第三章 唯識下
關燈
小
中
大
家各派之中，尤以大乘空宗為善巧。
他們的言說，總是針對着吾人迷妄執着的情見或意計，吾人任意識作用，為種種虛妄的猜度，是名意計。
而為種種斥破，令人自悟真理。
此中真理，即是前所謂至一的理。
後言真理者仿此。
因為吾人的理智作用，是從日常實際生活裡面，習于向外找東西的緣故，而漸漸的發展得來。
因此，理智便成了一種病态的發展，常有向外取物的執着相。
于是對于真理的探求，也使用他的慣技，把真理當做外在的物事而猜度之。
結果便生出種種戲論。
古今哲學家，一人一義，十人十義，百人百義，其不為戲論者有幾？大乘空宗以為，真理既不是一件物事可以直表的，所以就針對吾人的執着處，廣為斥破。
易言之，他就在吾人的理智的病态中，用攻伐的藥方。
這樣，便使人自悟到真理，因為真理本不遠離吾人，更沒有躲避的。
隻要吾人把一向的迷執撥開，自然悟到真理了。
佛家各派的言說，無有不用遮诠的方式，但大乘空宗，更把這種方式運用到極好處。
我們細玩《大般若經》及《大智度論》、《中觀論》等，就可見他們是善用遮诠的。
及有宗肇興，謂無著和世親兄弟。
便把這種意義失掉了。
他們有宗似是于真理未能證解，我在《佛家名相通釋》一書裡面，曾批評過，此處不暇詳論。
我們要談本體，本體一詞，後亦省言體。
實在沒有法子可以一直說出。
所以，我很贊成空宗遮诠的方式。
但是，我并不主張隻有限于這種方式，并不謂除此以外再沒有好辦法的。
我以為所謂體，固然是不可直揭的，但不妨即用顯體。
用者，具雲功用。
因為體是要顯現為無量無邊的功用的，桌子哪、椅子哪、人哪、鳥哪，思想等等精神現象哪，乃至一切的物事，都不是一一固定的相狀，都隻是功用。
譬如我寫字的筆，不要當他是一件東西，實際上隻是一團功用，我們把他喚做筆罷了。
用是有相狀詐現的，相狀不實，故雲詐現。
是千差萬别的。
所以，體不可說，言說所表示，是有封畛的。
體無封畛，故非言說所可及。
而用卻可說。
上來已雲，用是有相狀的，是千差萬别的，故可說。
用，就是體的顯現。
譯者按：如大海水，顯現為衆漚，說見《明宗章》。
大海水，可以喻體。
衆漚，可以喻用。
體，就是用的體。
譯者按：仍舉前喻，如一一的漚，各各以大海水為體。
大海水，即遍與衆漚為體，非超脫于衆漚之外而獨在。
無體即無用，離用元無體。
所以，從用上解析明白，即可以顯示用的本體。
簡單言之，我們克就大用流行，詐現千差萬别的法相上，來作精密的解析，如《轉變章》中所說。
便見得大用流行不住，都無實物，即于此知道他隻是真實的顯現。
此中真實一詞即謂本體，後準知。
易言之，我們即于無量的分殊的功用上，直見為一一都是真實的顯發而不容已。
譬如我們解析繩子，知道他是無自體的。
換句話說，他不是獨立的實在的物事，而隻是麻的顯現。
我們即于繩子的相上直見他是麻。
由這個譬喻，可以了解即用顯體的意思。
從來講印度佛學的人，都說有宗諸師，如無著和世親以及護法等，他們唯識論派的說法，就是即用顯體。
這話果然是對的麼？吾獨以為不然。
須知，即用顯體者，正要說明流行不息的功用是無自體的。
因為，克就用上說，他是沒有自體。
所以，即于用而見他的本體，譬如于繩子而見他是麻。
因為繩子實無自體的緣故。
如果把流行不息而詐現萬殊的功用，看做是有自體的，那麼，更用不着于用之外，再找什麼本體了。
