第三章 唯識下
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是本來的心，而隻是和心相伴着，這就名為作意。
此作意便是對于心而作一種增上緣。
他有一順一違的力用，很顯而易見的。
如我們通常的心，總是不急遽的，但有時作意起來，對于某種迫切的境，而特别作動或警策自己的心，來求解決，于是此心整個的成為急遽的了。
這時候的作意，既順此心，令成急遽，便和前念不急遽的心相違了。
又如不善的作意起來，順益壤的習心令生，習心者，一切壞的慣習的勢力現起，名為習心。
一切人大概任習心來作主，即是把慣習的勢力，當作自己的心，故雲習心。
即違本來的好的心令不得顯。
反之，如善的作意起來，順益好的心令其現起，即和壞的習心相違了。
據此說來，作意這個增上緣，一順一違的力用，若是其大。
我們内省的時候，于作意的善否要察識分明，不善的作意才起，便截住他。
久之，念念是善的作意增上，生活内容日益充實，而與最高的善合一。
作意一緣，順違的力用，如此重要，所以特别提出一說。
自餘的增上緣，不及深詳了。
上來所說諸緣，由識的現起，是他本身具有内在的自動的力故，遂立因緣。
由識的現起，是他的前念對于後念為能引故，遂立等無間緣。
由識的現起，是有所緣境，為所仗托故，遂立所緣緣。
除前三種緣之外，尚有許多的關系，如官能包括神經系或大腦等。
及作意等等，對于識的現起都有很密切的關系。
如果沒有這些關系，即識亦不得現起，例如，官能太不發達的，即意識作用，亦暧昧而難見。
官能，是許多關系中之一項。
就這一項說是如此，旁的可以類推。
所以立增上緣。
為什麼要分析這些緣呢？因為一般人多半把妄執的心，亦名取境的識。
看做是獨立的實在的東西。
佛家要斥破他們這種執着，所以把他們所計為獨立的實在的心，分析為一一的緣，于是而說此心是緣生的。
欲令一般人知道，所謂心隻是和電光似的，一閃一閃的，詐現其相，并不是實有的東西。
如果說心或識是實有的，那麼，他即是有自體的。
現在把他分析來看，隻是衆多的緣互相藉待，而詐現為心的相狀。
可見心是沒有自體的，并不是實在的。
若是離開諸緣，便沒有所謂心這個東西了。
印度佛家當初所以說緣生的意義，隻是如此，也應該是如此的。
然而後來大乘有宗的創始者無著和世親兩位大師，他們便把從前佛家所謂緣生的意義，漸漸改變了。
他們好像是把衆多的緣，看做為一一的分子，于是把所謂心看做是衆多的緣和合起來而始構成的。
這樣，便把緣生說變成為一種構造論。
好似物質是由衆多的分子和合而構造成功的。
這等意義，在無著的書裡，尚不十分顯著，但其說法，已有這種趨勢。
至于世親以下諸師，尤其護法師，便顯然是把從前的緣生說變成構造論的。
拙著《佛家名相通釋》，叙述他們的說法，是很清楚的，決沒有曲解他們的意思。
我們要知道，緣生一詞是絕不含有構造的意義的，而且是萬不可含有構造的意義的。
為什麼說萬不可含有構造的意義呢？我們要知道，站在玄學或本體論的觀點上來說，是要掃蕩一切相，此中相字，意義甚廣。
世欲見為有草和鳥，以及桌子、幾子等等的東西，固然是相，即不為有形的東西，而在心上凡所計度以為有的，亦名為相。
方得冥證一真法界。
一切物的本體，名為法界。
一者，絕對義，非算數之一。
真者，真實。
冥證者，冥謂不起推求和分别等。
證謂雖無推求分别而非無知，蓋乃默然契會故。
