第二章 唯識上
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如果作動意欲去尋求，那麼這種沉隐的境也就漸漸的在我心中分明呈露了。
以是征知，凡所有的境當了别不及的時候，也不是離心獨在的。
尤複當知，所謂定律、公則，畢竟是依想和尋伺等等，對于境物的一種抽象與選擇作用而安立的。
想和尋伺，詳下卷《明心章》，皆是量智的作用。
若離想等，則境上有此定律公則與否，要不可知。
故難者所舉的義證，畢竟不能成立外境。
吾國先哲對于境和心的看法，總認為是渾融而不可分的。
如《中庸》一書，是儒家哲學的大典，這書裡面有一句名言。
他說，明白合内外的道理，随時應物無有不宜的。
原文雲：“合内外之道也，故時措之宜也。
”這句話的意思是怎樣呢？世間以為心是内在的，一切物是外界獨存的，因此，将自家整個的生命無端劃分内外，并且将心力全向外傾，追求種種的境。
愈追求愈無厭足，其心日習于逐物，卒至完全物化，而無所謂心。
這樣，便消失了本來的生命，真是人生的悲哀咧。
如果知道，境和心是渾然不可分的整體，那就把世間所計為内外分離的合而為一了。
由此，物我無間，一多相融。
此中一謂小己，多謂萬物。
雖肇始萬變，不可為首，言雖萬變不窮，而實無有人格的神，為首出的創造者。
此本《大易》《乾卦》篇中的意思。
而因應随時，自非無主。
此心随時應物，自然不亂。
可見這個心，就是一種主宰力。
用物而不滞于物，所以說無不宜。
中庸這句話的意思很深遠，從來直少人識得。
孟子也說道：“萬物皆備于我矣。
”孟子蓋以為萬物都不是離我底心而獨在的。
因此，所謂我者，并不是微小的、孤立的、和萬物對待着，而确是赅備萬物，成為一體的。
這種自我觀念的擴大，至于無對，才是人生最高理想的實現。
如果把萬物看作是自心以外獨存的境，那就有了外的萬物和内的小我相對待，卻将整個的生命無端加以割裂。
這是極不合理的。
孟子這句話，至可玩味。
程明道說“仁者渾然與萬物同體”，也和孟子的意思相通。
陸象山說：“宇宙不在我的心之外的。
”此中宇宙一詞，是萬物的總稱。
他自謂參透此理時，不覺手舞足蹈。
他的弟子楊慈湖曾作一短文，題名《己易》。
很能發明師說，雖文字極少，或不到一千字。
而理境甚高。
後來王陽明學問的路向和陸象山相近，王陽明也是昌言“心外無物”的。
他的弟子，記錄他底談話，有一則雲：“先生遊南鎮。
一友指岩中花樹問曰：‘先生說天下無心外之物。
現在就這花樹來說，他花樹在深山中自開自落，于我的心有何相關呢？’先生曰：‘汝于此花不曾起了别的時候，汝的心是寂寂地，沒有動相的。
此花也随着汝心同是寂寂地，沒有色相顯現的。
此時的花，非無色相，隻是不顯現。
汝于此花起了别的時候，汝心便有粗動相。
此花的色相，也随着汝心同時顯現起來。
可見此花是與汝心相随屬的，決不在汝心之外。
’”陽明這段話，可謂言近而旨遠，實則這種意趣，也是孔孟以來一脈相承的。
本來，境和心是不可分的整體之兩方面，我們似乎不必說識名唯，但因對治他們把一切境看作是心外獨立的這種倒見，所以要說唯識。
又複當知，由二義故，不得不說識名唯。
一、會物歸己，得入無待故。
如果把萬物看作是心外獨存的境，便有萬物和自己對待，而不得與絕對精神為一。
今說唯識，即融攝萬物為自己，當下便是絕對的了。
二、攝所歸能，得入實智故。
能謂心，所謂境。
心能了别境，且能改造境的，故說心名能。
境但是心之所了别的，且随心轉的，故說境名所。
唯識的旨趣，是把境來從屬于心，即顯心是運用一切境而為其主宰的，是獨立的，是不役于境的。
但這個心，是真實的智，而不是虛妄的心，此不容混。
參看明宗章及本章首段。
唯識的道理，是要從自家生活裡去實踐的，不實踐的人也無法信解這個道理。
我們應該承認，萬物都是我心所感通的；萬有都是我心所涵攝的，故一言乎心，即知有境，一言乎境，知不離心。
