時候，他總要作種種構畫。
這種種構畫，自然不免有許多臆測和亂猜的地方，即令本實測以遊玄，運思有則，避免了多少臆測和亂猜的思議，而他畢竟不能深入所思議的物事的底蘊，至多隻能作一概然之想，以為他大概是如此如此的罷。
我們誠然不可不信賴我們思議的能力，曾經發見許許多多的道理，但亦不可把思議的能力推崇得太過。
萬物的本真，造化的秘奧，畢竟不是思議所可相應的。
我們以無倒妄的思議，來窮究所謂變，大概可得到兩個原則：一曰，“一，故神”。
此所謂一，不是算數的一，卻是絕對的，即以一來表示實體。
因為變，是實體的顯現，由絕對的一，而顯現為無窮的萬殊的變，所以說為神。
若非是一，即是有待的東西，便不能現為無窮的勝用。
二曰，“兩在，故不測”。
此中兩在一詞，即顯變，不是單純的勢用。
如翕和辟，及生和滅，都是同時現為兩方面，而相反相成的。
唯其詭異如此，所以說為不測。
我們憑思議來了解所謂變，隻能得到上述兩個原則。
但是，這裡所說的兩個原則，也隻是作一個概然的測度，以為大概是如此如此的。
至于變的實際，并非思議可以與之相應。
尤複須知，我們研窮道理，到極至的地方，是絕無道理可說的。
可是，我們的量智作用，一向熏習于實用方面而發展出來，恒是持着向外找東西，或種種構畫的态度。
他總是不安于無道理可說，卻要從多方面來尋找道理。
思議就是如此的詭怪。
試就上述第一原則，作如下的思議：實體是絕對的，為什麼要顯現為無窮的萬殊的功用或變呢？這正是無道理可說的。
越思議，越要糊塗。
又試就上述第二原則，作如下的思議：所謂變，必定是有個翕和辟及生和滅兩方面的相反相成。
夫變，既不是别有個作者使之然，何故能如此呢？這也是無道理可說的。
他法爾如此。
我們就說他是如此。
若更要層複一層的去找道理，終歸無道理。
越思議，越要糊塗。
須知，窮理到極至的地方，是要超脫思議，而歸趣證會。
證會一詞，其意義極難說。
能證即所證，冥冥契會，而實無有能所可分者，是名證會。
這種境界，必須滌除一切情見，凡知見之不能與究極的真理相應者，皆名情見。
直任寂寥無匹的性智恒現在前，始可達到。
寂寥，無形貌及虛靜貌。
無匹者，絕待義。
性智即是吾心之本體，故雲無匹。
我們說到變，已經窮至萬物的本源和造化的秘奧，真是窮理到極至的地方。
如果向這裡馳逞思議，或尋找道理，不但無法透入實際，還要無端的加增許多不相幹的迷惘，所以說變是不可思議的，這裡，隻有證會才可相應。
從來儒者所謂與天合德的境界，儒者所言天字皆用為實體之别名，非謂造物主。
就是證會的境界。
吾人達到與天合一，則造化無窮的蘊奧，皆可反躬自喻于寂寞無形、炯然獨明之地，而非以己測彼，妄臆其然也。
用思議來測變，便是把他當做外面的道理，來推測他，是謂以己測彼。
今此證會的境界，便見得這個道理不在我的外面，當下默然自喻，故與以己測彼者，絕不同途。
證會，才是學問的極詣。
思議，畢竟是膚泛不實的。
或有問言：“如公所說，思議遂可廢絕否？”答曰：我并不曾主張廢絕思議。
極萬有之散殊，而盡異可以觀同；盡者，窮盡。
察衆理之通貫，而執簡可以禦繁；研天下之幾微，而測其将巨；窮天下之幽深，而推其将着。
思議的能事，是不可勝言的。
并且思議之術日益求精。
稽證驗以觀設臆之然否，求軌範以定抉擇之順違，其錯誤亦将逐漸減少，我們如何可廢思議？不過思議的效用，不能無限的擴大。
如前所說，窮理到極至處，便非思議可用的地方。
這是究玄者所不可不知的。
