第四章 轉變
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偉大的自然或物質宇宙，就是以這無量的積或形向為胎萌。
唯物論者把物質看作為本原的，舊師也以為物質有他的因素，名相分種子。
這都是把物看成實在的，都是極大的錯誤。
實則物并不實在，亦決沒有舊師所妄想的物質的因素。
物者，隻是我所謂收凝的勢用所詐現之迹象而已。
收凝的勢用，名為翕，翕即成物。
翕便詐現一種迹象，即名為物。
所以，物之名依翕而立。
前面已經說過，所謂辟者，亦名為宇宙的心。
我們又不妨把辟名為宇宙精神。
這個宇宙精神的發現，是不能無所憑借的。
必須于一方面極端收凝，而成為物即所謂翕，以為顯發精神即所謂辟之資具，而精神則是運行乎翕之中，而為其主宰的。
因此，應說翕以顯辟，辟以運翕。
蓋翕的方面，唯主受，辟的方面，唯主施。
受是順承的意思，謂其順承乎辟也。
施是主動的意思，謂其行于翕而為之主也。
須知，翕便成物，此翕也就是如其所成功的樣子，意謂直是物化而已，此處吃緊。
隻堪為精神所憑借之資具。
若無此翕，則宇宙精神無所憑以顯。
如果精神要顯發他自己，他就必須分化。
而分化又必須構成一切物，他才散著于一切物，而有其各别的據點，否則無以遂其分化了。
所以說翕以顯辟，隻是理合如此，而翕之所以必須順承乎辟者，亦以其止堪為辟之資具故。
這個道理，須至後面《成物章》。
方好詳說。
至于辟呢，他本是不物化的、至剛至健的一種勢用。
他是包乎翕之外而徹乎翕之中，是能轉翕而不随翕轉的。
轉者，轉化義，如甲令乙相與俱化之謂。
所以說辟以運翕，所以說辟為施，謂其行于翕而為之主也。
翕和辟，本是相反的，而卒歸于融和者，就在其一受一施上見得。
受之為義，表示翕随辟轉。
施之為義，表示辟反乎翕而終轉翕從己。
己者，設為辟之自謂。
所以，翕辟兩方面，在一受一施上成其融和。
總之，辟畢竟是包涵着翕，而翕究是從屬于辟的。
爰以圖表之如下： 圖中，以方的相表示翕，物成即有方所故。
以圓的相表示辟，心或精神是周遍流行而無滞礙故。
辟是無定在，而亦無所不在，是包乎翕之外，而徹乎翕之中。
觀于上列的圖，便可見得此意了。
準前所說，所謂物者，隻是收凝的勢用即翕之所詐現，并非有實在的物質，但因其現似質礙的東西，卻又不妨名之為物。
然複須知，所謂物，也就如其所現的樣子。
至于包涵此物與滲透和運行此物之中者，别有所謂剛健的、開發的、不物化的一種勢用，即所謂辟，這個，決定不是從物的自身中産生出來的，而是與現似物相的收凝的勢用即所謂翕，同時俱顯而不可剖分的。
此中同時一詞，恐有人誤計翕在先，辟在後，或先唯辟，後有翕，故言同時以防之。
實則談理至此，無時間可說也。
申言之，翕和辟，隻是恒轉舉體顯現為此兩方面。
恒轉，即本體之别名。
舉體雲者，謂恒轉舉其全體而顯現為翕和辟也。
所以，翕和辟不可看做為各别的實在東西。
若乃因其翕而成物，遂計物質為本原的，而以辟或心為從屬的，這種見解尤屬謬誤。
須知，剛健的不物化的勢用即辟，是遍涵一切物而無所不包，是遍在一切物而無所不入。
這種勢用，雖與翕而成形的物同為恒轉的顯現，而辟确是不失恒轉的自性。
譬如冰，是水的顯現，而畢竟不失水性。
所以，于此而識得本體，亦即于此而可說為本原的。
我們要知道，所謂本體，是虛寂無形的。
無形者，隻是無有形相耳，非空無也。
翕便成物，故與其本體有乖反的趨勢。
譬如冰，以流液的水為本質，而冰相堅凝，卻與其本質相反了。
唯辟，則以其至健而不有，不有者，無有形相，無有滞礙，無有和人一般的造作的意想。
至動而恒寂，雖動而不失其虛寂，即動即寂故。
乃全與其本體相稱。
辟雖健動，而常穆然無形，默然虛寂，故稱其體也。
所以，于辟可說為本原的，而翕畢竟是從屬的。
唯物論者，隻在顯著的迹象上着眼，而不能深察到微妙的地方，所以，武斷的堅持其唯物的主張。
或複難言：“如公所說，辟是剛健的勢用，但按之老子哲學，則以為由無始成萬化。
其第五章所雲籥即以喻無也。
籥之中空洞，故以喻無。
然彼所謂無，卻是虛而不得窮屈，動而不可竭盡的。
參考王弼老子第五章注。
此與公所謂辟者，義旨亦有相似處。
但老子不說為剛健的，而隻謂之無，又雲用之不勤。
這種意義與公所見又似大大的不同了，願聞其所以異同。
”答曰：老子謂之無者，以其無狀無象，故說為無耳，非真無也。
其日用之不勤者，妙用無窮，周普萬物，而蕩然無所勞耳。
老子說用之不勤，我亦何嘗于大用流行着得一勤字。
使大化之行而有所勤勞，則造化亦将熄矣。
但勤勞與剛健，二義迥别。
勤勞，是拘執或留滞義。
剛健，具有清淨、純固、堅實、勇悍、升進，與不可窮屈及無竭盡等義。
須知，用之不勤者，正以其剛健故耳。