我人的生命是整個的，若以為宇宙是外在的，而把他宇宙和自己分開來，那便把渾一的生命加以割裂。
這正是人們以倒見為刃而自刺傷啊。
境和心本來是渾融而不可分的，為什麼人都妄計一切境是離心獨在的呢？這種妄計并不是無來由的。
因為人生不能舍離實際生活，沒有不資取萬物以遂其生長的。
郭子玄說，人的生存，其身體長不過七尺，卻是要遍取天地間的物資來奉養他，這是實在的情形。
凡天地萬物，不論是感官得到的和感不到的一切的東西，都是人生所必需，不可一刻或無的。
假設有一物不具備，我人就立刻不能生活下去了。
子玄這段話，雖似平易而意思卻很深遠。
我人因為要資取萬物以維持生活的緣故，所以一向習于追求種種的物。
此中習字，吃緊。
他的追求，是慣習的，并不自覺的。
當初，因于物起追求，遂不知不覺而看一切物好像是外在的境，亦複由此，更要加倍的驅役自心向外馳求種種的境。
這樣的馳求無有休止，自然會成為一種慣習。
這種慣習既成，我們每一動念，總是由他作主。
換句話說，慣習的勢力，就成為我們的心。
就是所謂習心。
這種心起來，便執定一切物是外在的境，以為事實如此，絕不容疑了。
我在這裡，還要便提了一段話，就是空間時間的相，是由人心執定有外在的境才有的。
因為執定有外境，就于一一的境覺得有分布相，如東西等方、遠近等距離。
這種分布相，就叫做空間相。
同時，于一一境也覺得有延續相，如過去、現在、未來。
這種延續相，就叫做時間相。
所以空相和時相，都緣在日常經驗裡，執有外境而始現的，并非不待經驗的。
或有難言：“分布空相和延續時相是物質宇宙存在的形式。
這種形式，是我人對于一切物的知識所由成立的最根本底基礎，如果否認這種形式，便是否認物質宇宙的存在，那麼，我們就不會有對于一切物的知識了。
但是，照你的說法，外境根本是沒有的，隻是虛妄的心誤執以為有的。
而空相和時相又是緣外境的虛假相而同時詐現的。
這樣，便把空、時和外境一齊否認了。
我們對于一切物的知識還能有麼？”答曰：汝這番問難，甚有意義。
但吾為對治執境為離自心而外在的謬見故，說無外境，并不謂境無。
須知，執有外境的人，也不是憑空能起這種執的，因為有當前的境，他才依着此境而起心分别，以為這個境是離我的心而外在的。
我要斥破他這種妄執，就說：如你所執的外境，根本是沒有的，因為我所謂實有的境，根本不像你所執為外在的。
我隻要破他的妄執罷了，事實上他起執的時候何嘗不依着當前的境而始起此執呢？既許有境，則空相分布時相延續自是境的存在的形式。
換句話說，空、時是與境俱有的，因此，我人對于一切物的知識所由構成的最根本的基礎，不會搖撼的。
我們要知道，理智作用是從執境為離心外在的這種虛妄的慣習裡而發展來的。
一切知識的根荄，就是以妄執外境的慣習為田地而栽培着的。
如果不執境為離心外在的，他也不會對于境來處理和解析及加另以思惟等等的。
那麼，我們真個不能有對于一切物的知識了。
這樣說來，如果知識是不可無的，所謂執有外境的慣習，豈不是應該贊美的麼？此複不然。
應知，執有外境的慣習是無可說為好的。
我們不應該于境起妄執，隻可随順世間，設定一切物是外在的境，從而加以處理及思惟等等。
僅如此設定，這是無過的。
但必須知道，就真理上說，境和心是渾融而不可分的。
如果執境為離心獨在，以為真理實然，那便成大過了。
道理是活的，不可執定一遍之見來講的。
好像八面鏡罷，你在這面去照，是這模樣的，你向那面去照，又是那模樣的，向八面去照，沒有同樣的。
我們講道理，應該分别俗谛和真谛。
随順世間，設定境是有的，并且把他當做是外在的，這樣，就使知識有立足處，是為俗谛。
泯除一切對待的相，唯約真理而談，便不承認境是離心外在的，馴至達到心境兩忘、能所不分的境地，是為真谛。
如上所說的意思，我在此不能深談，當俟《量論》詳說，姑且作一結束。
譯者按：本章破外境，與印度舊師的旨趣根本不同。
