第四章 轉變
關燈
小
中
大
大化所詐現之迹象上看，則續生之法，或與前法有其相似，幾乎可說為循環。
其實後法于前，亦隻是相似而已，不可說後起是将前法重疊一番也。
六、如汝計，若一切物皆刹那刹那新生者，雲何一般人于此刹那頃新生物事，而竟看做為舊有的物事。
汝這種疑問所由起，隻是執其粗迹，而不究其隐微。
前面說過，一切物由刹那滅故，才得相續起。
如某物，前滅後起的時候，若不遇新的異緣，則後刹那續起者，恒與其前物相似。
例如前所舉黑鐵，方其未遇火為異緣，即此黑鐵，于前刹那滅已，而後刹那續起者，仍與前黑鐵極相似。
在此等情形之下，便名為相似随轉。
中譯佛籍，多訓轉為起，此借用之。
似前而起，名相似随轉。
由相似随轉故，所以，對于現前一刹那頃新生的物事，而仍當作舊有的物事來理解他。
實則，凡物都不是兀然堅凝的連持下來。
易言之，即不是有獨立的自體，由過去至今，一向任持不舍。
須知，凡物于每一刹那，都是蛻故創新。
前刹那突起，即便壞滅，後刹那續生，亦複不住。
如現前某物，若筆和硯等。
吾人見為猶是前物。
其實，此物前前滅盡，現在一刹那頃續起的物，極似前物，故見為前物耳。
或複難言：“若一切物皆刹那刹那生滅相續者，雲何不可覺知？”答曰：這種變化，至極微妙，至極迅速，所以不可覺察。
汝若以不可覺察故，即不肯信刹那刹那生滅相續者，吾且問汝，如汝身體，息息新陳代謝，猶自視為故吾，卻未嘗以其不可覺知，遽否認新陳代謝作用。
一切物，刹那刹那生滅相續，不可覺知，又何足怪？ 七、如汝計，凡物之初起，必皆有暫住的時候，決非初起即變異者。
此實無有理據。
若果如汝所計，則一切法，應有定形。
所以者何？因為一切法初起，既能住而不滅，便是有定形的東西，即不能由一狀态轉為另一狀态。
此雲轉者，改變義。
然而一切法，事實上都是刹那刹那滅故生新，而此新故遷移，隻于冥冥中密密的運行，既不可尋其最初的端緒，更不可索其最終的邊際，根本沒有定形可得。
例如由乳可至酪，這乳顯然不曾有他的定形，如有定形，他決不會改轉成酪了。
這乳所以無定形者，就因此乳初起即變，根本沒有暫住，所以不會有定形可任持着。
或複難言：“由乳至酪者，以先經相當熱度，後經冷的空氣等等異緣，故乳轉變成酪。
若乳不遇異緣，則能暫住而任持其定形。
”此難，亦不應理。
應知，熱度等等異緣，雖為由乳轉變成酪所必需備具的條件，但是，乳的本身，是否堅住而有定形，是否為一成而不可變，這個問題确是特别重要。
如果乳是能暫時堅住的，那麼，他就是有定形的東西。
他既已任持他的定形，既是一成不變的東西，縱有任何異緣，也不能令他轉成另一狀态。
易言之，即無法轉變成酪了。
因為乳的本身，是才起即滅。
易言之，即刹那刹那變異，根本沒有定形可任持，根本不是一成不變的。
所以，此乳遇着異緣，便可轉為另一狀态，即是可以成酪了。
我們要知道，由乳至酪，決非可以一蹴而至，中間經過無量刹那生滅，相似随轉。
唯其相似的程度，則刹那刹那，随其所逢之緣，如熱度等等，逐漸微異。
大概後一刹那續生之乳，與其前一刹那之乳，決定無有全肖者。
及至成酪，則由前此許多刹那逐漸微異之遞集，至此，而乃顯其特異，即是成為酪了。
世俗于此不察，以為乳之初起，便能留住不滅，後經多時成酪，乳相方滅。
不知成酪以前之乳，已經無量刹那生滅，原非一物。
特在成酪以前，其相似程度，未驟形其懸殊，故謂乳從初起便暫住而任持其定形。
其實，這種看法，純是一種錯誤。
八、如汝計，凡物得由此移轉至彼，是名為動。
如桌子，由室之東隅，移轉至西隅，以及天體的運轉，寒暑的往來，乃至一切一切，不可勝窮的動的現象，是彰明不可否認的。
一切物既都不是不動的東西，那麼，一切物便非才生即滅。
如果凡物生已，不曾暫住，那就根本沒有物了。
既已無物，憑何來說動呢？據一般人的信念，以為沒有物質的動，是不能想像的。
沒有動的物質，也是不會有的。
所以，有物即已有動可說。
因此，便無法否認一切物之存在，也就無法承認一切物是才生即滅的主張。
汝持這種說法，隻由不肯深窮真理，故陷于謬誤而不覺。
須知，汝所謂動，隻是一種移轉的意義。
這個移轉，在世俗之見，以為是有個實物才移轉的，并且有其在空間上和時間上的經過的。
又且一經移轉，物的狀态，即有一彼一此之不同的。
例如桌子，于某時分，由東移到西。
桌子的狀态，就因其移轉，而不必同于原來的樣子了。
汝的意思，不過如此。
我若随順世間情見，并不否認汝的說法。
但是，汝若把物看做是唯一的實在的，那就大錯而特錯了。
前面已經說過，凡有必以無為本，凡可象必以虛寂為極。
虛寂故無所滞，雖顯現為萬象，而實泊然不離其本，斯即象而寂。
無故未始有礙，雖顯現為群有，而實蕩然不失其宗，斯即有而無。