剛健乃為衆妙之門，何勞之有？老子隻有見于用之不勤，而未深體夫用之所以不勤者，自是他有所未至。
老子說道無，我亦何可于他所謂無之上，起一毫有相的執着，但無非真無，故萬化由之以成。
這個無狀無象的物事，才是至剛至健的，所以能成萬化，否則便是頹廢的無，又何妙用可言呢？老子隻喜歡說無，卻不知所謂無才是至剛至健，我想老子尚不免耽着虛無的境界。
辟是剛健的勢用，這種見地，我亦本諸《大易》，但是自家深切體認，見得如此，而後敢于說出。
真理是不遠于吾人的，須返躬體認始得。
附識：老子之時代，當稍在孔子後，而前于孟子。
他的學問，實從孔子易傳之思想而出，終乃别抒己見，以自成一家言，蓋孔氏之旁支，易家之别派也。
餘在語要卷二中《答意國米蘭諾省大學教授書。
》曾略談及之。
上來所說，關于翕辟方面已見大概。
今次當談生滅。
我們一說到變化，便知道他變化不是空空洞洞而無所有的，所以說一翕一辟。
他變化是生生活活的勢用，具有内在的矛盾而發展着。
我國的《易》學家，也都把宇宙看做是一個動蕩不已的進程。
這種看法是很精審的。
因此，當知我們欲解析變化的内容，僅拿翕和辟來說明他，還是不夠的，必須發見翕和辟在其生和滅的方面的奧妙，才算深于知變。
所以現在要談生滅。
在談生滅之前，不能不先說刹那義。
印度佛家分析時分，至極小量，方名刹那。
如《大毗婆沙論》卷一百三十六說：“壯士彈指頃，經六十四刹那。
”又說：“世尊不說實刹那量，無有有情堪能知故。
”世尊，即釋迦佛之名号。
有情者，人之異名，人有情識故名。
詳毗婆沙所雲“壯士彈指頃，經六十四刹那”，這好像有刹那量可說了。
可是，壯士彈指，是特别迅疾的。
他那一彈指頃，是否經過六十四刹那，我們卻也無法甄驗。
因為刹那量，是小到何等的分限，古代既沒有某種器具可以表明他，現在的鐘表也不能表明他。
我們如何能定說“壯士彈指頃，經六十四刹那”呢？或謂：《毗婆沙》這種說法，不過顯示刹那量是小到不可說的罷了。
六十四者，多數之詞。
以壯士彈指之迅疾，而經過六十四刹那，則刹那量真是小之至極，而不可以言說形容了。
所以，該論又說，“世尊不說實刹那量”雲雲。
據此，則刹那量，比于數學上的無窮小，或更為細微而難說。
一般人談到刹那，大概以為是時分之極小極促而不可更析者。
我們随順世俗，也不妨如此說。
但是，佛家大乘師談刹那義，或不許以世俗時間的觀念來說。
易言之，刹那不是時間義。
我們不可說刹那就是極小而不可更析的時分。
窺基大師在他所著的《唯識論》述記卷十八說：“念者，刹那之異名。
”據他這個說法，則以吾人心中一念才起之際，便是一刹那。
這一念才起，即便謝滅，絕沒有留住的。
此念，即是刹那之異名，所以，刹那不可說是時間。
我們隻觀察自己心中念頭倏起，而不可停留之一忽兒，這就是一刹那。
一忽兒，乃俗語，形容時分極促而不可把捉。
此則以刹那唯依自心而假說。
今就我的意思來講，則在本章談變的觀點上，極贊同大乘師不許以世俗時間的觀念來說刹那的主張。
因為世俗所謂時間，畢竟是空間的變相。
空間是有分段的，如東西等方。
時間也是有分段的。
如過去現在未來。
扼要言之，空間和時間，就是物質宇宙存在的形式。
我們覺得物質宇宙，于一方面，有東西等方的分布相，即此便名空間，而于另一方面，有過、現、未的延續相，即此便名時間。
所以，有了物質的觀念，即有空時的觀念與之俱現。
俱現者，謂空、時與物質同時并着。
因此，空時的觀念，也是非常粗笨的。
空間上，如由東到西，中間是有間隔的。
時間上，如由過去至現在，中間也是有間隔的。
據此說來，我們若依世俗時間的觀念，來說刹那。
那麼，由前一刹那，到後一刹那，中間總是有間隔的。
如此而談刹那，便成了一套呆闆的架格，更有甚麼法子可以窺見變化呢？所以，我在談變的觀點上，贊同大乘師不許以世俗時間的觀念來說刹那的主張。
至如前面所述基師的說法，即以自心一念才起，說為刹那，卻未免偏就心之一方面說，似亦未妥。
我們要知道，哲學上的用語，是非常困難的。
語言文字，本是表示日常經驗的事理，是一種死笨的工具。
我們拿這種工具，欲以表達日常經驗所不能及到的、很玄微的、很奇妙的造化之理，造化一詞，注見前。
其間不少困難是可想而知的。
即如刹那一詞，在其元來的涵義，本是一種至小而不可更析的時分。
我們在談變的時候，自不能不利用此刹那一詞，以表示不斷的變化，是刹那刹那頓起的。
然若因此而以世俗時間的觀念來理會此中所謂刹那，将把甚深微妙、不可測度的變化，鉗入死的架格之内。
世俗所謂時間和空間兩系列，卻是一個死的架格。
甚至前後刹那之間，定有間隔，而變化也應中斷了。
如此，既已無法理會變化。
應知，本書所說刹那，隻是一種方便的設詞，雖未嘗不以刹那為至小至促而不可更析之時分，要是為言說之方便計，才用此詞。
