第二章 唯識上
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并沒有由小而變成大小，如何可說他一一極微和集相資，各各成其大相，能為眼等識所緣呢？緣字，注見前。
他們大乘诘難正理師的話還很多，要不過用形式邏輯來做摧敵的武器，恐厭煩碎，不必多述了。
薩婆多和正理師兩派，并主張極微是感識所可親得的。
他們的持論，元來沒有經過實測的方法，隻是出于思構。
大乘一一難破，他們也無法自救了。
或有難言：“外道和小乘首先發明極微，這種創見，是值得贊歎的。
晚世科學家發明元子、電子等，很可印證他們外道和小乘的說法。
足見大乘橫施斥破，是毫無價值的。
”答曰：大乘為什麼不許有實在的極微，這個問題很大，此處不及詳說。
我們要知道，外道和小乘在世間極成的範圍裡，設定極微是實有的，世間極成義，詳見佛家大論真實品。
吾人在日常生活的方面，承認物理世界是實在的，無可否認的，是名世間極成。
和科學家中曾有在經驗界或物理世界的範圍裡，設定元子、電子等為實有的，是一樣的道理。
不過，我們如果依據玄學上的觀點來說，這裡所謂極微，或元子、電子等，是實有的呢，抑非實有的呢？那就立刻成了問題。
因為玄學所窮究的，是絕對的、真實的、全的，是一切物的本體。
至于世間或科學所設定為實有的事物，一到玄學的範圍裡，這些事物的本身都不是獨立的、實在的，隻可說是絕對的真體，現為大用，假名事物而已。
這樣，即于萬有不複當做一一的事物去看，隻都見為神用不測了。
據此說來，大乘斥破外道和小乘的極微說，是他大乘在玄學的觀點上決定要如此的。
外道和小乘所謂極微，即是物質的小顆粒，把這個說為實有，當然是一種謬誤。
由現代物理學之發見，物質的粒子性，已搖動了，适足為大乘張目。
若乃玄學上所謂一切物的本體，是至大無外的，此大不和小對。
是虛無的，所謂虛無，不是空洞的意義，不是沒有的意義，隻是恒久的存在，而無迹象可見的意義。
是周遍一切處，無欠缺的，是具有至極微妙、無窮無盡的功用的。
儒家哲學，稱一切物的本體，曰太易，是無形兆可見的。
太易者，本不易也，而涵變易，亦即于變易而見不易，故雲太易。
如果說極微是實有的東西，他極微就是一切物的本原。
印度古代有順世外道，便作此說。
那麼，我們隻承認物質是實在的，更無所謂本體了。
許多唯物論者，說我們所謂本體，是神秘的觀念，其實并不神秘。
真理是擺在面前的，你心中有一毫滞礙，便不能領會了。
又有說我們是要離開客觀獨存的現實世界，而妄構一個高貴的、玄妙的本體，好像是太空裡的雲霧一般。
其實，我們所謂本體雖不同世俗妄執現實世界，卻亦不謂本體是在一切物之外的。
如果說他是在一切物之外，又如何成為一切物的本體呢？須如，一切物都是本體顯現，不要将他作一一物來看，譬如衆漚都是大海水顯現，不要将衆漚作一一漚來看。
識得此意，更可知我人和一切物實際上是渾然一體不可劃分的，如何妄計内心外境劃以鴻溝？唯物論者憑空構想一個客觀獨存的物質世界，真是作霧自迷。
說到這裡，我對大乘斥破極微的說法，是極端贊同的。
綜括以前所說，是隻不承認有離心獨存的外境，卻非不承認有境。
因為心是對境而彰名的，才說心，便有境，若無境，即心之名也不立了。
實則心和境，本是具有内在矛盾的發展底整體。
就玄學底觀點來說，這個整體底本身并不是實在的，而隻是絕對的功能的顯現。
功能一詞，詳在中卷第五六兩章。
這個道理，留待後面《轉變章》再說。
現在隻克就這個整體底本身來說。
他整體底本身卻是具有内在矛盾的發展的，因為他是一方面，詐現似所取的相貌，就叫做境；另一方面，詐現似能取的相貌，就叫做心。
能取和所取的取字，其含義曾解見本章首段。
詐現的詐字，其含義隻是不實在的意思。
境的方面，是有和心相反的趨勢。
心的方面，是有自由的、向上的、任持自性、不為境縛的主宰力。