肇公作《物不遷論》，明示于一切物，不看做是物，不見有物底動的相，可謂證真之談。
汝若依據日常生活的經驗，來推測宇宙，以為隻有物質是實在的，遂不能于一切物而悟本無，無者，無形而至神，是乃物之本體。
若能于物，不作物想，而澈悟物之本體，即是于物而悟本無。
不能于一切物而證虛寂。
虛寂與無，非二也，言其無形則曰無，言其沖遠而無擾動相，則曰虛寂。
虛寂與無，皆克指物之本體而言。
這樣，便見有物，便見有物底動的相，即已無法見真理了。
我們若是超脫世間情見，而唯真理之求，将必悟到一切物都不是實在的東西。
世俗所見為實在的物，隻是一種虛假相。
一切物，在實際上說，都是刹那刹那滅壞，刹那刹那變異，哪有實在的物可得呢？據此說來，一切物既非是實在的，而世俗所見為物之動，又如何解釋呢？須知，一切物雖不實在，而由刹那刹那，生滅相續，詐現相狀，宛爾推移，便見為有物是在動着了。
其實，物質既非實，動相自是假虛的。
我們隻承認萬物是依着變化不息的過程，而假為之名。
實際上無所謂物，更無所謂物之動。
故汝欲以動來證明一切物非是才生即滅，這正是世俗迷妄的見解，非我所許。
九、如汝計，一切物若才生即滅者，即是刹那刹那頓變，不由積漸而至。
然世共見，諸法皆由積漸而至盛大。
如太空之中，泰初隻是元氣布濩，混沌未分。
今此太陽系統，亦不知經幾許時劫，分化、凝結，而後呈此粲着之奇。
又如生物的官品，也都是由簡單而趨複雜。
足見一切物，都是由漸變得來。
汝持此論，适以證成我的說法。
須知，一切物若初起即住、延持不滅者，便是一受其已成的定形，而無可複變了，更何所謂積漸而至盛大？唯其才生即滅，無有定形可守，所以說，諸物是刹那刹那頓變的。
過去的東西，沒有存留到現在。
現在的東西，亦決不會存留到未來。
每一刹那頃，都是頓變，造化就是這樣的新新不住，可謂奇怪極矣！然而諸物刹那刹那頓變，才得積漸而至盛大，因為前刹那的物，才起即滅，後刹那的物，緊接着前滅的物而續起，必較為增進些。
譬如河流，前流方滅，後流續前而起者益見浩大。
凡物生滅滅生而不已，所以進進益盛。
進進，張橫渠語。
假若初起便住，即已守其定形，何由漸至盛大？由此應知，所謂一切物的漸變，确是基于刹那刹那的頓變，而後形見出來的。
王陽明先生說：“天地之化，合是有個漸的意思。
”這話是不錯的。
但不要忽略，若非刹那刹那頓變，也無漸變可說了。
朱子說：“天地山川，非積小以高大也。
”《中庸章句》這是站在頓變的觀點上說，可謂深于知化。
有人言，凡物不必舍故，而可以随時添上新的東西，如過去的物事，點點滴滴集累起來，持續到現在，其間自必随時加上新的分子，并且由現在拓展而立趨未來，也是随時有新分子增加的。
譬如轉雪球，越轉越大，就因依着故有的雪片，一轉一轉的，時時加上新的雪片，所以，雪球漸轉漸大。
這種說法，總是要堅持故物不滅的主張。
殊不知，故物不滅，則其創新的力用，已經停滞了，如何得有新的東西繼續而起？又如故物不滅，即已任持其定形，亦決不容新分子加入，所以，不舍故物的說法，純是一種謬想。
十、如汝計，一切事物是時常轉變的，如由許多事實，甄明事物的數量上的變化，便變更他們事物的質量。
例如水，在通常的氣壓之下，在攝氏表零度時，從液體變成固體了。
在攝氏表一百度時，從液體變成氣體了。
在這兩個轉變點上，單純的氣溫的數量上的變更，便引起水的質量上的變更。
反過來說，質量上的變化，也變更他們的數量。
但是，事物雖有轉變，而當其轉變的時候，隻是物質由一狀态變為另一狀态，并不是物質的本身可滅。
如果物質才生即滅，那便無許多轉變的事物可說了。
汝這種見解，更是錯誤。
須知，汝所謂物質隻是一個概念。
據實而談，離開一切轉變的事物别無所謂物質，還說甚麼不滅呢？若克就一切轉變的事物，而說名物質。
那麼，這些物質，正以其是才生即滅的，是刹那刹那不住的，才會由一狀态轉變為另一狀态。
如果物質初起便住，那便成為凝固的死物，如何可以轉變？我國古詩有雲：“維天之命，於穆不已。
”這裡所謂天，不是宗教家所謂神或帝的意思，而是用為最極的真實之代語。
命者，流行義。
於穆者，深遠義。
不已者，生滅滅生，恒相續起，無有斷絕也。
此言真實的力用之流行，恒是生滅相續，無有已止，所以歎其興遠也。
一切物生滅相續者，實際上元是真實的力用之流行。
這種流行，是莊子所謂“運而無所積”的。
運者，猶言流行。
無所積者，刹那刹那，都是才生即滅，沒有一絲兒舊的東西滞積着。
大化之行，是至剛至健的，所以，刹那刹那，滅故生新。
如果有故物停留，便是造化衰歇了，這是不會有的事情。
我們應知，所謂物質不滅，并不是有個堅凝的常住的物質。