學者于此，必須超脫世俗時間的觀念，以理會變化之玄妙，庶幾不以詞害意。
已說刹那，應談生滅。
凡法本來無有，而今突起，便名為生。
此中法字，猶言事情。
下言法者仿此。
前面所說翕和辟或心和物，在此處則通名為一切法。
例如我這現前一念心的現象，是以前本不曾有過的，而是現前一刹那頃突起的，就把這種突起，名之為生。
凡法生已，絕不留住，還複成無，名之為滅。
例如我現前一念心的現象，決不會凝固的持續下去，畢竟滅無，故複言滅。
生和滅本是世間所共知的事情，應該不成為問題的。
然而世間都以為一切法生已，必住，久後方滅。
易言之，一切事物既已生起，必有經久的留住，或相當時期的留住，絕沒有于率爾創生之時，即便壞滅的。
率爾者，突起貌。
雖複壞滅迅速，而此壞時，距其生時，亦必有個間隔的時分，就令是一瞬或一息的間隔，也是留住了一瞬一息的。
斷不可說生的時候，即是滅的時候，此中即是二字，乃顯其不二之義。
他處凡言即是者皆仿此。
天下沒有這般矛盾的事情。
世間的見解都如此，問題就在這裡發生了。
一切法生已，果然得留住着嗎？關于這個問題，我是贊同印度佛家的見解，主張一切法都是刹那滅。
怎樣叫做刹那滅呢？即凡法于此一刹那頃才生，即于此一刹那頃便滅，所以說，生時即是滅時。
他一切法決不會有一忽兒的時間留住的。
一忽兒，注見前。
世間見有常存的物，卻是一種倒見。
我記得《阿含經》上，記錄着佛語諸弟子的一段話。
印度佛家經典，不獨大乘的經是僞托的，好小乘所宗的經亦多由其後學推演而成，不必果為釋迦口說也。
然群經之中，頗有出自釋迦弟子親承綸音而記錄之者，則《阿含經》是也。
雖亦不無攙僞，然大體近實。
當别為文論之。
據佛說：“一切法，猶如幻化。
于一刹那頃才生起，即便壞滅，決無有于此刹那頃得留住者。
”釋迦這種說法，後來小乘、大乘之徒，都無異論。
然而佛家以外之學者，猶于此義不能信解，因之起攻難者頗不少，如大乘的著述中，《莊嚴經論》等。
多有答覆這種攻難的理論。
直到現在，我們向人談到刹那滅義，還時時遇着非難。
大概古今哲學家深于察變的，也都談到宇宙萬象，是時時舍其故而趨新。
但是他們多半是很寬泛的說法，不過以很生動的、很警切的語句，來形容事物之不守故常而已。
要之，都未能十分明了的、肯定的、嚴格的說到刹那滅。
因為依據刹那滅的說法，則一切法才生起的時候即便壞滅了，中間沒有一忽兒暫住的時間。
一般人以為，這樣說來，好像堕入空見，根本不許有東西存在，甚至連自己的身心都不許存在，所以，很惡聞刹那滅的理論。
昔在舊京北京。
曾遇一激烈的抗議者雲：“如你所說，一切法都是刹那滅。
現前有一塊石頭，此石頭是刹那滅的，即是不存在了。
吾今者将拾此石頭打上你的頭腦，你能不覺得傷痛麼？”作這等抗議的人，根本不可與談哲學，因為他們隻從大化流行的迹象上去着眼，而不能理會大化流行之微妙。
易言之，他們隻看到事物，而不能了解事物之所以然者。
其實，刹那滅的理論，并不似一般反對者所懷疑的那樣可惡。
毋甯說，這種理論倒是實事求是的。
我現在且依據印度大乘的主張，并參以自己的意思，對于他們反對者所疑慮之處，一一加以解答如下： 一、汝計一切法，非是刹那頃才生即滅者，果如汝所計，則宇宙萬象，應該都是常住的了，然而現見世間沒有常住的東西。
萬物有成必有毀，成，謂一切形物之凝成。
毀，謂壞滅。
有生必有死，有盈必有虛，盈者盈滿，虛者衰絕。
有聚必有散。
凡物由多數分子互相愛合而成，曰聚。
凡物破壞，曰散。
這個諸行無常的公理，是分明昭著，不可否認的，諸行猶言萬物。
行字，詳本章首段。
汝為甚麼怕聞滅之一字呢？ 二、如汝說，并非不信諸行起已當滅，隻是不信諸行才起即滅。
這種思想是極大的錯誤。
依照汝所計，諸行非是才生即滅者，即諸行生起已，雖不常住，而至少有暫時住，後乃壞滅。
汝意隻是如此。
吾今問汝，若諸行生起已得有暫時住者，為是諸行的自力能住耶？為是諸行非自力能住，必待他力而後住耶？如此二計，皆将成過。
何以故？如謂諸行自力能住，則彼應常住不壞，何故隻暫時住，而不得常住耶？如許諸行因他力得住者，既離諸行之外，無别作者可說為他，作者，猶雲造物主。
誰為諸行作住的因呢？準前所說，諸行自住及因他住，二義俱不得成，故知諸行是才生即滅，沒有暫時住的理由可說了。
三、如汝說，雖無作者為諸行作住的因，但是諸行生起已，卻亦未遇着毀壞諸行的因，所以諸行得住，如果遇有毀壞的因來時，諸行方滅。
例如黑色剛硬的鐵，以下省言黑鐵。
由有火為壞因，黑鐵便滅，赤色軟熱的鐵，以下省言赤鐵。
方乃新生。
若壞因謂火。
尚未至的時候，則黑鐵得暫時住。
汝執定此說，維持其元來的主張，隻是锢于膚見，不究理實。