所以心和境兩方面，就是整體的内在矛盾的發展，現為如此的。
我們隻承認心和境是整體底不同的兩方面，不能承認境是離心獨在的。
我們要知道，從我底身，以迄日星大地，乃至他心，這一切一切，都叫做境。
此中他心者，謂他人或衆生的心。
我底身這個境，是不離我底心而存在的，凡屬所知，通名為境。
自身對于自心亦得境名，是所知故。
無論何人，都不會否認的。
至若日星大地，乃至他心等等境，都是我的心所涵攝的，都是我的心所流通的，絕無内外可分的。
為什麼人人都朦昧着，以為上述一切的境都是離我的心而獨在的，這有什麼根據呢？實則日星高明，不離我的視覺，大地博厚，不離我的觸覺，乃至具有心識的人類等，繁然并處，不離我的情思。
可見一切的境，都是和心同體的。
因為是同體的，沒有一彼一此的分界，沒有一内一外的隔礙。
才有感，必有應；感謂境，應謂心。
才有應，必有感。
正如人的一身，由多方面的機能互相涵攝，成為一體，是同樣的道理。
據此而談，唯識的說法，但斥破執有外境的妄見，并不謂境是無的，因為境非離心獨在，故說唯識。
唯者，殊特義，非唯獨義。
心是能了别境的，力用特殊，故于心而說唯。
豈謂唯心，便無有境。
或有問曰：“說心，便涵着境，故言唯心。
說境，也涵着心，何不言唯境？”答曰：心是了别的方面，境是被了别的方面，境必待心而始呈現。
應說唯心，不言唯境。
或複難言：“境有力故，影響于心，如腦筋發達與否，能影響智力的大小，乃至社會的物質條件，能影響群衆的意識。
應說唯境，不當唯心。
”答曰：意識雖受物質條件的影響，而改造物質條件，使适于生活，畢竟待意識的自覺。
智力大小，雖視腦筋發達與否以為衡，但腦筋隻可義說為智力所憑借的工具。
此中義說二字，謂在義理上可作這樣的說法。
以後凡用義說者皆仿此。
所以，着重心的方面而說唯心，不言唯境。
或複有難：“如果境不離心獨在，這種說法不是錯的。
試問科學上所發見物質宇宙的一切定律或公則等，純是客觀的事實。
雖我人的心，不曾去了别他，而他确是自存的，并不是待我的心去了别他，方才有他。
今言境不離心獨在，如果承認這種說法，則科學上的定律公則等，也不是離心獨在的麼？”答曰：所謂定律或公則等詞的意義，相當于吾先哲所謂理。
吾國宋明哲學家，宋朝初建，當公元九六〇年。
明朝初建，當公元一三六八年。
［1］關于理的問題，有兩派的诤論。
一、宋代程伊川和朱元晦等，主張理是在物的。
二、明代王陽明始反對程朱，而說心即理。
這裡即字的意義，明示心和理是一非二。
如雲孔丘即孔仲尼。
二派之論，雖若水火，實則心和境本不可截分為二，此中境字，即用為物的别名。
他處凡言境者皆仿此。
則所謂理者本無内外。
一方面是于萬物而見為衆理燦着；一方面說吾心即是萬理赅備的物事，非可以理别異于心而另為一種法式，但為心上之所可具有，如案上能具有書物等也。
唯真知心境本不二者，則知心境兩方面，無一而非此理呈現，内外相泯，帶礙都捐。
如果遍說理即心，是求理者将專求之于心，而可不征事物。
這種流弊甚大，自不待言，我們不可離物而言理。
如果遍說理在物，是心的方面本無所謂理，全由物投射得來，是心純為被動的，純為機械的，如何能裁制萬物、得其符則？符者信也。
則者法則。
法則必信而可征，故雲符則。
我們不可舍心而言理，二派皆不能無失，餘故說理無内外。
說理即心，亦應說理即物，庶無邊執之過。
關于理的問題，至為奧折，當俟《量論》詳談。
今在此中，唯略明理非離心外在雲爾。
又如難者所雲：“科學上的定律公則等是離心自存的，并不是待我的心去了别他方才有他的，以此證明一切境是離心獨存的。
”這種說法，确是極大的錯誤。
我們須知道，一切一切的物都是心量所涵攝的。
凡為了别所及的境，固然是不曾離我的心，即令了别不及的境，又何嘗在我的心外？不過了别的部分，或由數數習熟的緣故，或由作動意欲加以警覺的緣故，遂令這部分的境，特别顯現起來；至若了别不及的部分，隻沉隐于識阈之下，不曾明着，但決不是和我的心截然異體，不相貫通