但因一切物生滅相續，不可斷絕，及由生滅相續，而得由一狀态轉變為另一狀态故，如是假說物質不滅，我亦贊成。
十一、汝等于諸物，時或起常見，時或起斷見。
如于一木，今昔恒見，則計為常，是起常見；忽焉睹其燼滅，遂又計為斷，是起斷見。
這樣，都有過失。
若執諸物初起便常住者，應無後物複生；若執諸物滅已便斷者，亦無後物複生。
應知，一切物才生即滅。
刹那刹那，故故滅盡，說一切物無有常；刹那刹那，新新突生，說一切物無有斷。
一刹那頃，大地平沉，即此刹那，山河盡異，這并不是稀奇事。
十二、汝等難雲，一切物事，皆得名之為法。
其所以名法者，以具軌持二義故。
持謂任持，不舍自體。
如頃寫字的筆，此筆能任持他的自體，而不舍失，故說持義。
軌謂軌範，可生物解。
此中物者，人也。
言一切事物具有法則，可令人起解。
我國的古詩有雲：“有物有則。
”此言一切物之成，都是具有法則的，不是混亂無條理的。
所以，可令人對他一切物起解。
如上軌持二義，确是吾人的知識所由成立的基礎，也就是科學所由成立的基礎。
如果說，一切物是才生即滅的，是刹那不住的，那麼，一切物根本不曾任持他的自體。
易言之，即根本沒有物了。
既已無物，自無軌範可說。
軌範必待物而始見，若無有物，即無軌範可令人生解也。
如此說來，吾人的知識決不可能，即科學無安足處了。
汝這番問難，是很有意義的。
吾将有以釋汝之惑。
一者，凡物刹那刹那相續起故，雖無實物可容暫住，而詐現有物的相狀，條然分殊貌。
宛然，有物貌。
不是空空無所有也。
又複當知，物相紛綸，雖雲詐現，而現有其物，即物有其則。
一切物相，既不是空空洞洞的全無所有，譬如電光的一閃一閃，詐現延續的光相，雖非實在的東西，卻亦不是全無。
所以，也不是混混亂亂的沒有天則。
可以說，物之現似有形，即是則之秩然不紊。
二者，吾人底理智作用，應日常實際生活的需要，常常是向外去找東西，所以，理智作用不能理會造化的蘊奧。
易言之，即不能明了一切物刹那刹那、生滅相續的活躍躍的内容。
他總是把捉那刹那刹那、生滅相續所詐現的相狀，即是将那本來不住的東西，當作存在的東西來看。
于是設定有一切物，便許一切物都是能任持他底自體，且自有軌範，可以令人起解的。
故所謂軌持，隻于不住的變化中，強作存在的物事來圖摹，本不可執為定實。
然由此而知識乃非不可能，即科學也有安足處。
這個意思，我本想留待《量論》詳說，此中不及深談。
汝欲以一切物具有軌持二義，來難破一切物才生即滅的說法，這是沒有理由的。
如上所說，凡物才生即滅，都無暫住，此理絕不容疑。
有人說，宇宙間本來沒有永久的東西，隻有暫時的是真實的。
羅素來吾國講演。
《易》學家姚配中說，一切事物是刻刻變化，隻有暫時的存在。
見《姚氏易傳》《乾卦篇》。
此中引用，但本其意而易其詞。
為便利讀者計，避免爻象等專門名詞故。
如此等說，俱未有真見，實則一切事物，根本沒有暫住的。
孔門傳授的《易傳》有雲，“不疾而速，不行而至”，可謂深入理奧。
因為一切事物刹那刹那變異，隻是法爾如此，法爾猶言自然，曾見前文，然不直用自然一詞者，以其意義更深故。
不是别有個大神的力，來使一切事物很猛疾的變異。
而所謂變異者，卻是極奇妙的迅速，每一刹那頃都不會停滞的。
所以說，“不疾而速”。
又凡物刹那刹那變異故，前物已滅，本不曾行往于後，然後物續前而起，即其前雖無實物可以往後，而由刹那刹那，有物續生，宛似前物至後。
所以說，“不行而至”。
孔子這種說法，自是精于察變，後來隻有莊子，善發揮他的意思。
莊子《大宗師》雲：有人怕舟失掉了，便把舟潛藏在險固的幽壑裡，怕山失掉了，便把山潛藏在淵深的大澤裡。
這樣，可謂藏之甚固，舟和山不會有壞失之虞罷。
然而夜半的時候，喻冥冥中也。
居然有大力的怪物，喻變化。
将那藏在幽壑裡的舟，與藏在深澤裡的山，一齊負着，疾走疾走，杳然無蹤。
喻變化神速，不可得其端倪。
舟和山都不知所在了。
凡物皆刹那才生即滅故。
這段話，極富理趣，後來隻有郭子玄解釋得極好。
據子玄說，有一種無力的力，才是很大的力。
這個就是變化。
謂之無力的力者，非可說為造物主故。
變化的力，是能揭天地以舍故趨新。
故的東西，決不會有暫時停住，忽然已是新起的物事了。
天地萬物，無時而不遷改。
世間瞬息創新，而人或見為舊。
舟和山，瞬息變易，而人或視之若前。
我與某甲才一交臂頃，某甲便已逝去了，即我亦不是故我了。
而世人于此，皆莫之覺，謂現前所遇，皆可系戀，以為是存在着的，豈非大惑不解耶！由上所述，我國先哲的話，可見關于凡物刹那才生即滅的見解，是與印度佛家不期而遙契的。
有人說，這種理論還不能得到證明。
有人說，确已迎着證明時期的曙光了。