如果不能空一切相，那就不作見真實了。
真實，謂本體。
譬如有一條麻織的繩子在此，我們要認識這種繩子的本相，隻有把他不作繩子來看。
換句話說，即是繩子的相，要空了他，才好直接地見他隻是一條麻。
如果繩子的相未能空，那便見他是一條繩子，不會見他是一條麻了。
繩子，喻現象。
麻，喻本體。
由這個譬喻，可知在本體論上說，是要掃蕩一切相的。
許多哲學家談本體，常常把本體和現象對立起來，即是一方面，把現象看做實有的；一方面，把本體看做是立于現象的背後，或超越于現象界之上而為現象的根源的。
這種錯誤，似是由宗教的觀念沿襲得來，因為宗教是承認有世界或一切物的，同時，又承認有超越世界或一切物的上帝。
哲學家談本體者，很多未離宗教觀念的圈套。
雖有些哲學家，知道本體不是超脫于現象之上的，然而他的見地，終不能十分澈底。
因之，其立說又不免支離，總有将本體和現象說成二片之嫌。
他們都不知道，就本體上說，是要空現象而後可見體，所以墜入錯誤中。
學者若了解我這段話的意思，才可明白緣生一詞，是萬不可含有構造的意義的。
如果緣生一詞，含有構造的意義，那便是承認現象為實有的。
從何見得呢？因為以構造的意義來說緣生，就是以為一一的緣，互相關聯，而構成某種現象。
這樣，并不是否定現象，隻是拿緣生說來說明現象而已。
如此，則承認現象為實有的，便不能空現象了。
不能空現象，即隻認定他是現象，而不能知道他就是真實的呈現。
真實，謂本體。
換句話說，即不能于現象而透識其本體，猶之認定繩子的，繩子，喻現象。
就不能于繩子而作麻來看。
麻，喻本體。
據此說來，在本體論的觀點上，是不能承認現象為實有的，所以，講緣生一詞，是萬不可含有構造的意義的。
我們要知道，緣生一詞，是對那些把心或識看作為有自體的一般人，而和他說，所謂心或識隻是衆多的緣互相藉待而詐現的一種虛假相，叫作緣生。
此心或識分明是沒有自體，緣生一詞的意義，隻是如此。
我們玩味這種語氣，根本不是表示心或識由衆緣和合故生，而恰是對那些執定心或識為有自體的一般謬見，假說緣生，以便斥破。
譬如對彼不了芭蕉無自體底人，為取蕉葉，一一披剝，令其當下悟到芭蕉不是實有的東西。
我們說緣生的意義，也是如此。
或複有難：“說緣生故，才明心或識是沒有自體的。
如此，即心或識根本是畢竟空、無所有的。
因為沒有自體的，便不能不說之為空，但心識雖空，心識，複詞。
而所謂一一緣的相，還複空否？”答曰：此須辨二谛義。
依俗谛義，不妨施設衆緣，以明心識的現象，隻是衆多的緣互相待而詐現，即此衆緣，雖複不實，但于俗情上，仍許有故。
依真谛義，于俗所計為一切有的相，都說為空，唯一真實然絕待故。
準此而談，所謂衆緣相，既是随情假設，就真理言，便不許有。
應說一一緣相，如實皆空。
如實者，稱實而談之謂。
佛家大乘空宗的創始者龍樹菩薩作《中觀論》。
他就把一一的緣相都遮撥了，都說為空了。
他為什麼把衆緣都看做是空無的呢？因為就真谛言，不能不空衆緣的相。
換句話說，就本體的觀點來談，隻是一真絕待。
一者，無偶。
非算數之一。
一切一切的相俱泯，哪有衆緣相可得？須知，所謂緣的觀念，是由吾人在實用方面，承認有現實的物事，才起追求，以為一現象之起，必有其因由，且非不待其他現象而得有者。
如此，故有緣的觀念。