學者試取舊師的《二十唯識論》和本章對照，自然知道。
如果作動意欲去尋求，那麼這種沉隐的境也就漸漸的在我心中分明呈露了。
以是征知，凡所有的境當了别不及的時候，也不是離心獨在的。
尤複當知，所謂定律、公則，畢竟是依想和尋伺等等，對于境物的一種抽象與選擇作用而安立的。
想和尋伺，詳下卷《明心章》，皆是量智的作用。
若離想等，則境上有此定律公則與否，要不可知。
故難者所舉的義證，畢竟不能成立外境。
吾國先哲對于境和心的看法，總認為是渾融而不可分的。
如《中庸》一書，是儒家哲學的大典，這書裡面有一句名言。
他說，明白合内外的道理，随時應物無有不宜的。
原文雲：“合内外之道也，故時措之宜也。
”這句話的意思是怎樣呢？世間以為心是内在的，一切物是外界獨存的，因此，将自家整個的生命無端劃分内外，并且将心力全向外傾，追求種種的境。
愈追求愈無厭足，其心日習于逐物，卒至完全物化，而無所謂心。
這樣，便消失了本來的生命，真是人生的悲哀咧。
如果知道，境和心是渾然不可分的整體，那就把世間所計為内外分離的合而為一了。
由此，物我無間，一多相融。
此中一謂小己，多謂萬物。
雖肇始萬變，不可為首，言雖萬變不窮，而實無有人格的神，為首出的創造者。
此本《大易》《乾卦》篇中的意思。
而因應随時，自非無主。
此心随時應物，自然不亂。
可見這個心，就是一種主宰力。
用物而不滞于物，所以說無不宜。
中庸這句話的意思很深遠，從來直少人識得。
孟子也說道：“萬物皆備于我矣。
”孟子蓋以為萬物都不是離我底心而獨在的。
因此，所謂我者，并不是微小的、孤立的、和萬物對待着，而确是赅備萬物，成為一體的。
這種自我觀念的擴大，至于無對，才是人生最高理想的實現。
如果把萬物看作是自心以外獨存的境，那就有了外的萬物和内的小我相對待，卻将整個的生命無端加以割裂。
這是極不合理的。
孟子這句話，至可玩味。
程明道說“仁者渾然與萬物同體”，也和孟子的意思相通。
陸象山說：“宇宙不在我的心之外的。
”此中宇宙一詞，是萬物的總稱。
他自謂參透此理時，不覺手舞足蹈。
他的弟子楊慈湖曾作一短文，題名《己易》。
很能發明師說，雖文字極少，或不到一千字。
而理境甚高。
後來王陽明學問的路向和陸象山相近，王陽明也是昌言“心外無物”的。
他的弟子，記錄他底談話，有一則雲：“先生遊南鎮。
一友指岩中花樹問曰：‘先生說天下無心外之物。
現在就這花樹來說，他花樹在深山中自開自落，于我的心有何相關呢？’先生曰：‘汝于此花不曾起了别的時候，汝的心是寂寂地，沒有動相的。
此花也随着汝心同是寂寂地，沒有色相顯現的。
此時的花，非無色相，隻是不顯現。
汝于此花起了别的時候，汝心便有粗動相。
此花的色相，也随着汝心同時顯現起來。
可見此花是與汝心相随屬的，決不在汝心之外。
’”陽明這段話，可謂言近而旨遠，實則這種意趣，也是孔孟以來一脈相承的。
本來，境和心是不可分的整體之兩方面，我們似乎不必說識名唯，但因對治他們把一切境看作是心外獨立的這種倒見，所以要說唯識。
又複當知，由二義故，不得不說識名唯。
一、會物歸己，得入無待故。
如果把萬物看作是心外獨存的境，便有萬物和自己對待，而不得與絕對精神為一。
今說唯識，即融攝萬物為自己，當下便是絕對的了。
二、攝所歸能，得入實智故。
能謂心，所謂境。
心能了别境，且能改造境的，故說心名能。
境但是心之所了别的，且随心轉的，故說境名所。
唯識的旨趣，是把境來從屬于心，即顯心是運用一切境而為其主宰的，是獨立的，是不役于境的。
但這個心，是真實的智，而不是虛妄的心，此不容混。
參看明宗章及本章首段。
唯識的道理，是要從自家生活裡去實踐的，不實踐的人也無法信解這個道理。
我們應該承認，萬物都是我心所感通的；萬有都是我心所涵攝的，故一言乎心，即知有境，一言乎境，知不離心。