近代物理學家，豈不承認物質已消滅了嗎？ 綜前所說，我們解析變化的内容，于一方面，說翕和辟；又于一方面，說生和滅。
因為辟是流行無礙的一種勢用，所以，是刹那才生即滅，無有暫住的。
翕是收攝凝聚的一種勢用，雖詐現物相，而實非固定底質礙的東西，所以，亦是刹那才生即滅，無有暫住的。
如此說來，翕和辟，都是倏忽生滅，好像空中華一般。
因此，有許多哲學家，對于宇宙的看法，頗不一緻了。
如印度的佛家，便把生滅的世界，說為無常，而隐存呵毀，因有厭離或超脫的意思。
小乘直是厭離，大乘别是一種超脫的觀念。
他們印度佛家以為生滅的萬法，是依着不生不滅的實體而有的。
順流，則惑苦紛纭。
順者随順，流謂生滅。
證本，則一極寂靜。
本和一極并謂實體。
所以，有超越生滅，而安住不生滅的實際的蕲向。
實際，即實體之别名。
我國儒家哲學的思想，則以為絕待的太易，舉其全體而顯現為分殊的大用或生滅的萬象，此中太易，即實體之異名。
生滅，即謂翕和辟，都是生滅滅生而不已，故言生滅，則翕辟不須另舉。
即于生生不息，而見為至誠，生滅滅生，即是生生不息。
至誠，亦實體之别名。
此非超越生生不息的萬象而獨在，故于生生不息的萬象，直作至誠觀，便于相對中見絕對。
于流行而識得主宰。
準上可知。
因此，不言超脫，而自無不超脫；不起厭離，則以本無可厭離故。
觀法無常，而日新盛德，于是可見。
孔《子易傳》說：“日新之謂盛德。
”大化流行，時時更新，故曰日新。
滅故所以生新，大化無有窮盡，森然萬象，皆一真的顯現也。
一者，絕待義，不與二對。
一真即謂本體。
我嘗說，識得孔氏意思，便悟得人生有無上底崇高的價值，無限的豐富意義，尤其是對于世界，不會有空幻的感想，而自有改造的勇氣。
有人說，我的哲學是援儒入佛的。
這話，好像說得不錯。
其實，個中甘苦，斷不是旁人所可知的。
我從前有一個時期，是很傾向于印度佛家思想的。
我的研究佛家學問，決不是廣見聞、矜博雅的動機，而确是為窮究真理，以作安心立命之地的一大願望所驅使。
我嘗問無著和世親一派之學于歐陽大師，也曾經服膺勿失的。
其後，漸漸離開百家之說，佛家和其他連孔家也在内。
一概不管，隻一意反己自求。
我以為，真理是不遠于吾人的，決定不是從他人的語言文字下轉來轉去，可以得到真理的。
所以，我隻信賴我自己的熱誠與虛心，時時提防自己的私意和曲見等等來欺蔽了自己。
而隻求如陳白沙所謂“措心于無”，即是掃除一切執着與迷謬的知見，令此心廓然，無有些子沾滞。
如此，乃可随處體認真理。
久之我所證會者，忽然覺得與孔門傳授之《大易》的意思，若甚相密契。
因此，才把舊日所依據無著和世親一派的主張而造作的《唯識學概論》，全毀其稿，又誓改造《新唯識論》，以救其失。
我之有得于孔學，也不是由讀書而得的，卻是自家體認所至，始覺得和他的書上所說，堪為印證。
這個甘苦，也無法向一般人說了。
我于佛家，所極注重的經典，莫如《阿含經》、涵養的工夫，有可與孔門相通處。
《大般若經》、掃除一切锢于習染的知見，及于一切物，無所取執。
《涅槃經》、破一切所執已，始直顯一切法的真常的本體。
《華嚴經》。
此經于現前所見的一一物事，皆說為神，就是泛神論的意思。
又示人以廣大的行願，可以接近入世的思想。
佛家演變殊繁，此經卻别具特色。
這幾部經，都與儒家的《大易》，有可以融會貫通的地方。
注意有可以三字，非全同。
我想将來别為論述，此中不及詳談。
一般人說我是援儒入佛者，這等論調是全不知道學問的意義和甘苦。
須知，此理不是可以随便援這家人那家來說的。
我嘗語諸生雲：學者自家做窮理工夫，卻要尋着根本問題，次第引生許許多多的枝節問題，相引以至無窮。
吾人解決此等問題，常有賴于平日所讀百家之書，藉資引發，久之，豁然貫通。
自家思想，成了偉大的體系。
亦自覺得，對于百家之說，或有所同，或有所異；或于衆異中有一同，或于衆同中有一異；或于小同中有大異，或于小異中有大同。
然無論同異如何，而自家思想畢竟不是浮泛或駁雜的見聞所混亂湊合而成的，此處吃緊。
畢竟是深造自得的，畢竟是自成偉大的體系的。
到此境界的時候，出口說話，自可貫穿百氏，辨異取同，左右逢原，不存彼此的封畛。
此方是觀其會通，此方是蹈于大方，此方是契會真理，而無私家門戶見，但此等境界又的的确确與俗學為比附之說者絕不相侔。
此意自難為一般人說得，因論儒佛二家的宇宙觀不必同，而縱言及此，似傷枝蔓了。
翻者按：熊先生說及此時，初不主錄入本書，翻者以為錄入亦好。
有人問：“翕和辟，刹那刹那，生滅滅生，是名大用流行。
大用，亦雲功用。
此功用是渾一的，如何成為各别的個體？”答曰：恒轉顯現為功用，本是渾一的全體。
但是所謂渾一，并不是一合相之謂。
一合相，借用《金剛經》語。
相者相狀。