或複難言：“如公所雲，變是不可思議，卻已思議他了，如何複言不可？”答曰；我們憑量智來思議所謂變，縱是無倒妄的思議，也隻能作一個概然的測度，以為他大概是如此如此的，畢竟不能親入他的底蘊。
易言之，任思議來測變，所得畢竟膚泛。
譬如一杯熱水在此，我們也可思議他是熱的，但其熱度淺深的意味，則非親飲者不知。
由此譬，可見變的實際是要證會，方才真解。
若隻任思議，便不濟事。
本來，證會是要曾經用過思議的工夫，漸漸引歸此路。
證會。
唯恐學者滞于思議之域，不複知有向上一機，所以說不可思議。
不可者，禁止之詞，戒其止此而不更求進，故言不可，以示甚絕。
常途以不可思議一語，為莫明其妙的神秘話頭，若作此解，便非我立言的意思。
總之，我們誠欲于流行而識得寂然之體，及于虛靜之中而驗夫翕辟之萌，與無生而生、滅即不滅之幾，倘非反己證會，何由可得實解？我在前面《唯識章》上。
已經很詳悉的說明了宇宙萬有，不是離我的心而獨在。
易言之，即我人和宇宙，不是各有本原。
由此可見，萬物所以生成的道理，隻要返在自心體認。
體認，猶言證會。
《阿含經》所謂身作證，就是在己身上，實證這個道理，不同于思議的膚泛。
可是，證會的意義，向人道不得。
王陽明先生雲：“啞子吃苦瓜，有苦不能說。
你若要知苦，還須你自吃。
”可謂善譬。
如何得到證會，《量論》當詳。
本章主要的意思略說如上。
現在要将印度佛家唯識大旨，稍加論次。
印度佛家的立說，大概以人生論為骨幹，他們對于人生，遍有一種特殊的感觸。
卻把本體論或宇宙論及認識論，都包含在人生論裡面來說。
大乘空宗諸師，宗《大般若經》，而造《中觀》等論。
他們掃蕩一切迷謬的知見，令人自悟空理。
空者，遣除淨盡義。
一切迷妄分别都空故，真理方顯，即由此義，名真理為空理。
此即本體之别名。
其所持說，大抵遍于本體論及認識論等方面者為多，也可以說他們隻是站在認識論的方面來說話。
雖則他們的本意，是在顯示本體。
但是，他們不同亂猜的哲學家，妄構本體是如何如何的東西，而隻是破除一切迷謬的知見，直使見盡情亡，庶幾自識真理。
見盡者，妄見斷盡也。
情亡者，虛妄分别俱泯也。
真理即謂本體。
所以說，他們隻是站在認識論的觀點上來說話。
外道有許多解釋宇宙的見解，他們一切遮撥。
因此，不欲對于宇宙予以解釋，隻令人掃除一切知見，即于宇宙萬象，不作宇宙萬象看，而直見為真如。
真如，即謂本體。
這就是空宗的大旨。
其後有宗钜師，如無著、世觀，始唱唯識論。
無著作《攝大乘論》，以藏識中種子為一切物的因。
藏識，後詳。
這裡才有解釋宇宙的說法。
無著之弟世親，作《三十唯識頌》等，始有較精密的宇宙論。
今叙次其說：一曰現界，二曰種界，三曰真如。
先談現界，略以二義：一、他們所謂現界，是衆生各各别具的，并不是一切人所共同的。
二、他們所謂現界，不是一個整體，而是析為各個獨立的分子，即所雲八識是也。
八識者，一、眼識，了别色故。
二、耳識，了别聲故。
三、鼻識，了别香故。
四、舌識，了别味故。
五、身識，了别觸故。
六、意識，了别一切法故。
七、末那識，向内計執藏識為自我故。
八、藏識，含藏無量種子故。
每一人，皆具有此八識。
而每一識，又不是一整體，複析為心和心所。
心上所有的各種作用，名為心所。
心是一，為多數心所之統攝者。
心所乃多，而同依一心，成為一聚。
如眼識，由心與其多數心所合為一聚，名曰眼識。
耳識，乃至第八藏識，均可類推。
如上所述，八個識各各析為心及心所。
乃複将每一心析為二分，曰相分、見分。
相分，相當于俗所謂物。