世俗以為凡物之滅，必待有壞因而後滅，若未逢壞因，即得暫住。
此實錯誤。
須知，克就物言，則凡物不能無因而生。
即以物的本身自有力用現起，假說為因。
但是，凡物之滅，卻不待有壞因而始滅，隻是法爾自滅。
法爾一詞，本之佛籍，猶言自然。
不可說滅亦待因也。
大用流行，是至剛至健，至神至怪，其流行也，一刹那頃頓起頓滅。
刹那刹那，恒是頓起頓滅，絕沒有一毫死闆的東西滞積着。
易言之，即沒有陳舊的勢用留存下去，而總是新新突起的，所以說凡物之滅，原不待因。
因為一切物，核實言之，隻在大化遷流中。
一切物，其自身根本是刹那滅的，還待什麼因呢？世俗以為，黑鐵之滅，由于有火為其壞因。
殊不知，當黑鐵與火合，即是黑鐵壞滅的時候，也即是赤鐵生起的時候。
一刹那黑鐵滅，即此刹赤鐵生。
生滅時分，緊相接故，即不異時也。
據實而談，這火的功用，隻是為赤鐵之起，作一種牽引，可以說火是赤鐵之生因，火為赤鐵生因，隻是一種牽引，并不是由火能創造這赤鐵出來。
蓋赤鐵之起，實由其本身自有力用，故遇火緣而得起耳。
不可說火是黑鐵之壞因也。
黑鐵之滅畢竟是法爾自滅，原不待因。
易言之，即不由火壞滅之也。
唯火之起也，則赤鐵與之俱起。
若無有火，赤鐵必不起。
由此，應說火有牽起赤鐵之功用。
世俗不知此火為赤鐵生因，而誤計火為黑鐵壞因，真是倒見。
或複難言：“如謂黑鐵，不由火為壞因故滅者。
然世現見黑鐵不與火合時，黑鐵便住，及遇火合，黑鐵才滅。
據此，黑鐵之滅，若非火為壞因者，雲胡黑鐵不與火合時竟不滅欤？”答曰：黑鐵不與火合時，汝見其不滅耶？實則黑鐵刹那滅故，汝不覺知。
如前一刹那黑鐵滅已，後一刹那黑鐵，确是新起，而與前黑鐵，極相似故。
汝先後所見不異，便謂前黑鐵猶住至後耳。
或複問雲：“誠如公言，黑鐵刹那滅不由火為壞因者，現見黑鐵與火合時，但赤鐵生，黑鐵遂不複起。
可見此火，仍是黑鐵的壞因。
”答曰：火為赤鐵生因，如前已說。
黑鐵滅已，後不複起者，由赤鐵遇火為緣而新生，黑鐵故不複生。
二法是相違異的，無有于同時、同處，得有二法并生故。
二法，謂赤鐵和黑鐵。
然前刹那黑鐵之滅，是一事。
前刹那黑鐵滅已，後刹那有無黑鐵複生，又是一事。
此二事，不當并為一談。
今謂火于赤鐵為緣，能牽令赤鐵生起，同時，即無前黑鐵複生之可能，是事誠然。
但若謂前刹那黑鐵之滅，由火為壞因，此則違理。
黑鐵本不是常住的物事，雖不遇火或其他的東西為緣，而實刹那刹那恒自滅故。
總之，凡物之滅，皆不待因。
這個道理須深切體認而後覺義味深遠。
大化流行，刹那刹那蛻其故而創新。
一切物都在蛻故創新的曆程中，所以，凡物之滅，隻是法爾不得不滅，非是要待什麼因而後滅的。
既滅不待因，所以說，凡物刹那才生即滅。
因其滅也，本無所等待故。
四、如汝說一切法得暫住，定非才生即滅者，吾且問汝，依汝所計，一切物容暫住，終當有滅。
若滅已，得相續起否？若不承認凡物滅已得續起者，汝便堕斷見。
若承認凡物滅已得續起者，汝則不應說一切物容暫住。
所以者何？當物暫住之時，即是造化蛻故創新之機，已經中斷，如何得有續起的物事耶？據此說來，若許凡物相續起者，便應許凡物才生即滅。
刹那刹那，前前滅盡，後後新生，化機無一息之停，故萬物得以相續起而不斷絕也。
翻者按：印度佛家說刹那滅義，并未着重化機不息的意思，隻顯無常而已。
本論明示化機是活潑潑地，卻别是一種精神。
五、如汝計，凡說一切物才生即滅者，即是遍從滅的一方面看去。
易言之，隻見為諸法滅盡，可謂堕入邊見。
邊者，遍執義。
遍執滅故，即遍執之見。
汝作是計，隻是不了我所說義。
應知，如我所說，刹那刹那滅滅不住，即是刹那刹那生生不息。
生和滅本是互相涵的。
說生便涵着滅，說滅便涵着生。
前面說過，變化是循着相反相成的法則。
我們談到此處，仍用一、二、三，來表示這個法則。
如前一刹那，新有所生，就是一。
而此新生法，即此刹那頃頓滅，此滅就是二。
二謂滅。
是與一謂生。
相反的。
後一刹那頃，又新有所生，此便是三。
這三，不即是一，卻是根據一而起的，而與二相反。
但是，到了三的時候，也還如前之一，亦自有個相反的，如前所謂二，即又有個滅了。
乃複有反，如同此三。
即又有個生了。
如此說來，刹那刹那、生滅滅生，無有窮極。
因為方生方滅，方滅方生，才成變化。
所以說，生和滅，是相涵的，是相反相成的。
談生即有滅在，談滅即有生在。
然而我輩着重談滅者，必知滅，而後知生而不有，而後見生生不息之妙。
若生而不滅，則化機便滞而死矣。
或複問言：“依一二三的式子衍下去，生已便滅，滅已續生，豈不成為循環耶？”答曰：大化流行，實無所謂循環。
刹那刹那，生滅滅生，即刹那刹那，都是創新而不用其故，根本沒有重規疊矩的事情。