若就真谛言，于此不雜實用的慣習，即于一切物事，不作任何物事想，而皆見為絕對的、真實的，則緣的觀念，根本不存，雲何有衆緣相可得？所以，緣生一詞，隻對彼執心識為實有的謬見予以遮撥。
此決不包含衆緣是實有的意義。
這是絲毫不容誤會的。
我們要知道，佛家哲學對于修辭是非常謹嚴的。
他們的言說，有遮诠、表诠之分。
表诠者，這種言說的方式，對于所欲诠釋的事物和道理作迳直的表示。
譬如在暗室裡，而對于不睹若處有椅的人，呼告之日若處有椅，這就是表诠。
遮诠者，這種言說的方式，對于所欲诠釋的事物和道理，無法直表，隻好針對人心迷妄執着的地方，想方法來攻破他，令他自悟。
仍取前例，或有迷人，于暗中椅妄計為人、為怪。
怪者，鬼怪。
這時候，我們如果從他所迷惑的地方去破他，就和他說，凡是人，應該是如何一個樣子，這暗中的形狀，決不是人。
又若是鬼怪，他必是非常變幻不測的東西，這暗中形狀，決不是鬼怪。
如此種種說法，斥破他的迷惑，終不直表暗中是椅，而卒令彼人自悟是椅。
這便叫做遮诠。
我們應知，緣生的說法，隻對彼把心識看做是獨立的、實在的東西的人，用這種說法，以攻破他的迷謬的執着，正是一種方便，是遮诠，而不是表诠。
如或以為表诠者，将謂緣生為言，是表示心識由衆多的緣，和合而始生的，好像物體是由多數分子和合而構成的。
這便是世俗的的情見，迷妄執着的見解，名為情見。
應當呵斥。
故知辭有遮表，不可無辨。
無著和世親一派的學者大乘有宗。
大抵把緣生一詞，作為表诠來講。
這是他們根本的錯誤。
我将别為文論之，在此不及多談了。
我們應知，玄學上的修辭，其資于遮诠之方式者，實屬至要。
因為一切學問如玄學和科學等。
所研窮的理，可略說為二：一曰，至一的理。
至者，極至。
一者，絕對，非與二對之一。
二曰，分殊的理。
分殊者，一為無量故。
至一者，無量為一故。
這二種理，至一的和分殊的。
本不是可以析成兩片的，但約義理分際，又不能不分析言之。
關于理的問題，我想俟《量論》中讨論。
現在要提及的，就是玄學所窮究者，特别歸重在至一的理之方面。
反之，科學所窮究者，特别歸重在分殊的理之方面。
這至一的理，是遍為萬有的實體，而不屬于部分的，是無形相、無方所而肇始萬有的。
無形相、無方所，好似是無所有的，然而肇始萬有，卻又是無所不有的，其妙如此。
這理，至玄、至微，虛而無所不包，故曰玄。
隐而難窮其蘊，故曰微。
故名言困于表示。
雲困，則不止于難也。
因為一切名言的緣起，是吾人在實際生活方面，要應用一一的實物。
因此，對于一切物，不能不有名言，以資诠召。
召者，呼召，如火之一名，即對于火之一物，而呼召之也。
诠者，诠釋，于火之一物，而立火名，即已诠釋火是具有能燃性的東西，不同水和金等有濕潤和堅剛等性也。
故名必有所诠。
此名言所由興。
我們試檢查文字的本義，都是表示實物的。
雖雲文字孳乳日多，漸漸的抽象化，但總是表示意中一種境相，還是有封畛的東西，離不了粗暴的色采。
我們用表物的名言來表超物的理，此中超物的理，即謂至一的理。
此理，本不是超越于一切物之外而獨存的，而今雲超物者，因一切物都是此理的顯現，而此理畢竟不滞于任何物。
我們不能把他當做一件物事來看，故義說為超物。
這是多麼困難的事。
你想把這理當做一件物事來看，想迳直的表示他是什麼，那就真成戲論了。
所以，玄學上的修辭，最好用遮诠的方式。
我說到這裡，有許多奧隐曲折的意思，很難達出。