見分，相當于俗所謂心。
更有内二分之說，但可并入見分，故不别談。
并将每一心中之每一心所，亦析為二分，曰相分、見分。
綜前所述，将八個識析而言之，隻是一切心及一切心所。
又将一切心和心所析而言之，隻是無量見分及相分。
歸結起來，這無量的見分、相分，通名現界。
現前顯現，故雲現界，相當于俗雲現象界。
所以說，他們所謂現界，是析為各各獨立的分子。
次種界者。
前所雲現界，或無量的見分、相分，決定不是無因而生的，故應建立種子，為現界的因。
種子名義，參看第三章談因緣處。
各人底現界，均不是一整體，如前已說。
可知現界的因，根本是差别的。
易言之，現界是許多獨立的分子，就由于親生現界的種子，有那麼多。
如眼識，是析為各個相分、見分的，此眼識的每一見分，從他自己的見分種子而生，其每一相分即某種色境，從他自己的相分種子而生。
眼識如是，耳識乃至第八藏識均可類推。
這樣說來，種子是萬殊的。
印度輕意菩薩《意業論》言：“無量諸種子，其數如雨滴。
”《瑜伽倫》記五十一第七頁引。
足見他們底種子說，确是多元論。
又次，真如者。
佛家無論何派，都說萬法底實體名為真如。
唯識論師不得有異。
然唯識家建立種子為現界之因，其言種子種子，亦省稱種。
且立法爾本有種。
亦省稱法爾種。
此法爾種，既是現界根源，如何又别立真如？又準彼義，亦不可說真如顯現為法爾種，彼說真如是不生不滅法，是恒常法，無有起作故。
參考《大般若》等經。
總之印度唯識論，頗似繁瑣的哲學。
他們承認有現界，卻把現界分析為多數的分子。
即八個識衆，或無量見分、相分。
因此，更建立衆多的種，說為現界一一分子的因。
又建立藏識來含藏一切種，以完成其唯識的理論。
他們這樣的一套宇宙論，純是無謂的穿鑿。
尤可異者，他們既立法爾種，說為現界的根源，卻又承用不生滅或恒常的真如，說為現界的實體，亦不知何以解于二本之嫌？我以為空宗不談宇宙論，祇令人剝落一切迷妄的知見，方好冥悟實體。
這等意思，确甚深微。
無著派下諸師的說法，便增迷惘。
我在本章裡面，一方面，依翕辟和生滅，施設宇宙萬象，迥異空宗不談宇宙論；另一方面，說翕辟和生滅都無實自體，而隻是恒轉的顯現。
易言之，即于宇宙萬象，不取其相，而皆見為真實，恒轉和真實二詞，皆實體之别名。
仍與空宗密意有相通處。
這是我要鄭重申明的。
以圖式表之如下（圖見下頁）： 圖中每一〇，表示一個功用。
此一個功用，即是具有一翕一辟的兩方面，故〇内作～，以表翕辟。
和相銜者，顯示互相涉入，不可分隔也，然而如上所言，雖明功用是萬殊的，但若就物言，則每一個體，當具有無量的功用。
譬如張人或李人，以及桌子、椅子等等，他們各各是一聚無量的功用。
今試問某一聚無量的功用，何以互相攝持，而成為個體？這個道理，我在此不欲談。
容俟後面《成物章》。
再說。
我從前的筆記中，嘗究明變化的道理，略說以三。
其一曰：變者，非動義。
變化一詞，亦省雲變。
動者，移轉義，是先計有空間和時間，并計有個動的物，即由具有質量的東西，依其在空間上有所經之距離，和時間上有所曆之久暫，而由一狀态遷移轉化為别一狀态。
如此，便叫做動。
今此所謂變者，系克就大用流行而言，此是超時空的。
易言之，時空的形式，是與物質界俱時顯現的，而在這大用流行的觀點上說，卻是完全沒有時空的。
大用流行，根本不是具有質量的東西，即不可當做一件物事來猜拟。
所以說，變非是動。
我們若以動的意義來理會這個變，那就要堕入千重迷霧了。
孔門傳授的《中庸》一書有曰：“不動而變。
