第三章 唯識下
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三為識所帶。
便得成所緣緣，那就應該許人和物對于鏡子也得名所緣緣。
因為人和物對于鏡子亦具有三義。
如上所說，果然如此，又應許識同于鏡子，因為識和鏡子的所緣緣義，并沒有不同的地方。
即許識同鏡子一樣，便成唯境，不名唯識。
因此之故，我們講所緣緣，必須于前三義外，益以所慮一義。
由所緣境是有體法，得令能緣識以己為所托及所帶，己字，設為所緣境之自謂，下用己字者仿此。
并以己為所慮故，說所緣境對于能緣識作所緣緣。
由所緣緣具所慮義，影顯識為能慮，不同鏡子等物質的東西，故唯識義成。
附識：思慮作用，是最奇妙不可測的。
一切極廣大、極深遠、極微妙的境界，都是思慮作用所可及到的。
科學上的發現，哲學上的遐思和體認，邏輯上的精密謹嚴，道德上的崇高的識别，如超脫小己的利害計較，而歸趣至善。
這種識别，是最崇高的。
一切一切不可稱數的奇妙的功用，都可見思慮作用是心的特征，決不可以唯物的見解來說明他。
如果把思慮作用也說為物質的現象，那便是一種矯亂論。
印度古時外道，有一種矯亂論者，其持論不求理據。
我們要知道，心和境境謂物。
是唯一的本體的顯現的兩方面。
唯一者，絕對義。
一不與二對。
這兩方面的現象，是不容淆亂的，譬如一紙之有表裡，不可說有表而無裡，也不可說有裡而無表的。
今若克就現象上說，不可說唯獨有心而無有境，隻可說境不離心獨在，不可說無境。
亦不可說唯獨有境而無所謂心。
唯物論者要把思慮作用也說為物質的，這真是無謂的矯亂。
就如他們所說，物質是能思慮的東西，那物質的意義，便不是元來所謂物，可以說是具有神的意義了。
當知思慮作用，畢竟是心的特征。
我們隻要認明這一點，便不受唯物論的矯亂。
古時印度人，有說鏡子能見物和心能了别物是一樣的。
羅素來中國演講時，也曾說過照像器能見物。
這都是唯物論者的見地。
實則鏡子和照像器，隻能于所對境而現似其影像。
這一點，固然和心有相同的地方，因為心的取境，也要現似境之相的。
第一章裡已說過。
但心上所現影像，畢竟說為心的所緣境，換句話說，影像是心之所知。
就知識的構造而說，沒有所知，是不能成為知識的。
影像，就是心上有所知的相狀。
就知識構成言，是很重要的條件。
但影像是心之所知，是屬于境的方面，換句話說，他不即是心，而心之特征隻是思慮。
鏡子和照像器所現的影像，可以說是同于心上所現的影像，但心是具有奇妙不測的思慮作用，而鏡子和照像器是沒有思慮的。
如何可把心和鏡子及照像器看作同樣的物呢？道理很顯明的，不曾隐蔽的，而好異的人以私意去求索道理，反而晦澀了，這是很可惜的。
總之，心的思慮作用與心上所現影像，本不為一事，而俗情于此，不加辨析，故說鏡子和照像器皆能見物，皆是和心相同的。
古今陷于這種錯誤的人正不少。
唐代玄奘門下談唯識者，也有欠精檢處。
如備公雲：“但心清淨故，一切諸相于心顯。
故名取境。
”見《解深密經》注六第七頁。
太賢雲：“相于心現，故名所慮。
”見《成唯識論學記》卷六第三十七頁。
此皆以心上現似所緣境之相，即名取境，不悟心取境時不但現相，必于此相而加思慮。
這是根本不可忽略的。
如果以心上現似所緣影像，即名取境，那麼，心也就同于鏡子和照像器了。
