明心上
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對治，故名善巧。
逮于無着，始成第八識，引世親舍小入大。
此為接引初機，周猶未堪深議。
及世親造《百法》等論，并《三十頌》，遂乃建立識唯，由建立識以統攝諸法故，即識名唯，乃雲識唯。
而以一切法皆不離識為宗。
唯之為言，顯其殊特。
是既成立識法非空，世親以前諸大乘師，将識與諸法一例認為無自性，即是看作皆空。
到世親成立唯識，始以識統攝諸法，則将識之一法看得較實。
且據彼種子義而推之，識既從種生，則識為有自性之實法矣。
而析為八聚則如故，當非前師本旨也。
前師無建立，故因對治妄識而假析乃無過。
世親既有建立，尊為能變，緣起宇宙，彼尊識為能變，以明宇宙緣起。
析成各聚，析為八聚。
宛如機械。
以此言宇宙，實不應理。
機械論者，妄計宇宙為由許多分子集聚而構成，此乃世俗執物之見，豈窺宇宙之真乎？矧複言心，義通染淨，神固無方，析則有過。
以機械觀言宇宙既已不可，況複以之言心乎？且彼之析識為八聚也，若但據染位妄識假析固亦無妨，然彼實通淨位而言之矣。
夫淨位則本心呈露，是所謂至神而無方相者也。
今亦析成斷斷片片，則根本不曾識得此心，過莫大于斯矣。
爰至護法談種子義，并建本新，護法立本有種及新熏種。
其本有種與吾所謂功能截然異義，其新熏種即是習氣，亦不當名為功能。
參考《功能章》。
則由其本有種義而推之，似直認妄識以為本心，本心即謂本體。
彼本有種現起之識，應即是本心。
何以故？是本有故。
豈可謂本有者非本心耶？豈本有之外更有夫本有以為之體耶？護法本談染位妄識，今乃于妄識中立本有種，故是認妄識為本心矣。
而說為染淨混，彼說本有種，有是染性，有是淨性雲。
其邪謬不堪究诘。
若乃析識為八聚，仍承世親而蹈其過。
故由護法立論考之，知其素乏證解，證解即吾所謂體認。
未曾自識本心，而惟恃分析法在妄識中作活計，遂迷罔至此。
千數百年來無辨之者，不亦異乎？ 如實義者，心乃渾然不可分之全體，然不妨從各方面以形容之，則将随其分殊取義，方面不同，即是分殊。
而名亦滋多矣。
夫心即性也。
性者，本體之代語耳。
以其為吾一身之主宰，則對身而名心焉。
《大學》言正心者，以心受蔽障而不得為身之主，是謂不正。
故正心者，所以去心之障而反之于正也。
然心體萬物而無不在，體萬物者，猶言遍為萬物實體。
本不限于一身也。
不限于一身者，謂在我者亦即在天地萬物也。
今反求其在我者，乃淵然恒有定向，于此言之，則謂之意矣。
淵然者，深隐貌，有實貌。
恒字吃緊。
這個定向是恒時如此，而無有一時或不如此的。
定向雲何，謂恒順其生生不息之本性以發展，而不肯物化者是也。
生生不息之本性者，約言之，純健純淨是其本性也。
健則不墜退，淨則無滞礙。
物化者，人若殉物而失其性，即絕其生理，乃名物化。
故此有定向者，即生命也，即獨體也。
劉蕺山所謂“獨體”，隻是這個有定向的意。
《大學》言“慎獨”者，必慎乎此而勿瞞昧之耳。
依此而立自我，我者主宰義，此非妄情所執之我也。
雖萬變而貞于一，有主宰之謂也。
此雲意者，即《大學》誠意之意。
陽明以心之所發釋意，此大誤也。
已發之意，求誠何及？或又以志言之，亦非也。