”這句話的意義，是很深遠的。
所謂變，是要向無物之先去理會他。
此語吃緊。
但所謂無物之先的先字，不是時間義，不是說宇宙有個無物的時候在變化的開端之前，而隻是要把世間所計執為有物移轉的觀念遣除淨盡。
所以，義說無物之先。
不曾有物移轉，而法爾有這樣奇妙的變。
法爾一詞，見前。
吾國先哲所謂神化的意義，就是如此。
神者，理不可窮，妙不可測，故說為神，非宗教家所雲上帝也。
大凡唯物論者，聞我所說變不是動的意義，都會驚怪的。
他們談變，總是計有物界，而說一切物的質和量的遷移轉化名變。
他們有量變質及質變量的說法。
殊不知，這樣說法，隻是見為有物移轉，隻是俗所謂動，而實不當謂之變。
縱許他們的說法，不是全無科學上的根據，但是，科學卻不能直接體認流行無住的變，而隻是抓住着那無住的變所詐現之迹象，當作存在的東西來理解他。
謹嚴的科學家，當然會嚴守科學底範圍，而不至挾一萬能之見，以武斷一切也。
須知，有物移轉，還是一個機械觀。
如果把物的移轉，看做是活躍躍的變，那就迷謬不堪了。
譬如一種機器的動，我們從他底動相上看，他也是活躍躍的，但如看穿了他隻是一副機械在那裡轉動，才曉得他是死東西了。
一絲兒活氣也沒有了。
有些唯物論者，自诩深于談變，并反對機械觀。
殊不知，汝等既是有物移轉的觀念，又如何不是機械觀呢？又何曾窺到變呢？變，是要向無物之先去理會，所以說變非動義。
二曰：變者，活義。
我們如果曉得變不是俗所謂動的意義，不是有物移轉的意義，那麼，就可知道變隻是活的意義了。
此所謂活的意義，是極深廣、極幽奧、極難形容的。
我們隻好略陳下之六義，以見其概。
（一）無作者義，是活義。
作者猶雲造物主。
印度外道，有計大梵天為作者，有計神我為作者，佛家皆不許。
中國儒道諸家的思想，亦皆遮撥神教，皆不承認有作者。
若有作者，當分别他底自性是染污，抑是清淨。
作者底自性是清淨的，他決定不會作出染污的物事來；作者底自性是染污的，他決定不會作出清淨的物事來。
然而世間現見衆生有染有淨，究是誰之所作呢？又若有作者，當分别他是恒常的法，抑是無常的法？如是無常法，他就不應名為作者，因為他同一切所作的物事，同是無常法的緣故。
如是恒常法，他便無有作，以其體是恒常，故無造作，若有造作，便非恒常，仍堕前所說無常法不應名作者之過。
又若建立作者，以之成就萬有，即此作者亦非不待成就，應更建立一更高的作者。
于是輾轉相待，便堕因明所謂無窮過。
又若由作者肇造萬物，他應該預定模型，并須用作具。
如此，則作者也是很呆笨的守着一定的方式去作了。
返複推征，作者義不得成立。
因為變不是有個作者來造作的，所以說變才是活的，是不受任何的限定的。
（二）幻有義，是活義。
為甚麼說幻有呢？前面已說，變是沒有作者來造作的，既無作者，如何起變？他不是從空無而起的，無不能生有故。
應知雖無作者，而法爾本有功能，亦名恒轉。
由此恒轉，顯現為大用流行，即說為變。
今克就變來說，他底動勢，即所謂翕和辟。
純是刹那刹那詐現的，決沒有暫住的。
此變的動勢之本體，即是恒轉。
若離開恒轉來說，動勢沒有自體的，所以把變或變的動勢，說為幻有。
俗所謂心和物，都依此動勢而立稱，哪有實在的東西。
這裡幻有一詞的涵義，本不涵有好和壞的意思。
這個詞語，是表示事實如此。
因為變隻是這樣的幻有，我們就目他以幻有，用不着參加好和壞的意思上去。
從前理學家最怕把萬有說為虛幻。
殊不知，所謂幻有确是事實如此，何須怖畏？尤複當知，幻有才是活的。
譬如雲峰幻似，刹那移形，頓滅頓起。