本章講所緣緣四義，而結歸所慮義，以所緣緣具所慮義，影顯識為能慮，故與唯物殊趣。
綜上四義，明定所緣緣界訓，庶幾無失。
附識：舊師談所緣緣頗分别親疏，因為他們主張每人有八識。
至其所謂八識乃是各各獨立之體，因此，講所緣緣就要判親疏。
據他們說，眼識所取的色境是眼識自己變現的，而這個色境是有實質的，是有體法。
即此色境是眼識的親所緣緣。
但是，眼識變現色境的時候，也要托一種本質而起。
這個本質是什麼？據他說，那叫作器界，猶言物質宇宙，亦相當于俗雲自然界。
就是第八識亦名阿賴耶變現的境相。
這個第八識的境相，眼識不得親取他，必須仗托他做本質，而自己變現一個色境。
因此，說第八識的境相即器界，是眼識的疏所緣緣，唯眼識自變的色境，才是眼識的親所緣緣。
試表之如下： 眼識的親所緣緣——眼識自變的色境。
眼識的疏所緣緣——第八識所變的境相。
眼識的所緣緣，分别親疏，如上所述。
耳識等等的所緣緣都有親疏之分，可以類推。
詳在吾着佛家名相通釋，不妨參考。
本論和舊師立說的體系，完全不同。
故所緣緣，雖亦不妨分别親疏，但疏緣的意義，自與舊師所說，截然不同。
留待量論方詳。
雲何增上緣？增上，猶言加上。
舊訓為扶助義，此緣，亦可名為助緣。
謂若乙，雖不是由甲親自創生的，然必依着甲故有，若是沒有甲，即乙也不得有。
由此應說，甲對于乙作增上緣，而乙便是甲的果。
增上緣，對于所增上的物事，亦得名因。
所增上的物事，對于增上緣，即名為果。
凡為增上緣，定具二義。
一、具有殊勝的功用。
凡一物事，對于他物事而能作增上緣的，必是具有殊勝的功用，方能取果。
果者，謂所增上的物事。
如有甲故，便有乙，即是甲為乙作增上緣，而乙是甲所取得之果，故雲取果。
但是，所謂殊勝的功用，雖謂增上緣對于所增上的果有很大的扶助功用，卻不限定要如此。
隻要他增上緣對于所增上的果，不為障礙，令果得有，那也算是他的殊勝的功用。
就近舉例罷，如吾立足于此，五步之内，所有積土，固是對于吾的立足直接做增上緣，即此五步之外，廣遠的距離，甚至推之全地，以及太陽系統，這無量的世界，亦皆對于我的立足為增上。
從何見得呢，我們試想，假令五步以外山崩河決，又或地球以外的諸大行星，有逾越軌道而互相沖碎的事情。
這時候，地球也弄得粉碎，我們那有在這裡立足的可能呢？應知，我們現在立足于此，實由全地，乃至無量太陽系統，都有增上的殊勝的功用。
準此而談，增上緣是寬廣無外的。
每一物事的現起，其所待的增上緣，是多至不可勝窮、不可數量的，然而推求一物事的因，此中因字，即謂增上緣。
卻是要取其切近的因，至于疏遠的因，盡可不必遍舉了。
如前所說，立足一事，隻就相當距離之内，沒有土崩之患，以明吾立足于此之因，則能事已畢。
現在就心的增上緣來說，如一念色識生的時候，色識者，眼識之别名。
眼識是了别色境的，故亦名色識。
其所待的增上緣，當然是不可數計的，但其間最切近的有官能緣，謂眼官與神經系，乃是色識所依以發現的。
又有空緣，謂有障隔處則色識不行，必空洞無礙，色識方起。
又有明緣，謂若在暗中色識定不生，必待光明色識方起。
又有習氣緣，凡色識起時，必有許多同類的習氣俱時齊現，如乍見仇仇面目，即任運起嗔。
任運一詞，謂因任自然的運行，不待推求而起。
這便是舊習發現。
此不過舉顯而易見的事為例，實則不論何等境界當前，而一切識起的時候，總有許多同類的習氣同時發現的。