如果把用說為實在的，又再為用去覓他的根荄，而說有本體，這樣，便把體和用截成二片，則所謂體者，已不成為用之體。
他隻是超脫于用之外，而獨存的空洞的東西，便失掉了體的意義。
我們要知道，有宗的唯識論，拿識來統攝一切法。
他們所謂識，或一切生滅的法，便是我所謂流行不息的千差萬别的用。
他們已把我所謂用，看做實在的東西了。
因此之故，他們更要為識或一切法尋找根荄，于是建立種子，他們以為一切識是由各自的種子為因，才得生起。
如前念眼識，從他的種子而生，後念眼識，又别有他的種子。
眼識如是，耳識乃至第八識，皆可類推。
一切物的現象，他們說為是心上的一種境相，是和心同起的。
但此境相必自有物的種子為因，才得生起。
如眼識上色的境相，本是物的現象。
這個物的現象，是從物的種子而生的。
眼識上的境相如是，耳識上的境相，乃至第八識上的境相皆可類推。
換句話說，物的現象即一切心上的境相。
是自有種子，而不是和心同一種子的。
不過，心和物的種子互相聯屬，而仍各自為因，同時生起各自的果罷了。
以圖表之，如下： 心的種子（因）&larr&rarr心（果） 物的種子（因）&larr&rarr物（果） 據他們的說法，心和物或雲心的現象和物的現象。
各從自己的種子而生起。
因為物的種子對于心的種子是居從屬的地位。
又一切心和物的種子都是含藏在第八識裡面，不是離開識而獨存的。
他們說，每人有八個識，而第八識是含藏一切種子的，即第八識自己的種子，也是藏在第八識自體之内的，因為第八識的種子和他所生的第八識，是同時而有的。
易言之，能生的種子，和所生的第八識，是無先後之隔的。
因此，可說能所相依而有，即第八識的種子，還是依附着第八識。
沒有一個種子是離開識而孤存的。
以此，完成其唯識的理論。
實則他們的種子說，就是一種多元論。
他們肯定有現象，謂心的現象和物的現象。
又推求現象底根本的因素，才建立種子。
殊不知所謂心和物的現象，并非實有的東西，而隻是絕對的真實謂本體。
顯現為千差萬别的功用。
他們見不及此，卻把我所謂用看作實有的東西，又虛構所謂種子，來作這些實物的因素。
這樣一層一層的虛妄計度，如何可說即用顯體？我們玩味大乘空宗的說法，他們隻是于現象不取其相。
易言之，即空了現象，才得于現象而皆見為真如。
真，謂絕對的真實。
如，謂常如其性。
印度佛家，稱一切法的本體曰真如。
有宗無著以下諸師，他們根本不了解體和用的意義，根本不知道體雖無形無相，而是要顯現為無量無邊的功用的，根本不知道用之外是沒有所謂體的。
因此之故，他們一方面肯定有心和物的現象，又進而求其根本的因素，遂建立種子。
他們所謂種子好像是隐在現象的背後，而為現象作根荄的本體。
但在另一方面，他們還沿襲着空宗以來的真如的觀念。
這裡所謂真如，卻是絕對的、真實的、不動不變的。
他們雖說真如是一切法的實體，但他們既不說種子即是真如，又不說種子是真如的顯現。
那麼，真如和種子，竟是各不相幹的兩片物事，還說個真如作甚？而且他們雖以種子為心和物的因，但其因種子。
和果心和物，對種子而名果。
一為能生，種子是能生的。
一為所生，心和物的現象，是種子之所生。
也是劃成隐顯兩界的。
心和物是顯著的，而種子則是潛隐在第八識中的。