我人的生命是整個的，若以為宇宙是外在的，而把他宇宙和自己分開來，那便把渾一的生命加以割裂。
這正是人們以倒見為刃而自刺傷啊。
境和心本來是渾融而不可分的，為什麼人都妄計一切境是離心獨在的呢？這種妄計并不是無來由的。
因為人生不能舍離實際生活，沒有不資取萬物以遂其生長的。
郭子玄說，人的生存，其身體長不過七尺，卻是要遍取天地間的物資來奉養他，這是實在的情形。
凡天地萬物，不論是感官得到的和感不到的一切的東西，都是人生所必需，不可一刻或無的。
假設有一物不具備，我人就立刻不能生活下去了。
子玄這段話，雖似平易而意思卻很深遠。
我人因為要資取萬物以維持生活的緣故，所以一向習于追求種種的物。
此中習字，吃緊。
他的追求，是慣習的，并不自覺的。
當初，因于物起追求，遂不知不覺而看一切物好像是外在的境，亦複由此，更要加倍的驅役自心向外馳求種種的境。
這樣的馳求無有休止，自然會成為一種慣習。
這種慣習既成，我們每一動念，總是由他作主。
換句話說，慣習的勢力，就成為我們的心。
就是所謂習心。
這種心起來，便執定一切物是外在的境，以為事實如此，絕不容疑了。
我在這裡，還要便提了一段話，就是空間時間的相，是由人心執定有外在的境才有的。
因為執定有外境，就于一一的境覺得有分布相，如東西等方、遠近等距離。
這種分布相，就叫做空間相。
同時，于一一境也覺得有延續相，如過去、現在、未來。
這種延續相，就叫做時間相。
所以空相和時相，都緣在日常經驗裡，執有外境而始現的，并非不待經驗的。
或有難言：“分布空相和延續時相是物質宇宙存在的形式。
這種形式，是我人對于一切物的知識所由成立的最根本底基礎，如果否認這種形式，便是否認物質宇宙的存在，那麼，我們就不會有對于一切物的知識了。
但是，照你的說法，外境根本是沒有的，隻是虛妄的心誤執以為有的。
而空相和時相又是緣外境的虛假相而同時詐現的。
這樣，便把空、時和外境一齊否認了。
我們對于一切物的知識還能有麼？”答曰：汝這番問難，甚有意義。
但吾為對治執境為離自心而外在的謬見故，說無外境，并不謂境無。
須知，執有外境的人，也不是憑空能起這種執的，因為有當前的境，他才依着此境而起心分别，以為這個境是離我的心而外在的。
我要斥破他這種妄執，就說：如你所執的外境，根本是沒有的，因為我所謂實有的境，根本不像你所執為外在的。
我隻要破他的妄執罷了，事實上他起執的時候何嘗不依着當前的境而始起此執呢？既許有境，則空相分布時相延續自是境的存在的形式。
換句話說，空、時是與境俱有的，因此，我人對于一切物的知識所由構成的最根本的基礎，不會搖撼的。
我們要知道，理智作用是從執境為離心外在的這種虛妄的慣習裡而發展來的。
一切知識的根荄，就是以妄執外境的慣習為田地而栽培着的。
如果不執境為離心外在的，他也不會對于境來處理和解析及加另以思惟等等的。
那麼，我們真個不能有對于一切物的知識了。
這樣說來，如果知識是不可無的，所謂執有外境的慣習，豈不是應該贊美的麼？此複不然。
應知，執有外境的慣習是無可說為好的。
我們不應該于境起妄執，隻可随順世間，設定一切物是外在的境，從而加以處理及思惟等等。
僅如此設定，這是無過的。
但必須知道，就真理上說，境和心是渾融而不可分的。
如果執境為離心獨在，以為真理實然，那便成大過了。
道理是活的，不可執定一遍之見來講的。
好像八面鏡罷，你在這面去照，是這模樣的，你向那面去照，又是那模樣的，向八面去照，沒有同樣的。
我們講道理，應該分别俗谛和真谛。
随順世間，設定境是有的，并且把他當做是外在的，這樣，就使知識有立足處，是為俗谛。
泯除一切對待的相，唯約真理而談，便不承認境是離心外在的，馴至達到心境兩忘、能所不分的境地，是為真谛。
如上所說的意思，我在此不能深談，當俟《量論》詳說，姑且作一結束。
譯者按：本章破外境，與印度舊師的旨趣根本不同。
學者試取舊師的《二十唯識論》和本章對照，自然知道。