一二三的式子，正以表示造化之不守故常，如何妄計為循環耶？但是，從
偉大的自然或物質宇宙，就是以這無量的積或形向為胎萌。
唯物論者把物質看作為本原的，舊師也以為物質有他的因素，名相分種子。
這都是把物看成實在的，都是極大的錯誤。
實則物并不實在，亦決沒有舊師所妄想的物質的因素。
物者，隻是我所謂收凝的勢用所詐現之迹象而已。
收凝的勢用，名為翕，翕即成物。
翕便詐現一種迹象，即名為物。
所以，物之名依翕而立。
前面已經說過，所謂辟者，亦名為宇宙的心。
我們又不妨把辟名為宇宙精神。
這個宇宙精神的發現，是不能無所憑借的。
必須于一方面極端收凝，而成為物即所謂翕，以為顯發精神即所謂辟之資具，而精神則是運行乎翕之中，而為其主宰的。
因此，應說翕以顯辟，辟以運翕。
蓋翕的方面，唯主受，辟的方面，唯主施。
受是順承的意思，謂其順承乎辟也。
施是主動的意思，謂其行于翕而為之主也。
須知，翕便成物，此翕也就是如其所成功的樣子，意謂直是物化而已，此處吃緊。
隻堪為精神所憑借之資具。
若無此翕，則宇宙精神無所憑以顯。
如果精神要顯發他自己，他就必須分化。
而分化又必須構成一切物，他才散著于一切物，而有其各别的據點，否則無以遂其分化了。
所以說翕以顯辟，隻是理合如此，而翕之所以必須順承乎辟者，亦以其止堪為辟之資具故。
這個道理，須至後面《成物章》。
方好詳說。
至于辟呢，他本是不物化的、至剛至健的一種勢用。
他是包乎翕之外而徹乎翕之中，是能轉翕而不随翕轉的。
轉者，轉化義，如甲令乙相與俱化之謂。
所以說辟以運翕，所以說辟為施，謂其行于翕而為之主也。
翕和辟，本是相反的，而卒歸于融和者，就在其一受一施上見得。
受之為義，表示翕随辟轉。
施之為義，表示辟反乎翕而終轉翕從己。
己者，設為辟之自謂。
所以，翕辟兩方面，在一受一施上成其融和。
總之，辟畢竟是包涵着翕，而翕究是從屬于辟的。
爰以圖表之如下： 圖中，以方的相表示翕，物成即有方所故。
以圓的相表示辟，心或精神是周遍流行而無滞礙故。
辟是無定在，而亦無所不在，是包乎翕之外，而徹乎翕之中。
觀于上列的圖，便可見得此意了。
準前所說，所謂物者，隻是收凝的勢用即翕之所詐現，并非有實在的物質，但因其現似質礙的東西，卻又不妨名之為物。
然複須知，所謂物，也就如其所現的樣子。
至于包涵此物與滲透和運行此物之中者，别有所謂剛健的、開發的、不物化的一種勢用，即所謂辟，這個，決定不是從物的自身中産生出來的，而是與現似物相的收凝的勢用即所謂翕，同時俱顯而不可剖分的。
此中同時一詞，恐有人誤計翕在先，辟在後，或先唯辟，後有翕，故言同時以防之。
實則談理至此，無時間可說也。
申言之，翕和辟，隻是恒轉舉體顯現為此兩方面。
恒轉，即本體之别名。
舉體雲者，謂恒轉舉其全體而顯現為翕和辟也。
所以，翕和辟不可看做為各别的實在東西。
若乃因其翕而成物，遂計物質為本原的，而以辟或心為從屬的，這種見解尤屬謬誤。
須知，剛健的不物化的勢用即辟，是遍涵一切物而無所不包，是遍在一切物而無所不入。
這種勢用，雖與翕而成形的物同為恒轉的顯現，而辟确是不失恒轉的自性。
譬如冰，是水的顯現，而畢竟不失水性。
所以，于此而識得本體，亦即于此而可說為本原的。
我們要知道，所謂本體，是虛寂無形的。
無形者，隻是無有形相耳，非空無也。
翕便成物，故與其本體有乖反的趨勢。
譬如冰，以流液的水為本質，而冰相堅凝，卻與其本質相反了。
唯辟，則以其至健而不有，不有者，無有形相，無有滞礙，無有和人一般的造作的意想。
至動而恒寂，雖動而不失其虛寂，即動即寂故。
乃全與其本體相稱。
辟雖健動，而常穆然無形，默然虛寂，故稱其體也。
所以，于辟可說為本原的，而翕畢竟是從屬的。
唯物論者，隻在顯著的迹象上着眼，而不能深察到微妙的地方，所以，武斷的堅持其唯物的主張。
或複難言：“如公所說，辟是剛健的勢用，但按之老子哲學，則以為由無始成萬化。
其第五章所雲籥即以喻無也。
籥之中空洞，故以喻無。
然彼所謂無，卻是虛而不得窮屈，動而不可竭盡的。
參考王弼老子第五章注。
此與公所謂辟者，義旨亦有相似處。
但老子不說為剛健的，而隻謂之無，又雲用之不勤。
這種意義與公所見又似大大的不同了，願聞其所以異同。
”答曰：老子謂之無者，以其無狀無象，故說為無耳，非真無也。
其日用之不勤者，妙用無窮，周普萬物，而蕩然無所勞耳。
老子說用之不勤，我亦何嘗于大用流行着得一勤字。
使大化之行而有所勤勞，則造化亦将熄矣。
但勤勞與剛健，二義迥别。
勤勞，是拘執或留滞義。
剛健，具有清淨、純固、堅實、勇悍、升進，與不可窮屈及無竭盡等義。
須知，用之不勤者，正以其剛健故耳。
剛健乃為衆妙之門，何勞之有？老子隻有見于用之不勤，而未深體夫用之所以不勤者，自是他有所未至。