他們這種分析的方法，直是把日常生活裡面，分割物質為段段片片的伎倆，應用到玄學的思索中來，結果成為戲論，如何可許即用顯體？ 我們以為，用之為言，即于體之流行而說為用，即于體之顯現而說為用。
因為體以其至無無形相、無方所、無造作，故說為無，實非空無。
而顯現萬有，至無是體，顯現是體成為用。
以其至寂寂者，寂靜無擾亂相故。
而流行無有滞礙。
至寂是體，流行是體成為用。
離流行，不可覓至寂的，故必于流行而識至寂。
離顯現萬有，不可覓至無的，故必于萬有而識至無。
所以說，即用顯體一詞，其意義極廣大深微，很難為一般人說得。
哲學家頗有于流行之外妄拟一個至寂的境界，于萬有之外妄拟一個至無的境界。
印度佛家哲學有些是近于此的。
這個，固然是極大的謬誤，卻還有些哲學家竟止認取流行的為真實，而不知于流行認取至寂的方是真實，乃至止認取萬有為真實，而不知于顯現萬有認取至無的方是真實。
王輔嗣解《老子》，言凡有皆始于無。
其所謂有，即謂一切物。
其所謂無，亦斥體而目之，非空無之謂也。
有始于無，謂凡有皆以無為體耳。
今滞于有者，不知有即是無，如泥執繩相者，不知繩即是麻。
觸目皆真，而滞有者不悟。
這種謬誤，更是不堪救藥。
前者，隻是求真理而不得。
後者，便敢否認真理而不複求了。
許多否認本體的哲學家，皆屬于後者，一切唯物論者屬此不待言。
難言哉，體用也！哲學所窮究者唯此一根本問題。
哲學家若于此未了，雖著書極多，且能自嗚一家之學，終是與真理無幹。
我在本章之末，因論緣生為遮詞，而推迹梵方空有二宗的得失，并略揭我的根本意思，就是即用顯體的主張，以作本章的結束。
自此以下，可以說純是依據這個意思去發揮了。
第二章裡，雖不許有離心獨在的境，卻不謂境無，隻以境與識不可分為二片而已。
然心的方面對境名能，境的方面對心便為所。
如此，則境畢竟是從屬于心的。
第三章，明妄執的心無有自體，易言之，即此心不是獨立的實在的東西。
心既如此，則由此心而迷妄分割，以為外在的境，其無自體及不實在，自然不待說了。
然前已有雲，境并不是無有的。
第三章雖雲心無自體，然許心有因緣，即是此心有其本身的自動的力。
可見心的相狀，雖不是實在的，卻也不是完全無有的。
據此，心和境，既說為無自體，也就是畢竟空、無所有了。
卻又說心和境都不是無有的，豈不自相矛盾麼？曰，否否。
道理是難講的。
試就世間的事物來取譬罷，如現前的繩子，從一方面的意義來說，繩子是有的，因為我們也承認繩子的相狀，是依着麻的顯現而始起如此所執的相，骨子裡不是空的。
從另一方面的意義來說，繩子也是無有的，因為他是沒有自體的。
繩子的本質隻是麻，如果除卻麻，繩子相何在呢？所以說繩子無自體。
我們由繩子這個譬喻來談心和境。
一方面安立俗谛，說心和境都是依着真實的顯現，而始起此妄計所執的相，并不是骨子裡全無所有的。
一方面依真谛的道理，說心和境都無自體。
申言之，心和境雖有相狀詐現，但就實際上說，即此心和境的自體，都是畢竟空、無所有的。
如上兩樣的說法，表面雖似矛盾，實非不相諧和的。
但是，現在的問題，又要進一步，就是心和境既都不是完全沒有這回事，卻又說心和境都無自體，如果僅說到此而止，并沒有将心和境的所以然，與其當然的道理，給個澈底的詳細的說明。
因此之故，我們要接着談《轉變》。
轉變一詞，見基師《成唯識論述記。
》今用此詞，頗與原來的意義不同。
轉字，有變易與變現等義。