惟有和我同其見地的人，才知道個中甘苦。
古今講玄學的人，善用遮诠的，宜莫過于佛家。
佛
此作意便是對于心而作一種增上緣。
他有一順一違的力用，很顯而易見的。
如我們通常的心，總是不急遽的，但有時作意起來，對于某種迫切的境，而特别作動或警策自己的心，來求解決，于是此心整個的成為急遽的了。
這時候的作意，既順此心，令成急遽，便和前念不急遽的心相違了。
又如不善的作意起來，順益壤的習心令生，習心者，一切壞的慣習的勢力現起，名為習心。
一切人大概任習心來作主，即是把慣習的勢力，當作自己的心，故雲習心。
即違本來的好的心令不得顯。
反之，如善的作意起來，順益好的心令其現起，即和壞的習心相違了。
據此說來，作意這個增上緣，一順一違的力用，若是其大。
我們内省的時候，于作意的善否要察識分明，不善的作意才起，便截住他。
久之，念念是善的作意增上，生活内容日益充實，而與最高的善合一。
作意一緣，順違的力用，如此重要，所以特别提出一說。
自餘的增上緣，不及深詳了。
上來所說諸緣，由識的現起，是他本身具有内在的自動的力故，遂立因緣。
由識的現起，是他的前念對于後念為能引故，遂立等無間緣。
由識的現起，是有所緣境，為所仗托故，遂立所緣緣。
除前三種緣之外，尚有許多的關系，如官能包括神經系或大腦等。
及作意等等，對于識的現起都有很密切的關系。
如果沒有這些關系，即識亦不得現起，例如，官能太不發達的，即意識作用，亦暧昧而難見。
官能，是許多關系中之一項。
就這一項說是如此，旁的可以類推。
所以立增上緣。
為什麼要分析這些緣呢？因為一般人多半把妄執的心，亦名取境的識。
看做是獨立的實在的東西。
佛家要斥破他們這種執着，所以把他們所計為獨立的實在的心，分析為一一的緣，于是而說此心是緣生的。
欲令一般人知道，所謂心隻是和電光似的，一閃一閃的，詐現其相，并不是實有的東西。
如果說心或識是實有的，那麼，他即是有自體的。
現在把他分析來看，隻是衆多的緣互相藉待，而詐現為心的相狀。
可見心是沒有自體的，并不是實在的。
若是離開諸緣，便沒有所謂心這個東西了。
印度佛家當初所以說緣生的意義，隻是如此，也應該是如此的。
然而後來大乘有宗的創始者無著和世親兩位大師，他們便把從前佛家所謂緣生的意義，漸漸改變了。
他們好像是把衆多的緣，看做為一一的分子，于是把所謂心看做是衆多的緣和合起來而始構成的。
這樣，便把緣生說變成為一種構造論。
好似物質是由衆多的分子和合而構造成功的。
這等意義，在無著的書裡，尚不十分顯著，但其說法，已有這種趨勢。
至于世親以下諸師，尤其護法師，便顯然是把從前的緣生說變成構造論的。
拙著《佛家名相通釋》，叙述他們的說法，是很清楚的，決沒有曲解他們的意思。
我們要知道，緣生一詞是絕不含有構造的意義的，而且是萬不可含有構造的意義的。
為什麼說萬不可含有構造的意義呢？我們要知道，站在玄學或本體論的觀點上來說，是要掃蕩一切相，此中相字，意義甚廣。
世欲見為有草和鳥，以及桌子、幾子等等的東西，固然是相，即不為有形的東西，而在心上凡所計度以為有的，亦名為相。
方得冥證一真法界。
一切物的本體，名為法界。
一者，絕對義，非算數之一。
真者，真實。
冥證者，冥謂不起推求和分别等。
證謂雖無推求分别而非無知，蓋乃默然契會故。
如果不能空一切相，那就不作見真實了。
真實，謂本體。