譬如風輪乍轉，排山蕩海，有大威勢。
你看幻有的物事是這樣活潑潑的，何等詭怪呢？ （三）真實義，是活義。
前面克就變或變的動勢而言，則說為幻有。
這是一方面的看法。
但如深透此變，或變的動勢之源底，他即是絕對的恒轉之顯現。
易言之，恒轉即是變底實體，因此，我們便從變的實體上理會，說變是至真至實的。
宇宙間，隻有真實的物事才是亘古亘今活躍躍地。
所以說一華一法界，一葉一如來。
這種無窮的靈妙的神趣，非天下之上智，誰能領會及此啊？法界和如來二詞，皆用為絕對真實之代語。
一華一葉，莫非全真，莫非至神。
（四）圓滿義，是活義。
萬變不齊，一切都是真實的、全的顯現。
所以随舉一事一物，莫不各各圓滿，都無虧欠。
譬如大海水顯現為衆漚，每一漚都以大海水全量為體，毫無虧欠。
莊子說：“秋毫比較泰山不為小，泰山比較秋毫也不為大。
”因為泰山的實體是絕對的，全的。
秋毫的實體，也是絕對的，全的。
秋毫和泰山，各各圓滿，有甚麼小大可分呢？小大隻存乎吾人的情見，非可與真理相應也。
王船山先生說：“大化周遍流行，是無往而不圓滿的。
譬如藥丸。
藥丸，是和合百味的藥而成的。
随抛一粒丸子，總是味味具足的。
”此說很有見地。
這個道理，随處可征，即就文字來說，一字中持一切義，一名中表一切義。
如一人字，必含一切人及一切非人，否則此字不立。
故言人字時，即已攝持全宇宙而表之，不能析為斷片，謂此唯是此無有彼也。
若真可析，則非圓滿。
以不可析故，圓滿義得成。
我們嘗說，億萬劫攝在一刹那，無量涵于微點。
這話毫不稀奇，随在無非圓滿，所以說之為活。
（五）交遍義，是活義。
恒轉既已舉其全體，顯現為萬殊的妙用，喻如帝網重重。
帝網一詞，系佛家經書中的典故。
據說天帝的冠冕，以珠結網，重複一重，即為極多重數的網，互相遍布也。
此可以喻無窮的妙用之分殊相。
所以，衆生無量，世界無量。
據常識的觀點來說，好像宇宙是一切人共同的。
其實大謬不然。
各人自有各人的宇宙，但互不相礙。
如我與某甲、某乙，同在這所房子裡。
實則我是我的這所房子，某甲是某甲的這所房子，某乙又是某乙的這所房子。
我們三人的房子，并不是同一的。
如我坐在這所房子的中間，某甲站在西隅，某乙卧在東窗下，三人所見的這所房子，各各不同樣式。
即令三人成排的站在中間，各各所見也不能相同的。
又如我對于這所房子，很感覺得寂曠虛寥，某甲或與我适得其反，乃至某乙之所覺，又不同于我和某甲。
如此，可見這所房子，不是三人共同的。
或有難言：“你們三人所見的房子雖不一，但是，這所房子的本相，或者是一的，隻由你們各自識上，仗此房子所現的相，成為各别了。
這樣說來，這所房子的本相，仍不妨說為三人共同的。
”答曰：這所房子的本相，是一、是多，也很難說。
如說是多，若離開三人仗他房子所現的相而外，要更進一層，來證明他的本相是多，卻無從去找證據了。
如說是一，而三人仗他所現的相确是不一了。
因此，我們如果假定這所房子是有他底本相，那麼，他就是亦一亦多的。
換句話說，他是多不礙一，一不礙多的。
我們不要遍執他的本相是多，也不要遍執他的本相是一。
至若克就我們各自識上仗他所現的相而言，那就顯然各有各的房子，不能說是一了。
然各人的房子同在一處，宛然似一，仍是多不礙一。
總之，衆生無量，宇宙無量，這是不可測度的道理，很詭怪的，就是這無量的衆生，或無量的宇宙，各各遍滿于一法界，互相不礙。
此中借用一法界一詞，猶雲大宇宙，乃為言說方便而假設之詞。