以上所說的幾種緣，都是對于色識的增上，極為密切。
我們隻取這些緣，來作色識的俱有因，便已足了。
俱有因者，謂若此物，待彼物而有，即說彼物，是此物的俱有因。
其餘疏遠的因，可不計算。
色識如此，餘聲識等等都有切近的增上緣，可以類推。
如意識起思慮的時候，其所待的增上緣，若腦筋，若一切經驗，或曾經習得的知識等等，都是最切近的增上緣。
附識：增上緣義最精。
科學上所謂因果，大概是甄明事物間相互的關系，這和增上緣的意義，是相當的。
但是，有許多人疑及增上緣太寬泛，以為依照這種說法，将至随便舉出一件事來說，就以要全宇宙來作這一件事的因，豈不太難說了麼？殊不知每一件事，都是與無量數多的事情相容攝的，沒有單獨發生的。
所以，每一件事都以全宇宙為因。
理實如是，并不稀奇。
但是，學者研求一事的因，初不必計算到全宇宙，隻要把和他最切近的因推征出來，便可說明他了。
例如秤物的重量為如幹，若地心吸力，若氣壓，固皆為其緻此之因，即至迥遠的太空，或太陽系統以外的他恒星，也沒有不和這件事有關系的。
所以說，每一件事都以全宇宙為之因，是不稀奇的。
然而學者于此，卻止詳其切近的因，若地心吸力、若氣壓，就可以說明這件事了。
自餘疏遠的因，盡可不管。
吾人常能由一知二，或由甲知乙，就是這樣的。
二、凡增上緣，對于所增上的果，是有順有違的。
換句話說，增上緣對于果，作一種順緣，令果得生，同時，便對于此果未起以前的事物，作一種違緣，令前物不得生，所以說有順有違，現在随舉一事，以申明這種意義。
例如霜雪對于禾等增上，能牽今禾等變壞其以前的青色，而成為現在的枯喪，即此霜雪，對于現在生起的枯喪，是為順緣，而對于以前的青色，便作違緣。
因為霜雪即增上緣。
既順益枯喪，令其得生，同時，即違礙以前的青色，令不得續起。
這裡一違一順，可見增上緣力用甚大。
然複當知，增上緣的力用，雖有順有違，但所謂違緣，隻是就義理上作如是說。
如果誤解違緣一詞，以為是對于以前的東西，而作違緣，那便講不通了。
何以講不通呢？因為以前的東西，就在前時滅了，決沒有保留到現在，因此，不能說對于滅無的東西而為緣。
如前所說，霜雪對于枯喪為緣的時候，此中緣字，即是順緣。
其以前青色既已滅無，今雲霜雪對于前青色作違緣者，實則前青色根本沒有從過去保留到現在，早經滅無，将對誰為緣呢？然由枯喪是和前青色相違的東西，今霜雪既與枯喪為緣，即義說為前青色的違緣。
義說者，謂就義理上作如是說。
這在論理上是無過的。
須知，所謂順違，隻是一事的向背，義說為二。
霜雪與枯喪為增上緣，是為一事。
向背者，一事的兩方面。
與枯喪為緣，是向義。
既順枯喪令起，即違前青色，令不續起，是背義。
由向背義故說順違。
由上述的例，可見增上緣的取果，就由于他有一順一違的力用。
如果無順無違，便是不曾響影到旁的物事，謂所增上的物事。
換句話說，即不能取果。
所以，有順有違，才顯增上緣的力用，才能取果。
就識的增上緣說，他的順違的力用是很大的。
現在且舉作意為例。
我們要知道，一念識生的時候，盡有無量的增上緣，而最重要的，不能不說是作意。
什麼叫做作意？這在後面《明心下章》要詳說的。
今在此中，且略明之。
我們每一念心起的時候，總有一種作動或警策的作用，和這一念的心相伴着。
心是對于所思的境而了别的，這個了别，是我們本來的心。