今連變字成詞，取複詞便稱耳。
後凡言轉變者仿此。
他們的言說，總是針對着吾人迷妄執着的情見或意計，吾人任意識作用，為種種虛妄的猜度，是名意計。
而為種種斥破，令人自悟真理。
此中真理，即是前所謂至一的理。
後言真理者仿此。
因為吾人的理智作用，是從日常實際生活裡面，習于向外找東西的緣故，而漸漸的發展得來。
因此，理智便成了一種病态的發展，常有向外取物的執着相。
于是對于真理的探求，也使用他的慣技，把真理當做外在的物事而猜度之。
結果便生出種種戲論。
古今哲學家，一人一義，十人十義，百人百義，其不為戲論者有幾？大乘空宗以為，真理既不是一件物事可以直表的，所以就針對吾人的執着處，廣為斥破。
易言之，他就在吾人的理智的病态中，用攻伐的藥方。
這樣，便使人自悟到真理，因為真理本不遠離吾人，更沒有躲避的。
隻要吾人把一向的迷執撥開，自然悟到真理了。
佛家各派的言說，無有不用遮诠的方式，但大乘空宗，更把這種方式運用到極好處。
我們細玩《大般若經》及《大智度論》、《中觀論》等，就可見他們是善用遮诠的。
及有宗肇興，謂無著和世親兄弟。
便把這種意義失掉了。
他們有宗似是于真理未能證解，我在《佛家名相通釋》一書裡面，曾批評過，此處不暇詳論。
我們要談本體，本體一詞，後亦省言體。
實在沒有法子可以一直說出。
所以，我很贊成空宗遮诠的方式。
但是，我并不主張隻有限于這種方式，并不謂除此以外再沒有好辦法的。
我以為所謂體，固然是不可直揭的，但不妨即用顯體。
用者，具雲功用。
因為體是要顯現為無量無邊的功用的，桌子哪、椅子哪、人哪、鳥哪，思想等等精神現象哪，乃至一切的物事，都不是一一固定的相狀，都隻是功用。
譬如我寫字的筆，不要當他是一件東西，實際上隻是一團功用，我們把他喚做筆罷了。
用是有相狀詐現的，相狀不實，故雲詐現。
是千差萬别的。
所以，體不可說，言說所表示，是有封畛的。
體無封畛，故非言說所可及。
而用卻可說。
上來已雲，用是有相狀的，是千差萬别的，故可說。
用，就是體的顯現。
譯者按：如大海水，顯現為衆漚，說見《明宗章》。
大海水，可以喻體。
衆漚，可以喻用。
體，就是用的體。
譯者按：仍舉前喻，如一一的漚，各各以大海水為體。
大海水，即遍與衆漚為體，非超脫于衆漚之外而獨在。
無體即無用，離用元無體。
所以，從用上解析明白，即可以顯示用的本體。
簡單言之，我們克就大用流行，詐現千差萬别的法相上，來作精密的解析，如《轉變章》中所說。
便見得大用流行不住，都無實物，即于此知道他隻是真實的顯現。
此中真實一詞即謂本體，後準知。
易言之，我們即于無量的分殊的功用上，直見為一一都是真實的顯發而不容已。
譬如我們解析繩子，知道他是無自體的。
換句話說，他不是獨立的實在的物事，而隻是麻的顯現。
我們即于繩子的相上直見他是麻。
由這個譬喻，可以了解即用顯體的意思。
從來講印度佛學的人，都說有宗諸師，如無著和世親以及護法等，他們唯識論派的說法，就是即用顯體。
這話果然是對的麼？吾獨以為不然。
須知，即用顯體者，正要說明流行不息的功用是無自體的。
因為，克就用上說，他是沒有自體。
所以，即于用而見他的本體，譬如于繩子而見他是麻。
因為繩子實無自體的緣故。
如果把流行不息而詐現萬殊的功用，看做是有自體的，那麼，更用不着于用之外，再找什麼本體了。