一合者，謂其混同為一，密合而無分化。
而确是萬殊的，是重
其實後法于前，亦隻是相似而已，不可說後起是将前法重疊一番也。
六、如汝計，若一切物皆刹那刹那新生者，雲何一般人于此刹那頃新生物事，而竟看做為舊有的物事。
汝這種疑問所由起，隻是執其粗迹，而不究其隐微。
前面說過，一切物由刹那滅故，才得相續起。
如某物，前滅後起的時候，若不遇新的異緣，則後刹那續起者，恒與其前物相似。
例如前所舉黑鐵，方其未遇火為異緣，即此黑鐵，于前刹那滅已，而後刹那續起者，仍與前黑鐵極相似。
在此等情形之下，便名為相似随轉。
中譯佛籍，多訓轉為起，此借用之。
似前而起，名相似随轉。
由相似随轉故，所以，對于現前一刹那頃新生的物事，而仍當作舊有的物事來理解他。
實則，凡物都不是兀然堅凝的連持下來。
易言之，即不是有獨立的自體，由過去至今，一向任持不舍。
須知，凡物于每一刹那，都是蛻故創新。
前刹那突起，即便壞滅，後刹那續生，亦複不住。
如現前某物，若筆和硯等。
吾人見為猶是前物。
其實，此物前前滅盡，現在一刹那頃續起的物，極似前物，故見為前物耳。
或複難言：“若一切物皆刹那刹那生滅相續者，雲何不可覺知？”答曰：這種變化，至極微妙，至極迅速，所以不可覺察。
汝若以不可覺察故，即不肯信刹那刹那生滅相續者，吾且問汝，如汝身體，息息新陳代謝，猶自視為故吾，卻未嘗以其不可覺知，遽否認新陳代謝作用。
一切物，刹那刹那生滅相續，不可覺知，又何足怪？ 七、如汝計，凡物之初起，必皆有暫住的時候，決非初起即變異者。
此實無有理據。
若果如汝所計，則一切法，應有定形。
所以者何？因為一切法初起，既能住而不滅，便是有定形的東西，即不能由一狀态轉為另一狀态。
此雲轉者，改變義。
然而一切法，事實上都是刹那刹那滅故生新，而此新故遷移，隻于冥冥中密密的運行，既不可尋其最初的端緒，更不可索其最終的邊際，根本沒有定形可得。
例如由乳可至酪，這乳顯然不曾有他的定形，如有定形，他決不會改轉成酪了。
這乳所以無定形者，就因此乳初起即變，根本沒有暫住，所以不會有定形可任持着。
或複難言：“由乳至酪者，以先經相當熱度，後經冷的空氣等等異緣，故乳轉變成酪。
若乳不遇異緣，則能暫住而任持其定形。
”此難，亦不應理。
應知，熱度等等異緣，雖為由乳轉變成酪所必需備具的條件，但是，乳的本身，是否堅住而有定形，是否為一成而不可變，這個問題确是特别重要。
如果乳是能暫時堅住的，那麼，他就是有定形的東西。
他既已任持他的定形，既是一成不變的東西，縱有任何異緣，也不能令他轉成另一狀态。
易言之，即無法轉變成酪了。
因為乳的本身，是才起即滅。
易言之，即刹那刹那變異，根本沒有定形可任持，根本不是一成不變的。
所以，此乳遇着異緣，便可轉為另一狀态，即是可以成酪了。
我們要知道，由乳至酪，決非可以一蹴而至，中間經過無量刹那生滅，相似随轉。
唯其相似的程度，則刹那刹那，随其所逢之緣，如熱度等等，逐漸微異。
大概後一刹那續生之乳，與其前一刹那之乳，決定無有全肖者。
及至成酪，則由前此許多刹那逐漸微異之遞集，至此，而乃顯其特異，即是成為酪了。
世俗于此不察，以為乳之初起，便能留住不滅，後經多時成酪，乳相方滅。
不知成酪以前之乳，已經無量刹那生滅，原非一物。
特在成酪以前，其相似程度，未驟形其懸殊，故謂乳從初起便暫住而任持其定形。
其實，這種看法，純是一種錯誤。
八、如汝計，凡物得由此移轉至彼，是名為動。
如桌子，由室之東隅，移轉至西隅，以及天體的運轉，寒暑的往來，乃至一切一切，不可勝窮的動的現象，是彰明不可否認的。
一切物既都不是不動的東西，那麼，一切物便非才生即滅。
如果凡物生已，不曾暫住，那就根本沒有物了。
既已無物，憑何來說動呢？據一般人的信念，以為沒有物質的動，是不能想像的。
沒有動的物質，也是不會有的。
所以，有物即已有動可說。
因此，便無法否認一切物之存在，也就無法承認一切物是才生即滅的主張。
汝持這種說法，隻由不肯深窮真理，故陷于謬誤而不覺。
須知，汝所謂動，隻是一種移轉的意義。
這個移轉，在世俗之見，以為是有個實物才移轉的，并且有其在空間上和時間上的經過的。
又且一經移轉，物的狀态，即有一彼一此之不同的。
例如桌子，于某時分，由東移到西。
桌子的狀态，就因其移轉，而不必同于原來的樣子了。
汝的意思，不過如此。
我若随順世間情見，并不否認汝的說法。
但是，汝若把物看做是唯一的實在的，那就大錯而特錯了。
前面已經說過，凡有必以無為本，凡可象必以虛寂為極。
虛寂故無所滞，雖顯現為萬象，而實泊然不離其本，斯即象而寂。
無故未始有礙，雖顯現為群有，而實蕩然不失其宗，斯即有而無。