而所謂作動或警策的作用，是我們特别加上的一種努力，這個不即
便得成所緣緣，那就應該許人和物對于鏡子也得名所緣緣。
因為人和物對于鏡子亦具有三義。
如上所說，果然如此，又應許識同于鏡子，因為識和鏡子的所緣緣義，并沒有不同的地方。
即許識同鏡子一樣，便成唯境，不名唯識。
因此之故，我們講所緣緣，必須于前三義外，益以所慮一義。
由所緣境是有體法，得令能緣識以己為所托及所帶，己字，設為所緣境之自謂，下用己字者仿此。
并以己為所慮故，說所緣境對于能緣識作所緣緣。
由所緣緣具所慮義，影顯識為能慮，不同鏡子等物質的東西，故唯識義成。
附識：思慮作用，是最奇妙不可測的。
一切極廣大、極深遠、極微妙的境界，都是思慮作用所可及到的。
科學上的發現，哲學上的遐思和體認，邏輯上的精密謹嚴，道德上的崇高的識别，如超脫小己的利害計較，而歸趣至善。
這種識别，是最崇高的。
一切一切不可稱數的奇妙的功用，都可見思慮作用是心的特征，決不可以唯物的見解來說明他。
如果把思慮作用也說為物質的現象，那便是一種矯亂論。
印度古時外道，有一種矯亂論者，其持論不求理據。
我們要知道，心和境境謂物。
是唯一的本體的顯現的兩方面。
唯一者，絕對義。
一不與二對。
這兩方面的現象，是不容淆亂的，譬如一紙之有表裡，不可說有表而無裡，也不可說有裡而無表的。
今若克就現象上說，不可說唯獨有心而無有境，隻可說境不離心獨在，不可說無境。
亦不可說唯獨有境而無所謂心。
唯物論者要把思慮作用也說為物質的，這真是無謂的矯亂。
就如他們所說，物質是能思慮的東西，那物質的意義，便不是元來所謂物，可以說是具有神的意義了。
當知思慮作用，畢竟是心的特征。
我們隻要認明這一點，便不受唯物論的矯亂。
古時印度人，有說鏡子能見物和心能了别物是一樣的。
羅素來中國演講時，也曾說過照像器能見物。
這都是唯物論者的見地。
實則鏡子和照像器，隻能于所對境而現似其影像。
這一點，固然和心有相同的地方，因為心的取境，也要現似境之相的。
第一章裡已說過。
但心上所現影像，畢竟說為心的所緣境，換句話說，影像是心之所知。
就知識的構造而說，沒有所知，是不能成為知識的。
影像，就是心上有所知的相狀。
就知識構成言，是很重要的條件。
但影像是心之所知，是屬于境的方面，換句話說，他不即是心，而心之特征隻是思慮。
鏡子和照像器所現的影像，可以說是同于心上所現的影像，但心是具有奇妙不測的思慮作用，而鏡子和照像器是沒有思慮的。
如何可把心和鏡子及照像器看作同樣的物呢？道理很顯明的，不曾隐蔽的，而好異的人以私意去求索道理，反而晦澀了，這是很可惜的。
總之，心的思慮作用與心上所現影像，本不為一事，而俗情于此，不加辨析，故說鏡子和照像器皆能見物，皆是和心相同的。
古今陷于這種錯誤的人正不少。
唐代玄奘門下談唯識者，也有欠精檢處。
如備公雲：“但心清淨故，一切諸相于心顯。
故名取境。
”見《解深密經》注六第七頁。
太賢雲：“相于心現，故名所慮。
”見《成唯識論學記》卷六第三十七頁。
此皆以心上現似所緣境之相，即名取境，不悟心取境時不但現相，必于此相而加思慮。
這是根本不可忽略的。
如果以心上現似所緣影像，即名取境，那麼，心也就同于鏡子和照像器了。
本章講所緣緣四義，而結歸所慮義，以所緣緣具所慮義，影顯識為能慮，故與唯物殊趣。