譬如張千燈于一室之内，這千燈的光，各各遍滿于此一室，互不相礙，所以說為交遍。
大用流行，至活而難拟議，即此可見。
（六）無盡義，是活義。
無窮的妙用，即是絕對的真實的顯現。
這個是不憂匮乏的。
《易傳》說為“生生不息”，又說“德盛化神”。
後儒說為“不容已”。
“不容已”三字，形容造化最妙。
造化一詞，詳前。
真實的流行，自然是不容已。
他是法爾萬德具足，無有所待的，如何可已？力用盛大，不容已故，即無竭盡，故說無盡。
無盡才是活的。
如上，略說活義粗罄。
三曰：變者，不可思議義。
此雲不可，與言不能者大大的不同，亦與言不必者迥異。
若雲不能思議，則隻是不能而已，非有所不可也；若雲不必思議，則有姑置之意，更無所不可也。
今雲不可思議，此不可兩字，甚為吃緊。
欲明不可之由，必先解說何謂思議。
思者，心行之謂。
議者，論議之謂。
心行者，心之所遊履曰行。
此心思考一切義理時，多方推度，如遊履然，故雲心行。
論議者，不必出諸口，着諸紙墨，始稱論議。
凡在思考中，一切推窮、辨析等等，都應叫做論議。
總之，思議是發自量智。
量智見《明宗章》。
量智是從日常生活的實用中練習出來的。
所以，憑量智來思議的時候，他總要作種種構畫。
這種種構畫，自然不免有許多臆測和亂猜的地方，即令本實測以遊玄，運思有則，避免了多少臆測和亂猜的思議，而他畢竟不能深入所思議的物事的底蘊，至多隻能作一概然之想，以為他大概是如此如此的罷。
我們誠然不可不信賴我們思議的能力，曾經發見許許多多的道理，但亦不可把思議的能力推崇得太過。
萬物的本真，造化的秘奧，畢竟不是思議所可相應的。
我們以無倒妄的思議，來窮究所謂變，大概可得到兩個原則：一曰，“一，故神”。
此所謂一，不是算數的一，卻是絕對的，即以一來表示實體。
因為變，是實體的顯現，由絕對的一，而顯現為無窮的萬殊的變，所以說為神。
若非是一，即是有待的東西，便不能現為無窮的勝用。
二曰，“兩在，故不測”。
此中兩在一詞，即顯變，不是單純的勢用。
如翕和辟，及生和滅，都是同時現為兩方面，而相反相成的。
唯其詭異如此，所以說為不測。
我們憑思議來了解所謂變，隻能得到上述兩個原則。
但是，這裡所說的兩個原則，也隻是作一個概然的測度，以為大概是如此如此的。
至于變的實際，并非思議可以與之相應。
尤複須知，我們研窮道理，到極至的地方，是絕無道理可說的。
可是，我們的量智作用，一向熏習于實用方面而發展出來，恒是持着向外找東西，或種種構畫的态度。
他總是不安于無道理可說，卻要從多方面來尋找道理。
思議就是如此的詭怪。
試就上述第一原則，作如下的思議：實體是絕對的，為什麼要顯現為無窮的萬殊的功用或變呢？這正是無道理可說的。
越思議，越要糊塗。
又試就上述第二原則，作如下的思議：所謂變，必定是有個翕和辟及生和滅兩方面的相反相成。
夫變，既不是别有個作者使之然，何故能如此呢？這也是無道理可說的。
他法爾如此。
我們就說他是如此。
若更要層複一層的去找道理，終歸無道理。
越思議，越要糊塗。
須知，窮理到極至的地方，是要超脫思議，而歸趣證會。
證會一詞，其意義極難說。
能證即所證，冥冥契會，而實無有能所可分者，是名證會。
這種境界，必須滌除一切情見，凡知見之不能與究極的真理相應者，皆名情見。
直任寂寥無匹的性智恒現在前，始可達到。
寂寥，無形貌及虛靜貌。
無匹者，絕待義。
性智即是吾心之本體，故雲無匹。
我們說到變，已經窮至萬物的本源和造化的秘奧，真是窮理到極至的地方。