肇公作《物不遷論》，明示于一切物，不看做是物，不見有物底動的相，可謂證真之談。
汝若依據日常生活的經驗，來推測宇宙，以為隻有物質是實在的，遂不能于一切物而悟本無，無者，無形而至神，是乃物之本體。
若能于物，不作物想，而澈悟物之本體，即是于物而悟本無。
不能于一切物而證虛寂。
虛寂與無，非二也，言其無形則曰無，言其沖遠而無擾動相，則曰虛寂。
虛寂與無，皆克指物之本體而言。
這樣，便見有物，便見有物底動的相，即已無法見真理了。
我們若是超脫世間情見，而唯真理之求，将必悟到一切物都不是實在的東西。
世俗所見為實在的物，隻是一種虛假相。
一切物，在實際上說，都是刹那刹那滅壞，刹那刹那變異，哪有實在的物可得呢？據此說來，一切物既非是實在的，而世俗所見為物之動，又如何解釋呢？須知，一切物雖不實在，而由刹那刹那，生滅相續，詐現相狀，宛爾推移，便見為有物是在動着了。
其實，物質既非實，動相自是假虛的。
我們隻承認萬物是依着變化不息的過程，而假為之名。
實際上無所謂物，更無所謂物之動。
故汝欲以動來證明一切物非是才生即滅，這正是世俗迷妄的見解，非我所許。
九、如汝計，一切物若才生即滅者，即是刹那刹那頓變，不由積漸而至。
然世共見，諸法皆由積漸而至盛大。
如太空之中，泰初隻是元氣布濩，混沌未分。
今此太陽系統，亦不知經幾許時劫，分化、凝結，而後呈此粲着之奇。
又如生物的官品，也都是由簡單而趨複雜。
足見一切物，都是由漸變得來。
汝持此論，适以證成我的說法。
須知，一切物若初起即住、延持不滅者，便是一受其已成的定形，而無可複變了，更何所謂積漸而至盛大？唯其才生即滅，無有定形可守，所以說，諸物是刹那刹那頓變的。
過去的東西，沒有存留到現在。
現在的東西，亦決不會存留到未來。
每一刹那頃，都是頓變，造化就是這樣的新新不住，可謂奇怪極矣！然而諸物刹那刹那頓變，才得積漸而至盛大，因為前刹那的物，才起即滅，後刹那的物，緊接着前滅的物而續起，必較為增進些。
譬如河流，前流方滅，後流續前而起者益見浩大。
凡物生滅滅生而不已，所以進進益盛。
進進，張橫渠語。
假若初起便住，即已守其定形，何由漸至盛大？由此應知，所謂一切物的漸變，确是基于刹那刹那的頓變，而後形見出來的。
王陽明先生說：“天地之化，合是有個漸的意思。
”這話是不錯的。
但不要忽略，若非刹那刹那頓變，也無漸變可說了。
朱子說：“天地山川，非積小以高大也。
”《中庸章句》這是站在頓變的觀點上說，可謂深于知化。
有人言，凡物不必舍故，而可以随時添上新的東西，如過去的物事，點點滴滴集累起來，持續到現在，其間自必随時加上新的分子，并且由現在拓展而立趨未來，也是随時有新分子增加的。
譬如轉雪球，越轉越大，就因依着故有的雪片，一轉一轉的，時時加上新的雪片，所以，雪球漸轉漸大。
這種說法，總是要堅持故物不滅的主張。
殊不知，故物不滅，則其創新的力用，已經停滞了，如何得有新的東西繼續而起？又如故物不滅，即已任持其定形，亦決不容新分子加入，所以，不舍故物的說法，純是一種謬想。
十、如汝計，一切事物是時常轉變的，如由許多事實，甄明事物的數量上的變化，便變更他們事物的質量。
例如水，在通常的氣壓之下，在攝氏表零度時，從液體變成固體了。
在攝氏表一百度時，從液體變成氣體了。
在這兩個轉變點上，單純的氣溫的數量上的變更，便引起水的質量上的變更。
反過來說，質量上的變化，也變更他們的數量。
但是，事物雖有轉變，而當其轉變的時候，隻是物質由一狀态變為另一狀态，并不是物質的本身可滅。
如果物質才生即滅，那便無許多轉變的事物可說了。
汝這種見解，更是錯誤。
須知，汝所謂物質隻是一個概念。
據實而談，離開一切轉變的事物别無所謂物質，還說甚麼不滅呢？若克就一切轉變的事物，而說名物質。
那麼，這些物質，正以其是才生即滅的，是刹那刹那不住的，才會由一狀态轉變為另一狀态。
如果物質初起便住，那便成為凝固的死物，如何可以轉變？我國古詩有雲：“維天之命，於穆不已。
”這裡所謂天，不是宗教家所謂神或帝的意思，而是用為最極的真實之代語。
命者，流行義。
於穆者，深遠義。
不已者，生滅滅生，恒相續起，無有斷絕也。
此言真實的力用之流行，恒是生滅相續，無有已止，所以歎其興遠也。
一切物生滅相續者，實際上元是真實的力用之流行。
這種流行，是莊子所謂“運而無所積”的。
運者，猶言流行。
無所積者，刹那刹那，都是才生即滅，沒有一絲兒舊的東西滞積着。
大化之行，是至剛至健的，所以，刹那刹那，滅故生新。
如果有故物停留，便是造化衰歇了，這是不會有的事情。
我們應知，所謂物質不滅，并不是有個堅凝的常住的物質。
但因一切物生滅相續，不可斷絕，及由生滅相續，而得由一狀态轉變為另一狀态故，如是假說物質不滅，我亦贊成。