綜上四義，明定所緣緣界訓，庶幾無失。
附識：舊師談所緣緣頗分别親疏，因為他們主張每人有八識。
至其所謂八識乃是各各獨立之體，因此，講所緣緣就要判親疏。
據他們說，眼識所取的色境是眼識自己變現的，而這個色境是有實質的，是有體法。
即此色境是眼識的親所緣緣。
但是，眼識變現色境的時候，也要托一種本質而起。
這個本質是什麼？據他說，那叫作器界，猶言物質宇宙，亦相當于俗雲自然界。
就是第八識亦名阿賴耶變現的境相。
這個第八識的境相，眼識不得親取他，必須仗托他做本質，而自己變現一個色境。
因此，說第八識的境相即器界，是眼識的疏所緣緣，唯眼識自變的色境，才是眼識的親所緣緣。
試表之如下： 眼識的親所緣緣——眼識自變的色境。
眼識的疏所緣緣——第八識所變的境相。
眼識的所緣緣，分别親疏，如上所述。
耳識等等的所緣緣都有親疏之分，可以類推。
詳在吾着佛家名相通釋，不妨參考。
本論和舊師立說的體系，完全不同。
故所緣緣，雖亦不妨分别親疏，但疏緣的意義，自與舊師所說，截然不同。
留待量論方詳。
雲何增上緣？增上，猶言加上。
舊訓為扶助義，此緣，亦可名為助緣。
謂若乙，雖不是由甲親自創生的，然必依着甲故有，若是沒有甲，即乙也不得有。
由此應說，甲對于乙作增上緣，而乙便是甲的果。
增上緣，對于所增上的物事，亦得名因。
所增上的物事，對于增上緣，即名為果。
凡為增上緣，定具二義。
一、具有殊勝的功用。
凡一物事，對于他物事而能作增上緣的，必是具有殊勝的功用，方能取果。
果者，謂所增上的物事。
如有甲故，便有乙，即是甲為乙作增上緣，而乙是甲所取得之果，故雲取果。
但是，所謂殊勝的功用，雖謂增上緣對于所增上的果有很大的扶助功用，卻不限定要如此。
隻要他增上緣對于所增上的果，不為障礙，令果得有，那也算是他的殊勝的功用。
就近舉例罷，如吾立足于此，五步之内，所有積土，固是對于吾的立足直接做增上緣，即此五步之外，廣遠的距離，甚至推之全地，以及太陽系統，這無量的世界，亦皆對于我的立足為增上。
從何見得呢，我們試想，假令五步以外山崩河決，又或地球以外的諸大行星，有逾越軌道而互相沖碎的事情。
這時候，地球也弄得粉碎，我們那有在這裡立足的可能呢？應知，我們現在立足于此，實由全地，乃至無量太陽系統，都有增上的殊勝的功用。
準此而談，增上緣是寬廣無外的。
每一物事的現起，其所待的增上緣，是多至不可勝窮、不可數量的，然而推求一物事的因，此中因字，即謂增上緣。
卻是要取其切近的因，至于疏遠的因，盡可不必遍舉了。
如前所說，立足一事，隻就相當距離之内，沒有土崩之患，以明吾立足于此之因，則能事已畢。
現在就心的增上緣來說，如一念色識生的時候，色識者，眼識之别名。
眼識是了别色境的，故亦名色識。
其所待的增上緣，當然是不可數計的，但其間最切近的有官能緣，謂眼官與神經系，乃是色識所依以發現的。
又有空緣，謂有障隔處則色識不行，必空洞無礙，色識方起。
又有明緣，謂若在暗中色識定不生，必待光明色識方起。
又有習氣緣，凡色識起時，必有許多同類的習氣俱時齊現，如乍見仇仇面目，即任運起嗔。
任運一詞，謂因任自然的運行，不待推求而起。
這便是舊習發現。
此不過舉顯而易見的事為例，實則不論何等境界當前，而一切識起的時候，總有許多同類的習氣同時發現的。
以上所說的幾種緣，都是對于色識的增上，極為密切。