如果向這裡馳逞思議，或尋找道理，不但無法透入實際，還要無端的加增許多不相幹的迷惘，所以說變是不可思議的，這裡，隻有證會才可相應。
從來儒者所謂與天合德的境界，儒者所言天字皆用為實體之别名，非謂造物主。
就是證會的境界。
吾人達到與天合一，則造化無窮的蘊奧，皆可反躬自喻于寂寞無形、炯然獨明之地，而非以己測彼，妄臆其然也。
用思議來測變，便是把他當做外面的道理，來推測他，是謂以己測彼。
今此證會的境界，便見得這個道理不在我的外面，當下默然自喻，故與以己測彼者，絕不同途。
證會，才是學問的極詣。
思議，畢竟是膚泛不實的。
或有問言：“如公所說，思議遂可廢絕否？”答曰：我并不曾主張廢絕思議。
極萬有之散殊，而盡異可以觀同；盡者，窮盡。
察衆理之通貫，而執簡可以禦繁；研天下之幾微，而測其将巨；窮天下之幽深，而推其将着。
思議的能事，是不可勝言的。
并且思議之術日益求精。
稽證驗以觀設臆之然否，求軌範以定抉擇之順違，其錯誤亦将逐漸減少，我們如何可廢思議？不過思議的效用，不能無限的擴大。
如前所說，窮理到極至處，便非思議可用的地方。
這是究玄者所不可不知的。
或複難言：“如公所雲，變是不可思議，卻已思議他了，如何複言不可？”答曰；我們憑量智來思議所謂變，縱是無倒妄的思議，也隻能作一個概然的測度，以為他大概是如此如此的，畢竟不能親入他的底蘊。
易言之，任思議來測變，所得畢竟膚泛。
譬如一杯熱水在此，我們也可思議他是熱的，但其熱度淺深的意味，則非親飲者不知。
由此譬，可見變的實際是要證會，方才真解。
若隻任思議，便不濟事。
本來，證會是要曾經用過思議的工夫，漸漸引歸此路。
證會。
唯恐學者滞于思議之域，不複知有向上一機，所以說不可思議。
不可者，禁止之詞，戒其止此而不更求進，故言不可，以示甚絕。
常途以不可思議一語，為莫明其妙的神秘話頭，若作此解，便非我立言的意思。
總之，我們誠欲于流行而識得寂然之體，及于虛靜之中而驗夫翕辟之萌，與無生而生、滅即不滅之幾，倘非反己證會，何由可得實解？我在前面《唯識章》上。
已經很詳悉的說明了宇宙萬有，不是離我的心而獨在。
易言之，即我人和宇宙，不是各有本原。
由此可見，萬物所以生成的道理，隻要返在自心體認。
體認，猶言證會。
《阿含經》所謂身作證，就是在己身上，實證這個道理，不同于思議的膚泛。
可是，證會的意義，向人道不得。
王陽明先生雲：“啞子吃苦瓜，有苦不能說。
你若要知苦，還須你自吃。
”可謂善譬。
如何得到證會，《量論》當詳。
本章主要的意思略說如上。
現在要将印度佛家唯識大旨，稍加論次。
印度佛家的立說，大概以人生論為骨幹，他們對于人生，遍有一種特殊的感觸。
卻把本體論或宇宙論及認識論，都包含在人生論裡面來說。
大乘空宗諸師，宗《大般若經》，而造《中觀》等論。
他們掃蕩一切迷謬的知見，令人自悟空理。
空者，遣除淨盡義。
一切迷妄分别都空故，真理方顯，即由此義，名真理為空理。
此即本體之别名。
其所持說，大抵遍于本體論及認識論等方面者為多，也可以說他們隻是站在認識論的方面來說話。
雖則他們的本意，是在顯示本體。
但是，他們不同亂猜的哲學家，妄構本體是如何如何的東西，而隻是破除一切迷謬的知見，直使見盡情亡，庶幾自識真理。
見盡者，妄見斷盡也。
情亡者，虛妄分别俱泯也。
真理即謂本體。
所以說，他們隻是站在認識論的觀點上來說話。
外道有許多解釋宇宙的見解，他們一切遮撥。
因此，不欲對于宇宙予以解釋，隻令人掃除一切知見，即于宇宙萬象，不作宇宙萬象看，而直見為真如。