如果把用說為實在的，又再為用去覓他的根荄，而說有本體，這樣，便把體和用截成二片，則所謂體者，已不成為用之體。
他隻是超脫于用之外，而獨存的空洞的東西，便失掉了體的意義。
我們要知道，有宗的唯識論，拿識來統攝一切法。
他們所謂識，或一切生滅的法，便是我所謂流行不息的千差萬别的用。
他們已把我所謂用，看做實在的東西了。
因此之故，他們更要為識或一切法尋找根荄，于是建立種子，他們以為一切識是由各自的種子為因，才得生起。
如前念眼識，從他的種子而生，後念眼識，又别有他的種子。
眼識如是，耳識乃至第八識，皆可類推。
一切物的現象，他們說為是心上的一種境相，是和心同起的。
但此境相必自有物的種子為因，才得生起。
如眼識上色的境相，本是物的現象。
這個物的現象，是從物的種子而生的。
眼識上的境相如是，耳識上的境相，乃至第八識上的境相皆可類推。
換句話說，物的現象即一切心上的境相。
是自有種子，而不是和心同一種子的。
不過，心和物的種子互相聯屬，而仍各自為因，同時生起各自的果罷了。
以圖表之，如下： 心的種子（因）&larr&rarr心（果） 物的種子（因）&larr&rarr物（果） 據他們的說法，心和物或雲心的現象和物的現象。
各從自己的種子而生起。
因為物的種子對于心的種子是居從屬的地位。
又一切心和物的種子都是含藏在第八識裡面，不是離開識而獨存的。
他們說，每人有八個識，而第八識是含藏一切種子的，即第八識自己的種子，也是藏在第八識自體之内的，因為第八識的種子和他所生的第八識，是同時而有的。
易言之，能生的種子，和所生的第八識，是無先後之隔的。
因此，可說能所相依而有，即第八識的種子，還是依附着第八識。
沒有一個種子是離開識而孤存的。
以此，完成其唯識的理論。
實則他們的種子說，就是一種多元論。
他們肯定有現象，謂心的現象和物的現象。
又推求現象底根本的因素，才建立種子。
殊不知所謂心和物的現象，并非實有的東西，而隻是絕對的真實謂本體。
顯現為千差萬别的功用。
他們見不及此，卻把我所謂用看作實有的東西，又虛構所謂種子，來作這些實物的因素。
這樣一層一層的虛妄計度，如何可說即用顯體？我們玩味大乘空宗的說法，他們隻是于現象不取其相。
易言之，即空了現象，才得于現象而皆見為真如。
真，謂絕對的真實。
如，謂常如其性。
印度佛家，稱一切法的本體曰真如。
有宗無著以下諸師，他們根本不了解體和用的意義，根本不知道體雖無形無相，而是要顯現為無量無邊的功用的，根本不知道用之外是沒有所謂體的。
因此之故，他們一方面肯定有心和物的現象，又進而求其根本的因素，遂建立種子。
他們所謂種子好像是隐在現象的背後，而為現象作根荄的本體。
但在另一方面，他們還沿襲着空宗以來的真如的觀念。
這裡所謂真如，卻是絕對的、真實的、不動不變的。
他們雖說真如是一切法的實體，但他們既不說種子即是真如，又不說種子是真如的顯現。
那麼，真如和種子，竟是各不相幹的兩片物事，還說個真如作甚？而且他們雖以種子為心和物的因，但其因種子。
和果心和物，對種子而名果。
一為能生，種子是能生的。
一為所生，心和物的現象，是種子之所生。
也是劃成隐顯兩界的。
心和物是顯著的，而種子則是潛隐在第八識中的。
他們這種分析的方法，直是把日常生活裡面，分割物質為段段片片的伎倆，應用到玄學的思索中來，結果成為戲論，如何可許即用顯體？ 我們以為，用之為言，即于體之流行而說為用，即于體之顯現而說為用。