這個有定向的意，即是實體，正是志之根據處。
然《大學》于意言誠何耶？則以無始染污習氣，常足以蒙蔽此意而另有所向。
吾人恒樂于習氣之順其私，則常聽役于習心，而對固具定向之意為詭辨，以便移其所向。
此即自欺之謂也。
自欺即違反其意之實，故言誠意。
誠者實也，蓋謂求其意之實而已。
若其感而遂通，資乎官能以趣境者，是名感識。
亦可依官能而分别名之以眼識、耳識乃至身識雲。
動而愈出，愈出者不窮貌。
不倚官能，獨起籌度者，是名意識。
眼所不見，耳所不聞，乃至身所不觸，而意識得獨起思維籌度。
即雲思維籌度，亦依據過去感識經驗的材料。
然過去感識既已滅，而意識所再現起者，便非過去材料之舊，隻是似前而續起，故名再現耳。
當再現時，意識固不必有藉于官能也。
且不止再現而已，意識固常有廣遠幽深玄妙之創發，如邏輯之精嚴，及凡科學上之發明，哲學上之創見等等。
雖未始不有資于感識所贻之材料，然其所創發者，較之感識底材料，其廣狹相去，豈算數譬喻所能及耶。
故意識有獨起之能，誠不可知之秘也。
故心、意、識三名，感識、意識同名為識，與前所雲意及心，共有三名也。
各有取義。
心之一名，統體義勝。
言心者，以其為吾與萬有所共同的實體，故曰統體義勝。
然非謂後二名不具此義，特心之一名，乃偏約此義而立，故說為勝。
意之一名，各具義勝。
言意者，就此心之在乎個人者而言也，故曰各具義勝。
然非識上無此義，特意名偏約此義而立，故獨勝。
誠之一名，了境故立。
感、意二識，同以了别境相而得識名。
感識唯了外境，意識了内外境。
内境者，思構所成境。
本無異體，而名差别，差别者，不一義。
則以此心之蘊奧難窮，無可執一隅以究其義也。
如彼舊師，析為各體，心其如散沙聚耶，是亦戲論極矣。
附識：心、意二名，皆斥體而名之也。
必分别表之，而後其義不紊。
識之一名，識，赅感識、意識而言。
則作用之異語。
設複問言：“何謂作用？”應答彼言：作用者，乃以言乎體之流行，狀夫體之發現，而假說作用。
故談作用即所以顯體矣。
若謂體上另起一種勢用，其既起即别于體而為實有，如此始名作用者，是将體用看作兩片，斯倒見也。
又此中心、意、識三名，各有涵義，自是一種特殊規定。
若在常途，則三名可以互代，如心亦得雲識或意。
或複合成詞，如意識亦得雲心意或心識也。
而無所謂異義。
《二十唯識論》曰：“心意識了，名之差别。
”此中了者，具雲了别。
差别即不一之謂。
蓋言心亦名意，亦名識，亦名了别，隻是名字的不一，卻非此等名字各不同義也。
是在随文領取。
感識緣境，緣者緣慮。
唯是現量。
親得境相，名現量故。
能緣識親得所緣境之體相，名親得境相。
如眼識緣青色時，識于青色确爾證知如是境相，絕不蒙昧，但雖證知而無分别。
無分别者，以不同意識作解，謂此是青非非青等故，非青等三字作名詞用，即謂紅白等。
但冥冥證故。
知而無分别故。
此時能緣人所緣，毫無間隔，即是能所不分，渾然一體而轉，是名親得境相。
眼識緣色如是，耳識緣聲，乃至身識緣所觸，皆應準知。
現量親證，離諸虛妄。
凡夫雖有，不自任持。
感識現量，凡夫所有，但恒為散亂意識所眩，而于現量不能保任持守也。
僧肇有言：“夫人情之惑也久矣，目對真而莫覺。
” 感識緣實境不緣假法，如青色，是為實境。