譬如有一條麻織的繩子在此，我們要認識這種繩子的本相，隻有把他不作繩子來看。
換句話說，即是繩子的相，要空了他，才好直接地見他隻是一條麻。
如果繩子的相未能空，那便見他是一條繩子，不會見他是一條麻了。
繩子，喻現象。
麻，喻本體。
由這個譬喻，可知在本體論上說，是要掃蕩一切相的。
許多哲學家談本體，常常把本體和現象對立起來，即是一方面，把現象看做實有的；一方面，把本體看做是立于現象的背後，或超越于現象界之上而為現象的根源的。
這種錯誤，似是由宗教的觀念沿襲得來，因為宗教是承認有世界或一切物的，同時，又承認有超越世界或一切物的上帝。
哲學家談本體者，很多未離宗教觀念的圈套。
雖有些哲學家，知道本體不是超脫于現象之上的，然而他的見地，終不能十分澈底。
因之，其立說又不免支離，總有将本體和現象說成二片之嫌。
他們都不知道，就本體上說，是要空現象而後可見體，所以墜入錯誤中。
學者若了解我這段話的意思，才可明白緣生一詞，是萬不可含有構造的意義的。
如果緣生一詞，含有構造的意義，那便是承認現象為實有的。
從何見得呢？因為以構造的意義來說緣生，就是以為一一的緣，互相關聯，而構成某種現象。
這樣，并不是否定現象，隻是拿緣生說來說明現象而已。
如此，則承認現象為實有的，便不能空現象了。
不能空現象，即隻認定他是現象，而不能知道他就是真實的呈現。
真實，謂本體。
換句話說，即不能于現象而透識其本體，猶之認定繩子的，繩子，喻現象。
就不能于繩子而作麻來看。
麻，喻本體。
據此說來，在本體論的觀點上，是不能承認現象為實有的，所以，講緣生一詞，是萬不可含有構造的意義的。
我們要知道，緣生一詞，是對那些把心或識看作為有自體的一般人，而和他說，所謂心或識隻是衆多的緣互相藉待而詐現的一種虛假相，叫作緣生。
此心或識分明是沒有自體，緣生一詞的意義，隻是如此。
我們玩味這種語氣，根本不是表示心或識由衆緣和合故生，而恰是對那些執定心或識為有自體的一般謬見，假說緣生，以便斥破。
譬如對彼不了芭蕉無自體底人，為取蕉葉，一一披剝，令其當下悟到芭蕉不是實有的東西。
我們說緣生的意義，也是如此。
或複有難：“說緣生故，才明心或識是沒有自體的。
如此，即心或識根本是畢竟空、無所有的。
因為沒有自體的，便不能不說之為空，但心識雖空，心識，複詞。
而所謂一一緣的相，還複空否？”答曰：此須辨二谛義。
依俗谛義，不妨施設衆緣，以明心識的現象，隻是衆多的緣互相待而詐現，即此衆緣，雖複不實，但于俗情上，仍許有故。
依真谛義，于俗所計為一切有的相，都說為空，唯一真實然絕待故。
準此而談，所謂衆緣相，既是随情假設，就真理言，便不許有。
應說一一緣相，如實皆空。
如實者，稱實而談之謂。
佛家大乘空宗的創始者龍樹菩薩作《中觀論》。
他就把一一的緣相都遮撥了，都說為空了。
他為什麼把衆緣都看做是空無的呢？因為就真谛言，不能不空衆緣的相。
換句話說，就本體的觀點來談，隻是一真絕待。
一者，無偶。
非算數之一。
一切一切的相俱泯，哪有衆緣相可得？須知，所謂緣的觀念，是由吾人在實用方面，承認有現實的物事，才起追求，以為一現象之起，必有其因由，且非不待其他現象而得有者。
如此，故有緣的觀念。
若就真谛言，于此不雜實用的慣習，即于一切物事，不作任何物事想，而皆見為絕對的、真實的，則緣的觀念，根本不存，雲何有衆緣相可得？所以，緣生一詞，隻對彼執心識為實有的謬見予以遮撥。