十一、汝等于諸物，時或起常見，時或起斷見。
如于一木，今昔恒見，則計為常，是起常見；忽焉睹其燼滅，遂又計為斷，是起斷見。
這樣，都有過失。
若執諸物初起便常住者，應無後物複生；若執諸物滅已便斷者，亦無後物複生。
應知，一切物才生即滅。
刹那刹那，故故滅盡，說一切物無有常；刹那刹那，新新突生，說一切物無有斷。
一刹那頃，大地平沉，即此刹那，山河盡異，這并不是稀奇事。
十二、汝等難雲，一切物事，皆得名之為法。
其所以名法者，以具軌持二義故。
持謂任持，不舍自體。
如頃寫字的筆，此筆能任持他的自體，而不舍失，故說持義。
軌謂軌範，可生物解。
此中物者，人也。
言一切事物具有法則，可令人起解。
我國的古詩有雲：“有物有則。
”此言一切物之成，都是具有法則的，不是混亂無條理的。
所以，可令人對他一切物起解。
如上軌持二義，确是吾人的知識所由成立的基礎，也就是科學所由成立的基礎。
如果說，一切物是才生即滅的，是刹那不住的，那麼，一切物根本不曾任持他的自體。
易言之，即根本沒有物了。
既已無物，自無軌範可說。
軌範必待物而始見，若無有物，即無軌範可令人生解也。
如此說來，吾人的知識決不可能，即科學無安足處了。
汝這番問難，是很有意義的。
吾将有以釋汝之惑。
一者，凡物刹那刹那相續起故，雖無實物可容暫住，而詐現有物的相狀，條然分殊貌。
宛然，有物貌。
不是空空無所有也。
又複當知，物相紛綸，雖雲詐現，而現有其物，即物有其則。
一切物相，既不是空空洞洞的全無所有，譬如電光的一閃一閃，詐現延續的光相，雖非實在的東西，卻亦不是全無。
所以，也不是混混亂亂的沒有天則。
可以說，物之現似有形，即是則之秩然不紊。
二者，吾人底理智作用，應日常實際生活的需要，常常是向外去找東西，所以，理智作用不能理會造化的蘊奧。
易言之，即不能明了一切物刹那刹那、生滅相續的活躍躍的内容。
他總是把捉那刹那刹那、生滅相續所詐現的相狀，即是将那本來不住的東西，當作存在的東西來看。
于是設定有一切物，便許一切物都是能任持他底自體，且自有軌範，可以令人起解的。
故所謂軌持，隻于不住的變化中，強作存在的物事來圖摹，本不可執為定實。
然由此而知識乃非不可能，即科學也有安足處。
這個意思，我本想留待《量論》詳說，此中不及深談。
汝欲以一切物具有軌持二義，來難破一切物才生即滅的說法，這是沒有理由的。
如上所說，凡物才生即滅，都無暫住，此理絕不容疑。
有人說，宇宙間本來沒有永久的東西，隻有暫時的是真實的。
羅素來吾國講演。
《易》學家姚配中說，一切事物是刻刻變化，隻有暫時的存在。
見《姚氏易傳》《乾卦篇》。
此中引用，但本其意而易其詞。
為便利讀者計，避免爻象等專門名詞故。
如此等說，俱未有真見，實則一切事物，根本沒有暫住的。
孔門傳授的《易傳》有雲，“不疾而速，不行而至”，可謂深入理奧。
因為一切事物刹那刹那變異，隻是法爾如此，法爾猶言自然，曾見前文，然不直用自然一詞者，以其意義更深故。
不是别有個大神的力，來使一切事物很猛疾的變異。
而所謂變異者，卻是極奇妙的迅速，每一刹那頃都不會停滞的。
所以說，“不疾而速”。
又凡物刹那刹那變異故，前物已滅，本不曾行往于後，然後物續前而起，即其前雖無實物可以往後，而由刹那刹那，有物續生，宛似前物至後。
所以說，“不行而至”。
孔子這種說法，自是精于察變，後來隻有莊子，善發揮他的意思。
莊子《大宗師》雲：有人怕舟失掉了，便把舟潛藏在險固的幽壑裡，怕山失掉了，便把山潛藏在淵深的大澤裡。
這樣，可謂藏之甚固，舟和山不會有壞失之虞罷。
然而夜半的時候，喻冥冥中也。
居然有大力的怪物，喻變化。
将那藏在幽壑裡的舟，與藏在深澤裡的山，一齊負着，疾走疾走，杳然無蹤。
喻變化神速，不可得其端倪。
舟和山都不知所在了。
凡物皆刹那才生即滅故。
這段話，極富理趣，後來隻有郭子玄解釋得極好。
據子玄說，有一種無力的力，才是很大的力。
這個就是變化。
謂之無力的力者，非可說為造物主故。
變化的力，是能揭天地以舍故趨新。
故的東西，決不會有暫時停住，忽然已是新起的物事了。
天地萬物，無時而不遷改。
世間瞬息創新，而人或見為舊。
舟和山，瞬息變易，而人或視之若前。
我與某甲才一交臂頃，某甲便已逝去了，即我亦不是故我了。
而世人于此，皆莫之覺，謂現前所遇，皆可系戀，以為是存在着的，豈非大惑不解耶！由上所述，我國先哲的話，可見關于凡物刹那才生即滅的見解，是與印度佛家不期而遙契的。
有人說，這種理論還不能得到證明。
有人說，确已迎着證明時期的曙光了。
近代物理學家，豈不承認物質已消滅了嗎？ 綜前所說，我們解析變化的内容，于一方面，說翕和辟；又于一方面，說生和滅。