至于色上有長短等相，則名假法。
如眼識緣色時，其色上長短等相，則由意識分别安立，長短等相，對待方顯。
意識分别力勝，而遍緣一切法，故乃觀其對待，而分别此是長或短。
本非眼識所緣。
但意識繼起迅疾，又習相應故，不待計度，如眼識緣。
意識繼眼識起，本甚迅疾。
又過去曾緣長短等相，有習氣故，乃複現起，而與現在意識相應，故現在意識于現所緣長短等相，不待計度而知之。
有如眼識一覽便了也。
意識一切法，《攝論》所謂“無邊行相而轉”是也。
然意識發展，由應境故，恒假感識以為資具，直趣前境。
前境者，以境界現前顯現故名。
觀境共相，明辨而審處之，此其勝用也。
然意識亦以恒應境故，遂有不守自性，即識起時便帶境相故。
如緣外色等境時，識上必現似外色等影像，雖複所緣本非外境，而識上亦現似所緣影像。
此等影像亦如外境，同作所緣緣故。
所緣緣，參考《唯識章》。
即于無法而起無解，識亦現似無之影像，是法本無而在識成境矣。
故知意識常帶境相，剛陷乎險中之象也。
心本至剛，然發而為意識，則有物化之懼，故雲陷險之象。
然意識作用，不唯外緣，而亦返緣。
外緣者，緣外境界或籌度一切義理故。
籌度義理時，識上變似所緣影像，此影像亦如外境。
返緣略說以二：一者于外緣時，自知知故，如方緣色而識自知知色之知故。
緣者，緣知。
知色之知，是識上外緣之用。
同時又知此知色之知，則此知乃識上返緣之用。
二者全泯外緣，親冥自性故。
自性謂體。
冥者冥證。
親冥者，返觀自體而自了自見，所謂内證離言是也。
蓋此能證即是所證，而實無有能所可分。
或謂察識，或言觀照，皆此返緣作用。
以返緣力深故，了境唯心，斯不逐于境；會物為己，斯不累于物。
于是照體獨立，迥脫諸塵，雖在險而能出矣。
根本既得，則差别無礙。
知一切法而不留一法，泯一切相而不拒諸相。
如是慧者名為正慧，以全體即智，妙用流行，智、慧分别，見《明宗章》。
識雖現起而不為患。
蓋有取則妄，離取則真；所緣既遣，能緣亦空。
能緣空故；空相亦空，境相不生，灑落自在。
斯名
逮于無着，始成第八識，引世親舍小入大。
此為接引初機，周猶未堪深議。
及世親造《百法》等論，并《三十頌》，遂乃建立識唯，由建立識以統攝諸法故，即識名唯，乃雲識唯。
而以一切法皆不離識為宗。
唯之為言，顯其殊特。
是既成立識法非空，世親以前諸大乘師，将識與諸法一例認為無自性，即是看作皆空。
到世親成立唯識，始以識統攝諸法，則将識之一法看得較實。
且據彼種子義而推之，識既從種生，則識為有自性之實法矣。
而析為八聚則如故，當非前師本旨也。
前師無建立，故因對治妄識而假析乃無過。
世親既有建立，尊為能變，緣起宇宙，彼尊識為能變，以明宇宙緣起。
析成各聚，析為八聚。
宛如機械。
以此言宇宙，實不應理。
機械論者，妄計宇宙為由許多分子集聚而構成，此乃世俗執物之見，豈窺宇宙之真乎？矧複言心，義通染淨，神固無方，析則有過。
以機械觀言宇宙既已不可，況複以之言心乎？且彼之析識為八聚也，若但據染位妄識假析固亦無妨，然彼實通淨位而言之矣。
夫淨位則本心呈露，是所謂至神而無方相者也。
今亦析成斷斷片片，則根本不曾識得此心，過莫大于斯矣。
爰至護法談種子義，并建本新，護法立本有種及新熏種。