此決不包含衆緣是實有的意義。
這是絲毫不容誤會的。
我們要知道，佛家哲學對于修辭是非常謹嚴的。
他們的言說，有遮诠、表诠之分。
表诠者，這種言說的方式，對于所欲诠釋的事物和道理作迳直的表示。
譬如在暗室裡，而對于不睹若處有椅的人，呼告之日若處有椅，這就是表诠。
遮诠者，這種言說的方式，對于所欲诠釋的事物和道理，無法直表，隻好針對人心迷妄執着的地方，想方法來攻破他，令他自悟。
仍取前例，或有迷人，于暗中椅妄計為人、為怪。
怪者，鬼怪。
這時候，我們如果從他所迷惑的地方去破他，就和他說，凡是人，應該是如何一個樣子，這暗中的形狀，決不是人。
又若是鬼怪，他必是非常變幻不測的東西，這暗中形狀，決不是鬼怪。
如此種種說法，斥破他的迷惑，終不直表暗中是椅，而卒令彼人自悟是椅。
這便叫做遮诠。
我們應知，緣生的說法，隻對彼把心識看做是獨立的、實在的東西的人，用這種說法，以攻破他的迷謬的執着，正是一種方便，是遮诠，而不是表诠。
如或以為表诠者，将謂緣生為言，是表示心識由衆多的緣，和合而始生的，好像物體是由多數分子和合而構成的。
這便是世俗的的情見，迷妄執着的見解，名為情見。
應當呵斥。
故知辭有遮表，不可無辨。
無著和世親一派的學者大乘有宗。
大抵把緣生一詞，作為表诠來講。
這是他們根本的錯誤。
我将别為文論之，在此不及多談了。
我們應知，玄學上的修辭，其資于遮诠之方式者，實屬至要。
因為一切學問如玄學和科學等。
所研窮的理，可略說為二：一曰，至一的理。
至者，極至。
一者，絕對，非與二對之一。
二曰，分殊的理。
分殊者，一為無量故。
至一者，無量為一故。
這二種理，至一的和分殊的。
本不是可以析成兩片的，但約義理分際，又不能不分析言之。
關于理的問題，我想俟《量論》中讨論。
現在要提及的，就是玄學所窮究者，特别歸重在至一的理之方面。
反之，科學所窮究者，特别歸重在分殊的理之方面。
這至一的理，是遍為萬有的實體，而不屬于部分的，是無形相、無方所而肇始萬有的。
無形相、無方所，好似是無所有的，然而肇始萬有，卻又是無所不有的，其妙如此。
這理，至玄、至微，虛而無所不包，故曰玄。
隐而難窮其蘊，故曰微。
故名言困于表示。
雲困，則不止于難也。
因為一切名言的緣起，是吾人在實際生活方面，要應用一一的實物。
因此，對于一切物，不能不有名言，以資诠召。
召者，呼召，如火之一名，即對于火之一物，而呼召之也。
诠者，诠釋，于火之一物，而立火名，即已诠釋火是具有能燃性的東西，不同水和金等有濕潤和堅剛等性也。
故名必有所诠。
此名言所由興。
我們試檢查文字的本義，都是表示實物的。
雖雲文字孳乳日多，漸漸的抽象化，但總是表示意中一種境相，還是有封畛的東西，離不了粗暴的色采。
我們用表物的名言來表超物的理，此中超物的理，即謂至一的理。
此理，本不是超越于一切物之外而獨存的，而今雲超物者，因一切物都是此理的顯現，而此理畢竟不滞于任何物。
我們不能把他當做一件物事來看，故義說為超物。
這是多麼困難的事。
你想把這理當做一件物事來看，想迳直的表示他是什麼，那就真成戲論了。
所以，玄學上的修辭，最好用遮诠的方式。
我說到這裡，有許多奧隐曲折的意思，很難達出。
惟有和我同其見地的人，才知道個中甘苦。
古今講玄學的人，善用遮诠的，宜莫過于佛家。
佛