他們大乘诘難正理師的話還很多，要不過用形式邏輯來做摧敵的武器，恐厭煩碎，不必多述了。
薩婆多和正理師兩派，并主張極微是感識所可親得的。
他們的持論，元來沒有經過實測的方法，隻是出于思構。
大乘一一難破，他們也無法自救了。
或有難言：“外道和小乘首先發明極微，這種創見，是值得贊歎的。
晚世科學家發明元子、電子等，很可印證他們外道和小乘的說法。
足見大乘橫施斥破，是毫無價值的。
”答曰：大乘為什麼不許有實在的極微，這個問題很大，此處不及詳說。
我們要知道，外道和小乘在世間極成的範圍裡，設定極微是實有的，世間極成義，詳見佛家大論真實品。
吾人在日常生活的方面，承認物理世界是實在的，無可否認的，是名世間極成。
和科學家中曾有在經驗界或物理世界的範圍裡，設定元子、電子等為實有的，是一樣的道理。
不過，我們如果依據玄學上的觀點來說，這裡所謂極微，或元子、電子等，是實有的呢，抑非實有的呢？那就立刻成了問題。
因為玄學所窮究的，是絕對的、真實的、全的，是一切物的本體。
至于世間或科學所設定為實有的事物，一到玄學的範圍裡，這些事物的本身都不是獨立的、實在的，隻可說是絕對的真體，現為大用，假名事物而已。
這樣，即于萬有不複當做一一的事物去看，隻都見為神用不測了。
據此說來，大乘斥破外道和小乘的極微說，是他大乘在玄學的觀點上決定要如此的。
外道和小乘所謂極微，即是物質的小顆粒，把這個說為實有，當然是一種謬誤。
由現代物理學之發見，物質的粒子性，已搖動了，适足為大乘張目。
若乃玄學上所謂一切物的本體，是至大無外的，此大不和小對。
是虛無的，所謂虛無，不是空洞的意義，不是沒有的意義，隻是恒久的存在，而無迹象可見的意義。
是周遍一切處，無欠缺的，是具有至極微妙、無窮無盡的功用的。
儒家哲學，稱一切物的本體，曰太易，是無形兆可見的。
太易者，本不易也，而涵變易，亦即于變易而見不易，故雲太易。
如果說極微是實有的東西，他極微就是一切物的本原。
印度古代有順世外道，便作此說。
那麼，我們隻承認物質是實在的，更無所謂本體了。
許多唯物論者，說我們所謂本體，是神秘的觀念，其實并不神秘。
真理是擺在面前的，你心中有一毫滞礙，便不能領會了。
又有說我們是要離開客觀獨存的現實世界，而妄構一個高貴的、玄妙的本體，好像是太空裡的雲霧一般。
其實，我們所謂本體雖不同世俗妄執現實世界，卻亦不謂本體是在一切物之外的。
如果說他是在一切物之外，又如何成為一切物的本體呢？須如，一切物都是本體顯現，不要将他作一一物來看，譬如衆漚都是大海水顯現，不要将衆漚作一一漚來看。
識得此意，更可知我人和一切物實際上是渾然一體不可劃分的，如何妄計内心外境劃以鴻溝？唯物論者憑空構想一個客觀獨存的物質世界，真是作霧自迷。
說到這裡，我對大乘斥破極微的說法，是極端贊同的。
綜括以前所說，是隻不承認有離心獨存的外境，卻非不承認有境。
因為心是對境而彰名的，才說心，便有境，若無境，即心之名也不立了。
實則心和境，本是具有内在矛盾的發展底整體。
就玄學底觀點來說，這個整體底本身并不是實在的，而隻是絕對的功能的顯現。
功能一詞，詳在中卷第五六兩章。
這個道理，留待後面《轉變章》再說。
現在隻克就這個整體底本身來說。
他整體底本身卻是具有内在矛盾的發展的，因為他是一方面，詐現似所取的相貌，就叫做境；另一方面，詐現似能取的相貌，就叫做心。
能取和所取的取字，其含義曾解見本章首段。
詐現的詐字，其含義隻是不實在的意思。
境的方面，是有和心相反的趨勢。
心的方面，是有自由的、向上的、任持自性、不為境縛的主宰力。
所以心和境兩方面，就是整體的内在矛盾的發展，現為如此的。
我們隻承認心和境是整體底不同的兩方面，不能承認境是離心獨在的。