因為體以其至無無形相、無方所、無造作，故說為無，實非空無。
而顯現萬有，至無是體，顯現是體成為用。
以其至寂寂者，寂靜無擾亂相故。
而流行無有滞礙。
至寂是體，流行是體成為用。
離流行，不可覓至寂的，故必于流行而識至寂。
離顯現萬有，不可覓至無的，故必于萬有而識至無。
所以說，即用顯體一詞，其意義極廣大深微，很難為一般人說得。
哲學家頗有于流行之外妄拟一個至寂的境界，于萬有之外妄拟一個至無的境界。
印度佛家哲學有些是近于此的。
這個，固然是極大的謬誤，卻還有些哲學家竟止認取流行的為真實，而不知于流行認取至寂的方是真實，乃至止認取萬有為真實，而不知于顯現萬有認取至無的方是真實。
王輔嗣解《老子》，言凡有皆始于無。
其所謂有，即謂一切物。
其所謂無，亦斥體而目之，非空無之謂也。
有始于無，謂凡有皆以無為體耳。
今滞于有者，不知有即是無，如泥執繩相者，不知繩即是麻。
觸目皆真，而滞有者不悟。
這種謬誤，更是不堪救藥。
前者，隻是求真理而不得。
後者，便敢否認真理而不複求了。
許多否認本體的哲學家，皆屬于後者，一切唯物論者屬此不待言。
難言哉，體用也！哲學所窮究者唯此一根本問題。
哲學家若于此未了，雖著書極多，且能自嗚一家之學，終是與真理無幹。
我在本章之末，因論緣生為遮詞，而推迹梵方空有二宗的得失，并略揭我的根本意思，就是即用顯體的主張，以作本章的結束。
自此以下，可以說純是依據這個意思去發揮了。
第二章裡，雖不許有離心獨在的境，卻不謂境無，隻以境與識不可分為二片而已。
然心的方面對境名能，境的方面對心便為所。
如此，則境畢竟是從屬于心的。
第三章，明妄執的心無有自體，易言之，即此心不是獨立的實在的東西。
心既如此，則由此心而迷妄分割，以為外在的境，其無自體及不實在，自然不待說了。
然前已有雲，境并不是無有的。
第三章雖雲心無自體，然許心有因緣，即是此心有其本身的自動的力。
可見心的相狀，雖不是實在的，卻也不是完全無有的。
據此，心和境，既說為無自體，也就是畢竟空、無所有了。
卻又說心和境都不是無有的，豈不自相矛盾麼？曰，否否。
道理是難講的。
試就世間的事物來取譬罷，如現前的繩子，從一方面的意義來說，繩子是有的，因為我們也承認繩子的相狀，是依着麻的顯現而始起如此所執的相，骨子裡不是空的。
從另一方面的意義來說，繩子也是無有的，因為他是沒有自體的。
繩子的本質隻是麻，如果除卻麻，繩子相何在呢？所以說繩子無自體。
我們由繩子這個譬喻來談心和境。
一方面安立俗谛，說心和境都是依着真實的顯現，而始起此妄計所執的相，并不是骨子裡全無所有的。
一方面依真谛的道理，說心和境都無自體。
申言之，心和境雖有相狀詐現，但就實際上說，即此心和境的自體，都是畢竟空、無所有的。
如上兩樣的說法，表面雖似矛盾，實非不相諧和的。
但是，現在的問題，又要進一步，就是心和境既都不是完全沒有這回事，卻又說心和境都無自體，如果僅說到此而止，并沒有将心和境的所以然，與其當然的道理，給個澈底的詳細的說明。
因此之故，我們要接着談《轉變》。
轉變一詞，見基師《成唯識論述記。
》今用此詞，頗與原來的意義不同。
轉字，有變易與變現等義。
今連變字成詞，取複詞便稱耳。
後凡言轉變者仿此。