我們隻取這些緣，來作色識的俱有因，便已足了。
俱有因者，謂若此物，待彼物而有，即說彼物，是此物的俱有因。
其餘疏遠的因，可不計算。
色識如此，餘聲識等等都有切近的增上緣，可以類推。
如意識起思慮的時候，其所待的增上緣，若腦筋，若一切經驗，或曾經習得的知識等等，都是最切近的增上緣。
附識：增上緣義最精。
科學上所謂因果，大概是甄明事物間相互的關系，這和增上緣的意義，是相當的。
但是，有許多人疑及增上緣太寬泛，以為依照這種說法，将至随便舉出一件事來說，就以要全宇宙來作這一件事的因，豈不太難說了麼？殊不知每一件事，都是與無量數多的事情相容攝的，沒有單獨發生的。
所以，每一件事都以全宇宙為因。
理實如是，并不稀奇。
但是，學者研求一事的因，初不必計算到全宇宙，隻要把和他最切近的因推征出來，便可說明他了。
例如秤物的重量為如幹，若地心吸力，若氣壓，固皆為其緻此之因，即至迥遠的太空，或太陽系統以外的他恒星，也沒有不和這件事有關系的。
所以說，每一件事都以全宇宙為之因，是不稀奇的。
然而學者于此，卻止詳其切近的因，若地心吸力、若氣壓，就可以說明這件事了。
自餘疏遠的因，盡可不管。
吾人常能由一知二，或由甲知乙，就是這樣的。
二、凡增上緣，對于所增上的果，是有順有違的。
換句話說，增上緣對于果，作一種順緣，令果得生，同時，便對于此果未起以前的事物，作一種違緣，令前物不得生，所以說有順有違，現在随舉一事，以申明這種意義。
例如霜雪對于禾等增上，能牽今禾等變壞其以前的青色，而成為現在的枯喪，即此霜雪，對于現在生起的枯喪，是為順緣，而對于以前的青色，便作違緣。
因為霜雪即增上緣。
既順益枯喪，令其得生，同時，即違礙以前的青色，令不得續起。
這裡一違一順，可見增上緣力用甚大。
然複當知，增上緣的力用，雖有順有違，但所謂違緣，隻是就義理上作如是說。
如果誤解違緣一詞，以為是對于以前的東西，而作違緣，那便講不通了。
何以講不通呢？因為以前的東西，就在前時滅了，決沒有保留到現在，因此，不能說對于滅無的東西而為緣。
如前所說，霜雪對于枯喪為緣的時候，此中緣字，即是順緣。
其以前青色既已滅無，今雲霜雪對于前青色作違緣者，實則前青色根本沒有從過去保留到現在，早經滅無，将對誰為緣呢？然由枯喪是和前青色相違的東西，今霜雪既與枯喪為緣，即義說為前青色的違緣。
義說者，謂就義理上作如是說。
這在論理上是無過的。
須知，所謂順違，隻是一事的向背，義說為二。
霜雪與枯喪為增上緣，是為一事。
向背者，一事的兩方面。
與枯喪為緣，是向義。
既順枯喪令起，即違前青色，令不續起，是背義。
由向背義故說順違。
由上述的例，可見增上緣的取果，就由于他有一順一違的力用。
如果無順無違，便是不曾響影到旁的物事，謂所增上的物事。
換句話說，即不能取果。
所以，有順有違，才顯增上緣的力用，才能取果。
就識的增上緣說，他的順違的力用是很大的。
現在且舉作意為例。
我們要知道，一念識生的時候，盡有無量的增上緣，而最重要的，不能不說是作意。
什麼叫做作意？這在後面《明心下章》要詳說的。
今在此中，且略明之。
我們每一念心起的時候，總有一種作動或警策的作用，和這一念的心相伴着。
心是對于所思的境而了别的，這個了别，是我們本來的心。
而所謂作動或警策的作用，是我們特别加上的一種努力，這個不即