我們要知道，從我底身，以迄日星大地，乃至他心，這一切一切，都叫做境。
此中他心者，謂他人或衆生的心。
我底身這個境，是不離我底心而存在的，凡屬所知，通名為境。
自身對于自心亦得境名，是所知故。
無論何人，都不會否認的。
至若日星大地，乃至他心等等境，都是我的心所涵攝的，都是我的心所流通的，絕無内外可分的。
為什麼人人都朦昧着，以為上述一切的境都是離我的心而獨在的，這有什麼根據呢？實則日星高明，不離我的視覺，大地博厚，不離我的觸覺，乃至具有心識的人類等，繁然并處，不離我的情思。
可見一切的境，都是和心同體的。
因為是同體的，沒有一彼一此的分界，沒有一内一外的隔礙。
才有感，必有應；感謂境，應謂心。
才有應，必有感。
正如人的一身，由多方面的機能互相涵攝，成為一體，是同樣的道理。
據此而談，唯識的說法，但斥破執有外境的妄見，并不謂境是無的，因為境非離心獨在，故說唯識。
唯者，殊特義，非唯獨義。
心是能了别境的，力用特殊，故于心而說唯。
豈謂唯心，便無有境。
或有問曰：“說心，便涵着境，故言唯心。
說境，也涵着心，何不言唯境？”答曰：心是了别的方面，境是被了别的方面，境必待心而始呈現。
應說唯心，不言唯境。
或複難言：“境有力故，影響于心，如腦筋發達與否，能影響智力的大小，乃至社會的物質條件，能影響群衆的意識。
應說唯境，不當唯心。
”答曰：意識雖受物質條件的影響，而改造物質條件，使适于生活，畢竟待意識的自覺。
智力大小，雖視腦筋發達與否以為衡，但腦筋隻可義說為智力所憑借的工具。
此中義說二字，謂在義理上可作這樣的說法。
以後凡用義說者皆仿此。
所以，着重心的方面而說唯心，不言唯境。
或複有難：“如果境不離心獨在，這種說法不是錯的。
試問科學上所發見物質宇宙的一切定律或公則等，純是客觀的事實。
雖我人的心，不曾去了别他，而他确是自存的，并不是待我的心去了别他，方才有他。
今言境不離心獨在，如果承認這種說法，則科學上的定律公則等，也不是離心獨在的麼？”答曰：所謂定律或公則等詞的意義，相當于吾先哲所謂理。
吾國宋明哲學家，宋朝初建，當公元九六〇年。
明朝初建，當公元一三六八年。
［1］關于理的問題，有兩派的诤論。
一、宋代程伊川和朱元晦等，主張理是在物的。
二、明代王陽明始反對程朱，而說心即理。
這裡即字的意義，明示心和理是一非二。
如雲孔丘即孔仲尼。
二派之論，雖若水火，實則心和境本不可截分為二，此中境字，即用為物的别名。
他處凡言境者皆仿此。
則所謂理者本無内外。
一方面是于萬物而見為衆理燦着；一方面說吾心即是萬理赅備的物事，非可以理别異于心而另為一種法式，但為心上之所可具有，如案上能具有書物等也。
唯真知心境本不二者，則知心境兩方面，無一而非此理呈現，内外相泯，帶礙都捐。
如果遍說理即心，是求理者将專求之于心，而可不征事物。
這種流弊甚大，自不待言，我們不可離物而言理。
如果遍說理在物，是心的方面本無所謂理，全由物投射得來，是心純為被動的，純為機械的，如何能裁制萬物、得其符則？符者信也。
則者法則。
法則必信而可征，故雲符則。
我們不可舍心而言理，二派皆不能無失，餘故說理無内外。
說理即心，亦應說理即物，庶無邊執之過。
關于理的問題，至為奧折，當俟《量論》詳談。
今在此中，唯略明理非離心外在雲爾。
又如難者所雲：“科學上的定律公則等是離心自存的，并不是待我的心去了别他方才有他的，以此證明一切境是離心獨存的。
”這種說法，确是極大的錯誤。
我們須知道，一切一切的物都是心量所涵攝的。
凡為了别所及的境，固然是不曾離我的心，即令了别不及的境，又何嘗在我的心外？不過了别的部分，或由數數習熟的緣故，或由作動意欲加以警覺的緣故，遂令這部分的境，特别顯現起來；至若了别不及的部分，隻沉隐于識阈之下，不曾明着，但決不是和我的心截然異體，不相貫通