因為辟是流行無礙的一種勢用，所以，是刹那才生即滅，無有暫住的。
翕是收攝凝聚的一種勢用，雖詐現物相，而實非固定底質礙的東西，所以，亦是刹那才生即滅，無有暫住的。
如此說來，翕和辟，都是倏忽生滅，好像空中華一般。
因此，有許多哲學家，對于宇宙的看法，頗不一緻了。
如印度的佛家，便把生滅的世界，說為無常，而隐存呵毀，因有厭離或超脫的意思。
小乘直是厭離，大乘别是一種超脫的觀念。
他們印度佛家以為生滅的萬法，是依着不生不滅的實體而有的。
順流，則惑苦紛纭。
順者随順，流謂生滅。
證本，則一極寂靜。
本和一極并謂實體。
所以，有超越生滅，而安住不生滅的實際的蕲向。
實際，即實體之别名。
我國儒家哲學的思想，則以為絕待的太易，舉其全體而顯現為分殊的大用或生滅的萬象，此中太易，即實體之異名。
生滅，即謂翕和辟，都是生滅滅生而不已，故言生滅，則翕辟不須另舉。
即于生生不息，而見為至誠，生滅滅生，即是生生不息。
至誠，亦實體之别名。
此非超越生生不息的萬象而獨在，故于生生不息的萬象，直作至誠觀，便于相對中見絕對。
于流行而識得主宰。
準上可知。
因此，不言超脫，而自無不超脫；不起厭離，則以本無可厭離故。
觀法無常，而日新盛德，于是可見。
孔《子易傳》說：“日新之謂盛德。
”大化流行，時時更新，故曰日新。
滅故所以生新，大化無有窮盡，森然萬象，皆一真的顯現也。
一者，絕待義，不與二對。
一真即謂本體。
我嘗說，識得孔氏意思，便悟得人生有無上底崇高的價值，無限的豐富意義，尤其是對于世界，不會有空幻的感想，而自有改造的勇氣。
有人說，我的哲學是援儒入佛的。
這話，好像說得不錯。
其實，個中甘苦，斷不是旁人所可知的。
我從前有一個時期，是很傾向于印度佛家思想的。
我的研究佛家學問，決不是廣見聞、矜博雅的動機，而确是為窮究真理，以作安心立命之地的一大願望所驅使。
我嘗問無著和世親一派之學于歐陽大師，也曾經服膺勿失的。
其後，漸漸離開百家之說，佛家和其他連孔家也在内。
一概不管，隻一意反己自求。
我以為，真理是不遠于吾人的，決定不是從他人的語言文字下轉來轉去，可以得到真理的。
所以，我隻信賴我自己的熱誠與虛心，時時提防自己的私意和曲見等等來欺蔽了自己。
而隻求如陳白沙所謂“措心于無”，即是掃除一切執着與迷謬的知見，令此心廓然，無有些子沾滞。
如此，乃可随處體認真理。
久之我所證會者，忽然覺得與孔門傳授之《大易》的意思，若甚相密契。
因此，才把舊日所依據無著和世親一派的主張而造作的《唯識學概論》，全毀其稿，又誓改造《新唯識論》，以救其失。
我之有得于孔學，也不是由讀書而得的，卻是自家體認所至，始覺得和他的書上所說，堪為印證。
這個甘苦，也無法向一般人說了。
我于佛家，所極注重的經典，莫如《阿含經》、涵養的工夫，有可與孔門相通處。
《大般若經》、掃除一切锢于習染的知見，及于一切物，無所取執。
《涅槃經》、破一切所執已，始直顯一切法的真常的本體。
《華嚴經》。
此經于現前所見的一一物事，皆說為神，就是泛神論的意思。
又示人以廣大的行願，可以接近入世的思想。
佛家演變殊繁，此經卻别具特色。
這幾部經，都與儒家的《大易》，有可以融會貫通的地方。
注意有可以三字，非全同。
我想将來别為論述，此中不及詳談。
一般人說我是援儒入佛者，這等論調是全不知道學問的意義和甘苦。
須知，此理不是可以随便援這家人那家來說的。
我嘗語諸生雲：學者自家做窮理工夫，卻要尋着根本問題，次第引生許許多多的枝節問題，相引以至無窮。
吾人解決此等問題，常有賴于平日所讀百家之書，藉資引發，久之，豁然貫通。
自家思想，成了偉大的體系。
亦自覺得，對于百家之說，或有所同，或有所異；或于衆異中有一同，或于衆同中有一異；或于小同中有大異，或于小異中有大同。
然無論同異如何，而自家思想畢竟不是浮泛或駁雜的見聞所混亂湊合而成的，此處吃緊。
畢竟是深造自得的，畢竟是自成偉大的體系的。
到此境界的時候，出口說話，自可貫穿百氏，辨異取同，左右逢原，不存彼此的封畛。
此方是觀其會通，此方是蹈于大方，此方是契會真理，而無私家門戶見，但此等境界又的的确确與俗學為比附之說者絕不相侔。
此意自難為一般人說得，因論儒佛二家的宇宙觀不必同，而縱言及此，似傷枝蔓了。
翻者按：熊先生說及此時，初不主錄入本書，翻者以為錄入亦好。
有人問：“翕和辟，刹那刹那，生滅滅生，是名大用流行。
大用，亦雲功用。
此功用是渾一的，如何成為各别的個體？”答曰：恒轉顯現為功用，本是渾一的全體。
但是所謂渾一，并不是一合相之謂。
一合相，借用《金剛經》語。
相者相狀。
一合者，謂其混同為一，密合而無分化。
而确是萬殊的，是重