其本有種與吾所謂功能截然異義，其新熏種即是習氣，亦不當名為功能。
參考《功能章》。
則由其本有種義而推之，似直認妄識以為本心，本心即謂本體。
彼本有種現起之識，應即是本心。
何以故？是本有故。
豈可謂本有者非本心耶？豈本有之外更有夫本有以為之體耶？護法本談染位妄識，今乃于妄識中立本有種，故是認妄識為本心矣。
而說為染淨混，彼說本有種，有是染性，有是淨性雲。
其邪謬不堪究诘。
若乃析識為八聚，仍承世親而蹈其過。
故由護法立論考之，知其素乏證解，證解即吾所謂體認。
未曾自識本心，而惟恃分析法在妄識中作活計，遂迷罔至此。
千數百年來無辨之者，不亦異乎？ 如實義者，心乃渾然不可分之全體，然不妨從各方面以形容之，則将随其分殊取義，方面不同，即是分殊。
而名亦滋多矣。
夫心即性也。
性者，本體之代語耳。
以其為吾一身之主宰，則對身而名心焉。
《大學》言正心者，以心受蔽障而不得為身之主，是謂不正。
故正心者，所以去心之障而反之于正也。
然心體萬物而無不在，體萬物者，猶言遍為萬物實體。
本不限于一身也。
不限于一身者，謂在我者亦即在天地萬物也。
今反求其在我者，乃淵然恒有定向，于此言之，則謂之意矣。
淵然者，深隐貌，有實貌。
恒字吃緊。
這個定向是恒時如此，而無有一時或不如此的。
定向雲何，謂恒順其生生不息之本性以發展，而不肯物化者是也。
生生不息之本性者，約言之，純健純淨是其本性也。
健則不墜退，淨則無滞礙。
物化者，人若殉物而失其性，即絕其生理，乃名物化。
故此有定向者，即生命也，即獨體也。
劉蕺山所謂“獨體”，隻是這個有定向的意。
《大學》言“慎獨”者，必慎乎此而勿瞞昧之耳。
依此而立自我，我者主宰義，此非妄情所執之我也。
雖萬變而貞于一，有主宰之謂也。
此雲意者，即《大學》誠意之意。
陽明以心之所發釋意，此大誤也。
已發之意，求誠何及？或又以志言之，亦非也。
這個有定向的意，即是實體，正是志之根據處。
然《大學》于意言誠何耶？則以無始染污習氣，常足以蒙蔽此意而另有所向。
吾人恒樂于習氣之順其私，則常聽役于習心，而對固具定向之意為詭辨，以便移其所向。
此即自欺之謂也。
自欺即違反其意之實，故言誠意。
誠者實也，蓋謂求其意之實而已。
若其感而遂通，資乎官能以趣境者，是名感識。
亦可依官能而分别名之以眼識、耳識乃至身識雲。
動而愈出，愈出者不窮貌。
不倚官能，獨起籌度者，是名意識。
眼所不見，耳所不聞，乃至身所不觸，而意識得獨起思維籌度。
即雲思維籌度，亦依據過去感識經驗的材料。
然過去感識既已滅，而意識所再現起者，便非過去材料之舊，隻是似前而續起，故名再現耳。
當再現時，意識固不必有藉于官能也。
且不止再現而已，意識固常有廣遠幽深玄妙之創發，如邏輯之精嚴，及凡科學上之發明，哲學上之創見等等。
雖未始不有資于感識所贻之材料，然其所創發者，較之感識底材料，其廣狹相去，豈算數譬喻所能及耶。
故意識有獨起之能，誠不可知之秘也。
故心、意、識三名，感識、意識同名為識，與前所雲意及心，共有三名也。
各有取義。
心之一名，統體義勝。
言心者，以其為吾與萬有所共同的實體，故曰統體義勝。
然非謂後二名不具此義，特心之一名，乃偏約此義而立，故說為勝。
意之一名，各具義勝。