老子說道無，我亦何可于他所謂無之上，起一毫有相的執着，但無非真無，故萬化由之以成。
這個無狀無象的物事，才是至剛至健的，所以能成萬化，否則便是頹廢的無，又何妙用可言呢？老子隻喜歡說無，卻不知所謂無才是至剛至健，我想老子尚不免耽着虛無的境界。
辟是剛健的勢用，這種見地，我亦本諸《大易》，但是自家深切體認，見得如此，而後敢于說出。
真理是不遠于吾人的，須返躬體認始得。
附識：老子之時代，當稍在孔子後，而前于孟子。
他的學問，實從孔子易傳之思想而出，終乃别抒己見，以自成一家言，蓋孔氏之旁支，易家之别派也。
餘在語要卷二中《答意國米蘭諾省大學教授書。
》曾略談及之。
上來所說，關于翕辟方面已見大概。
今次當談生滅。
我們一說到變化，便知道他變化不是空空洞洞而無所有的，所以說一翕一辟。
他變化是生生活活的勢用，具有内在的矛盾而發展着。
我國的《易》學家，也都把宇宙看做是一個動蕩不已的進程。
這種看法是很精審的。
因此，當知我們欲解析變化的内容，僅拿翕和辟來說明他，還是不夠的，必須發見翕和辟在其生和滅的方面的奧妙，才算深于知變。
所以現在要談生滅。
在談生滅之前，不能不先說刹那義。
印度佛家分析時分，至極小量，方名刹那。
如《大毗婆沙論》卷一百三十六說：“壯士彈指頃，經六十四刹那。
”又說：“世尊不說實刹那量，無有有情堪能知故。
”世尊，即釋迦佛之名号。
有情者，人之異名，人有情識故名。
詳毗婆沙所雲“壯士彈指頃，經六十四刹那”，這好像有刹那量可說了。
可是，壯士彈指，是特别迅疾的。
他那一彈指頃，是否經過六十四刹那，我們卻也無法甄驗。
因為刹那量，是小到何等的分限，古代既沒有某種器具可以表明他，現在的鐘表也不能表明他。
我們如何能定說“壯士彈指頃，經六十四刹那”呢？或謂：《毗婆沙》這種說法，不過顯示刹那量是小到不可說的罷了。
六十四者，多數之詞。
以壯士彈指之迅疾，而經過六十四刹那，則刹那量真是小之至極，而不可以言說形容了。
所以，該論又說，“世尊不說實刹那量”雲雲。
據此，則刹那量，比于數學上的無窮小，或更為細微而難說。
一般人談到刹那，大概以為是時分之極小極促而不可更析者。
我們随順世俗，也不妨如此說。
但是，佛家大乘師談刹那義，或不許以世俗時間的觀念來說。
易言之，刹那不是時間義。
我們不可說刹那就是極小而不可更析的時分。
窺基大師在他所著的《唯識論》述記卷十八說：“念者，刹那之異名。
”據他這個說法，則以吾人心中一念才起之際，便是一刹那。
這一念才起，即便謝滅，絕沒有留住的。
此念，即是刹那之異名，所以，刹那不可說是時間。
我們隻觀察自己心中念頭倏起，而不可停留之一忽兒，這就是一刹那。
一忽兒，乃俗語，形容時分極促而不可把捉。
此則以刹那唯依自心而假說。
今就我的意思來講，則在本章談變的觀點上，極贊同大乘師不許以世俗時間的觀念來說刹那的主張。
因為世俗所謂時間，畢竟是空間的變相。
空間是有分段的，如東西等方。
時間也是有分段的。
如過去現在未來。
扼要言之，空間和時間，就是物質宇宙存在的形式。
我們覺得物質宇宙，于一方面，有東西等方的分布相，即此便名空間，而于另一方面，有過、現、未的延續相，即此便名時間。
所以，有了物質的觀念，即有空時的觀念與之俱現。
俱現者，謂空、時與物質同時并着。
因此，空時的觀念，也是非常粗笨的。
空間上，如由東到西，中間是有間隔的。
時間上，如由過去至現在，中間也是有間隔的。
據此說來，我們若依世俗時間的觀念，來說刹那。
那麼，由前一刹那，到後一刹那，中間總是有間隔的。
如此而談刹那，便成了一套呆闆的架格，更有甚麼法子可以窺見變化呢？所以，我在談變的觀點上，贊同大乘師不許以世俗時間的觀念來說刹那的主張。
至如前面所述基師的說法，即以自心一念才起，說為刹那，卻未免偏就心之一方面說，似亦未妥。
我們要知道，哲學上的用語，是非常困難的。
語言文字，本是表示日常經驗的事理，是一種死笨的工具。
我們拿這種工具，欲以表達日常經驗所不能及到的、很玄微的、很奇妙的造化之理，造化一詞，注見前。
其間不少困難是可想而知的。
即如刹那一詞，在其元來的涵義，本是一種至小而不可更析的時分。
我們在談變的時候，自不能不利用此刹那一詞，以表示不斷的變化，是刹那刹那頓起的。
然若因此而以世俗時間的觀念來理會此中所謂刹那，将把甚深微妙、不可測度的變化，鉗入死的架格之内。
世俗所謂時間和空間兩系列，卻是一個死的架格。
甚至前後刹那之間，定有間隔，而變化也應中斷了。
如此，既已無法理會變化。
應知，本書所說刹那，隻是一種方便的設詞，雖未嘗不以刹那為至小至促而不可更析之時分，要是為言說之方便計，才用此詞。