真如，即謂本體。
這就是空宗的大旨。
其後有宗钜師，如無著、世觀，始唱唯識論。
無著作《攝大乘論》，以藏識中種子為一切物的因。
藏識，後詳。
這裡才有解釋宇宙的說法。
無著之弟世親，作《三十唯識頌》等，始有較精密的宇宙論。
今叙次其說：一曰現界，二曰種界，三曰真如。
先談現界，略以二義：一、他們所謂現界，是衆生各各别具的，并不是一切人所共同的。
二、他們所謂現界，不是一個整體，而是析為各個獨立的分子，即所雲八識是也。
八識者，一、眼識，了别色故。
二、耳識，了别聲故。
三、鼻識，了别香故。
四、舌識，了别味故。
五、身識，了别觸故。
六、意識，了别一切法故。
七、末那識，向内計執藏識為自我故。
八、藏識，含藏無量種子故。
每一人，皆具有此八識。
而每一識，又不是一整體，複析為心和心所。
心上所有的各種作用，名為心所。
心是一，為多數心所之統攝者。
心所乃多，而同依一心，成為一聚。
如眼識，由心與其多數心所合為一聚，名曰眼識。
耳識，乃至第八藏識，均可類推。
如上所述，八個識各各析為心及心所。
乃複将每一心析為二分，曰相分、見分。
相分，相當于俗所謂物。
見分，相當于俗所謂心。
更有内二分之說，但可并入見分，故不别談。
并将每一心中之每一心所，亦析為二分，曰相分、見分。
綜前所述，将八個識析而言之，隻是一切心及一切心所。
又将一切心和心所析而言之，隻是無量見分及相分。
歸結起來，這無量的見分、相分，通名現界。
現前顯現，故雲現界，相當于俗雲現象界。
所以說，他們所謂現界，是析為各各獨立的分子。
次種界者。
前所雲現界，或無量的見分、相分，決定不是無因而生的，故應建立種子，為現界的因。
種子名義，參看第三章談因緣處。
各人底現界，均不是一整體，如前已說。
可知現界的因，根本是差别的。
易言之，現界是許多獨立的分子，就由于親生現界的種子，有那麼多。
如眼識，是析為各個相分、見分的，此眼識的每一見分，從他自己的見分種子而生，其每一相分即某種色境，從他自己的相分種子而生。
眼識如是，耳識乃至第八藏識均可類推。
這樣說來，種子是萬殊的。
印度輕意菩薩《意業論》言：“無量諸種子，其數如雨滴。
”《瑜伽倫》記五十一第七頁引。
足見他們底種子說，确是多元論。
又次，真如者。
佛家無論何派，都說萬法底實體名為真如。
唯識論師不得有異。
然唯識家建立種子為現界之因，其言種子種子，亦省稱種。
且立法爾本有種。
亦省稱法爾種。
此法爾種，既是現界根源，如何又别立真如？又準彼義，亦不可說真如顯現為法爾種，彼說真如是不生不滅法，是恒常法，無有起作故。
參考《大般若》等經。
總之印度唯識論，頗似繁瑣的哲學。
他們承認有現界，卻把現界分析為多數的分子。
即八個識衆，或無量見分、相分。
因此，更建立衆多的種，說為現界一一分子的因。
又建立藏識來含藏一切種，以完成其唯識的理論。
他們這樣的一套宇宙論，純是無謂的穿鑿。
尤可異者，他們既立法爾種，說為現界的根源，卻又承用不生滅或恒常的真如，說為現界的實體，亦不知何以解于二本之嫌？我以為空宗不談宇宙論，祇令人剝落一切迷妄的知見，方好冥悟實體。
這等意思，确甚深微。
無著派下諸師的說法，便增迷惘。
我在本章裡面，一方面，依翕辟和生滅，施設宇宙萬象，迥異空宗不談宇宙論；另一方面，說翕辟和生滅都無實自體，而隻是恒轉的顯現。
易言之，即于宇宙萬象，不取其相，而皆見為真實，恒轉和真實二詞，皆實體之别名。
仍與空宗密意有相通處。
這是我要鄭重申明的。