學者于此，必須超脫世俗時間的觀念，以理會變化之玄妙，庶幾不以詞害意。
已說刹那，應談生滅。
凡法本來無有，而今突起，便名為生。
此中法字，猶言事情。
下言法者仿此。
前面所說翕和辟或心和物，在此處則通名為一切法。
例如我這現前一念心的現象，是以前本不曾有過的，而是現前一刹那頃突起的，就把這種突起，名之為生。
凡法生已，絕不留住，還複成無，名之為滅。
例如我現前一念心的現象，決不會凝固的持續下去，畢竟滅無，故複言滅。
生和滅本是世間所共知的事情，應該不成為問題的。
然而世間都以為一切法生已，必住，久後方滅。
易言之，一切事物既已生起，必有經久的留住，或相當時期的留住，絕沒有于率爾創生之時，即便壞滅的。
率爾者，突起貌。
雖複壞滅迅速，而此壞時，距其生時，亦必有個間隔的時分，就令是一瞬或一息的間隔，也是留住了一瞬一息的。
斷不可說生的時候，即是滅的時候，此中即是二字，乃顯其不二之義。
他處凡言即是者皆仿此。
天下沒有這般矛盾的事情。
世間的見解都如此，問題就在這裡發生了。
一切法生已，果然得留住着嗎？關于這個問題，我是贊同印度佛家的見解，主張一切法都是刹那滅。
怎樣叫做刹那滅呢？即凡法于此一刹那頃才生，即于此一刹那頃便滅，所以說，生時即是滅時。
他一切法決不會有一忽兒的時間留住的。
一忽兒，注見前。
世間見有常存的物，卻是一種倒見。
我記得《阿含經》上，記錄着佛語諸弟子的一段話。
印度佛家經典，不獨大乘的經是僞托的，好小乘所宗的經亦多由其後學推演而成，不必果為釋迦口說也。
然群經之中，頗有出自釋迦弟子親承綸音而記錄之者，則《阿含經》是也。
雖亦不無攙僞，然大體近實。
當别為文論之。
據佛說：“一切法，猶如幻化。
于一刹那頃才生起，即便壞滅，決無有于此刹那頃得留住者。
”釋迦這種說法，後來小乘、大乘之徒，都無異論。
然而佛家以外之學者，猶于此義不能信解，因之起攻難者頗不少，如大乘的著述中，《莊嚴經論》等。
多有答覆這種攻難的理論。
直到現在，我們向人談到刹那滅義，還時時遇着非難。
大概古今哲學家深于察變的，也都談到宇宙萬象，是時時舍其故而趨新。
但是他們多半是很寬泛的說法，不過以很生動的、很警切的語句，來形容事物之不守故常而已。
要之，都未能十分明了的、肯定的、嚴格的說到刹那滅。
因為依據刹那滅的說法，則一切法才生起的時候即便壞滅了，中間沒有一忽兒暫住的時間。
一般人以為，這樣說來，好像堕入空見，根本不許有東西存在，甚至連自己的身心都不許存在，所以，很惡聞刹那滅的理論。
昔在舊京北京。
曾遇一激烈的抗議者雲：“如你所說，一切法都是刹那滅。
現前有一塊石頭，此石頭是刹那滅的，即是不存在了。
吾今者将拾此石頭打上你的頭腦，你能不覺得傷痛麼？”作這等抗議的人，根本不可與談哲學，因為他們隻從大化流行的迹象上去着眼，而不能理會大化流行之微妙。
易言之，他們隻看到事物，而不能了解事物之所以然者。
其實，刹那滅的理論，并不似一般反對者所懷疑的那樣可惡。
毋甯說，這種理論倒是實事求是的。
我現在且依據印度大乘的主張，并參以自己的意思，對于他們反對者所疑慮之處，一一加以解答如下： 一、汝計一切法，非是刹那頃才生即滅者，果如汝所計，則宇宙萬象，應該都是常住的了，然而現見世間沒有常住的東西。
萬物有成必有毀，成，謂一切形物之凝成。
毀，謂壞滅。
有生必有死，有盈必有虛，盈者盈滿，虛者衰絕。
有聚必有散。
凡物由多數分子互相愛合而成，曰聚。
凡物破壞，曰散。
這個諸行無常的公理，是分明昭著，不可否認的，諸行猶言萬物。
行字，詳本章首段。
汝為甚麼怕聞滅之一字呢？ 二、如汝說，并非不信諸行起已當滅，隻是不信諸行才起即滅。
這種思想是極大的錯誤。
依照汝所計，諸行非是才生即滅者，即諸行生起已，雖不常住，而至少有暫時住，後乃壞滅。
汝意隻是如此。
吾今問汝，若諸行生起已得有暫時住者，為是諸行的自力能住耶？為是諸行非自力能住，必待他力而後住耶？如此二計，皆将成過。
何以故？如謂諸行自力能住，則彼應常住不壞，何故隻暫時住，而不得常住耶？如許諸行因他力得住者，既離諸行之外，無别作者可說為他，作者，猶雲造物主。
誰為諸行作住的因呢？準前所說，諸行自住及因他住，二義俱不得成，故知諸行是才生即滅，沒有暫時住的理由可說了。
三、如汝說，雖無作者為諸行作住的因，但是諸行生起已，卻亦未遇着毀壞諸行的因，所以諸行得住，如果遇有毀壞的因來時，諸行方滅。
例如黑色剛硬的鐵，以下省言黑鐵。
由有火為壞因，黑鐵便滅，赤色軟熱的鐵，以下省言赤鐵。
方乃新生。
若壞因謂火。
尚未至的時候，則黑鐵得暫時住。
汝執定此說，維持其元來的主張，隻是锢于膚見，不究理實。
世俗以為凡物之滅，必待有壞因而後滅，若未逢壞因，即得暫住。
此實錯誤。
須知，克就物言，則凡物不能無因而生。
即以物的本身自有力用現起，假說為因。
但是，凡物之滅，卻不待有壞因而始滅，隻是法爾自滅。
法爾一詞，本之佛籍，猶言自然。
不可說滅亦待因也。
大用流行，是至剛至健，至神至怪，其流行也，一刹那頃頓起頓滅。
刹那刹那，恒是頓起頓滅，絕沒有一毫死闆的東西滞積着。
易言之，即沒有陳舊的勢用留存下去，而總是新新突起的，所以說凡物之滅，原不待因。
因為一切物，核實言之，隻在大化遷流中。
一切物，其自身根本是刹那滅的，還待什麼因呢？世俗以為，黑鐵之滅，由于有火為其壞因。
殊不知，當黑鐵與火合，即是黑鐵壞滅的時候，也即是赤鐵生起的時候。
一刹那黑鐵滅，即此刹赤鐵生。
生滅時分，緊相接故，即不異時也。
據實而談，這火的功用，隻是為赤鐵之起，作一種牽引，可以說火是赤鐵之生因，火為赤鐵生因，隻是一種牽引，并不是由火能創造這赤鐵出來。
蓋赤鐵之起，實由其本身自有力用，故遇火緣而得起耳。
不可說火是黑鐵之壞因也。
黑鐵之滅畢竟是法爾自滅，原不待因。
易言之，即不由火壞滅之也。
唯火之起也，則赤鐵與之俱起。
若無有火，赤鐵必不起。
由此，應說火有牽起赤鐵之功用。
世俗不知此火為赤鐵生因，而誤計火為黑鐵壞因，真是倒見。
或複難言：“如謂黑鐵，不由火為壞因故滅者。
然世現見黑鐵不與火合時，黑鐵便住，及遇火合，黑鐵才滅。
據此，黑鐵之滅，若非火為壞因者，雲胡黑鐵不與火合時竟不滅欤？”答曰：黑鐵不與火合時，汝見其不滅耶？實則黑鐵刹那滅故，汝不覺知。
如前一刹那黑鐵滅已，後一刹那黑鐵，确是新起，而與前黑鐵，極相似故。
汝先後所見不異，便謂前黑鐵猶住至後耳。
或複問雲：“誠如公言，黑鐵刹那滅不由火為壞因者，現見黑鐵與火合時，但赤鐵生，黑鐵遂不複起。
可見此火，仍是黑鐵的壞因。
”答曰：火為赤鐵生因，如前已說。
黑鐵滅已，後不複起者，由赤鐵遇火為緣而新生，黑鐵故不複生。
二法是相違異的，無有于同時、同處，得有二法并生故。
二法，謂赤鐵和黑鐵。
然前刹那黑鐵之滅，是一事。
前刹那黑鐵滅已，後刹那有無黑鐵複生，又是一事。
此二事，不當并為一談。
今謂火于赤鐵為緣，能牽令赤鐵生起，同時，即無前黑鐵複生之可能，是事誠然。
但若謂前刹那黑鐵之滅，由火為壞因，此則違理。
黑鐵本不是常住的物事，雖不遇火或其他的東西為緣，而實刹那刹那恒自滅故。
總之，凡物之滅，皆不待因。
這個道理須深切體認而後覺義味深遠。
大化流行，刹那刹那蛻其故而創新。
一切物都在蛻故創新的曆程中，所以，凡物之滅，隻是法爾不得不滅，非是要待什麼因而後滅的。
既滅不待因，所以說，凡物刹那才生即滅。
因其滅也，本無所等待故。
四、如汝說一切法得暫住，定非才生即滅者，吾且問汝，依汝所計，一切物容暫住，終當有滅。
若滅已，得相續起否？若不承認凡物滅已得續起者，汝便堕斷見。
若承認凡物滅已得續起者，汝則不應說一切物容暫住。
所以者何？當物暫住之時，即是造化蛻故創新之機，已經中斷，如何得有續起的物事耶？據此說來，若許凡物相續起者，便應許凡物才生即滅。
刹那刹那，前前滅盡，後後新生，化機無一息之停，故萬物得以相續起而不斷絕也。
翻者按：印度佛家說刹那滅義，并未着重化機不息的意思，隻顯無常而已。
本論明示化機是活潑潑地，卻别是一種精神。
五、如汝計，凡說一切物才生即滅者，即是遍從滅的一方面看去。
易言之，隻見為諸法滅盡，可謂堕入邊見。
邊者，遍執義。
遍執滅故，即遍執之見。
汝作是計，隻是不了我所說義。
應知，如我所說，刹那刹那滅滅不住，即是刹那刹那生生不息。
生和滅本是互相涵的。
說生便涵着滅，說滅便涵着生。
前面說過，變化是循着相反相成的法則。
我們談到此處，仍用一、二、三，來表示這個法則。
如前一刹那，新有所生，就是一。
而此新生法，即此刹那頃頓滅，此滅就是二。
二謂滅。
是與一謂生。
相反的。
後一刹那頃，又新有所生，此便是三。
這三，不即是一，卻是根據一而起的，而與二相反。
但是，到了三的時候，也還如前之一，亦自有個相反的，如前所謂二，即又有個滅了。
乃複有反，如同此三。
即又有個生了。
如此說來，刹那刹那、生滅滅生，無有窮極。
因為方生方滅，方滅方生，才成變化。
所以說，生和滅，是相涵的，是相反相成的。
談生即有滅在，談滅即有生在。
然而我輩着重談滅者，必知滅，而後知生而不有，而後見生生不息之妙。
若生而不滅，則化機便滞而死矣。
或複問言：“依一二三的式子衍下去，生已便滅，滅已續生，豈不成為循環耶？”答曰：大化流行，實無所謂循環。
刹那刹那，生滅滅生，即刹那刹那，都是創新而不用其故，根本沒有重規疊矩的事情。
一二三的式子，正以表示造化之不守故常，如何妄計為循環耶？但是，從