言意者，就此心之在乎個人者而言也，故曰各具義勝。
然非識上無此義，特意名偏約此義而立，故獨勝。
誠之一名，了境故立。
感、意二識，同以了别境相而得識名。
感識唯了外境，意識了内外境。
内境者，思構所成境。
本無異體，而名差别，差别者，不一義。
則以此心之蘊奧難窮，無可執一隅以究其義也。
如彼舊師，析為各體，心其如散沙聚耶，是亦戲論極矣。
附識：心、意二名，皆斥體而名之也。
必分别表之，而後其義不紊。
識之一名，識，赅感識、意識而言。
則作用之異語。
設複問言：“何謂作用？”應答彼言：作用者，乃以言乎體之流行，狀夫體之發現，而假說作用。
故談作用即所以顯體矣。
若謂體上另起一種勢用，其既起即别于體而為實有，如此始名作用者，是将體用看作兩片，斯倒見也。
又此中心、意、識三名，各有涵義，自是一種特殊規定。
若在常途，則三名可以互代，如心亦得雲識或意。
或複合成詞，如意識亦得雲心意或心識也。
而無所謂異義。
《二十唯識論》曰：“心意識了，名之差别。
”此中了者，具雲了别。
差别即不一之謂。
蓋言心亦名意，亦名識，亦名了别，隻是名字的不一，卻非此等名字各不同義也。
是在随文領取。
感識緣境，緣者緣慮。
唯是現量。
親得境相，名現量故。
能緣識親得所緣境之體相，名親得境相。
如眼識緣青色時，識于青色确爾證知如是境相，絕不蒙昧，但雖證知而無分别。
無分别者，以不同意識作解，謂此是青非非青等故，非青等三字作名詞用，即謂紅白等。
但冥冥證故。
知而無分别故。
此時能緣人所緣，毫無間隔，即是能所不分，渾然一體而轉，是名親得境相。
眼識緣色如是，耳識緣聲，乃至身識緣所觸，皆應準知。
現量親證，離諸虛妄。
凡夫雖有，不自任持。
感識現量，凡夫所有，但恒為散亂意識所眩，而于現量不能保任持守也。
僧肇有言：“夫人情之惑也久矣，目對真而莫覺。
” 感識緣實境不緣假法，如青色，是為實境。
至于色上有長短等相，則名假法。
如眼識緣色時，其色上長短等相，則由意識分别安立，長短等相，對待方顯。
意識分别力勝，而遍緣一切法，故乃觀其對待，而分别此是長或短。
本非眼識所緣。
但意識繼起迅疾，又習相應故，不待計度，如眼識緣。
意識繼眼識起，本甚迅疾。
又過去曾緣長短等相，有習氣故，乃複現起，而與現在意識相應，故現在意識于現所緣長短等相，不待計度而知之。
有如眼識一覽便了也。
意識一切法，《攝論》所謂“無邊行相而轉”是也。
然意識發展，由應境故，恒假感識以為資具，直趣前境。
前境者，以境界現前顯現故名。
觀境共相，明辨而審處之，此其勝用也。
然意識亦以恒應境故，遂有不守自性，即識起時便帶境相故。
如緣外色等境時，識上必現似外色等影像，雖複所緣本非外境，而識上亦現似所緣影像。
此等影像亦如外境，同作所緣緣故。
所緣緣，參考《唯識章》。
即于無法而起無解，識亦現似無之影像，是法本無而在識成境矣。
故知意識常帶境相，剛陷乎險中之象也。
心本至剛，然發而為意識，則有物化之懼，故雲陷險之象。
然意識作用，不唯外緣，而亦返緣。
外緣者，緣外境界或籌度一切義理故。
籌度義理時，識上變似所緣影像，此影像亦如外境。
返緣略說以二：一者于外緣時，自知知故，如方緣色而識自知知色之知故。
緣者，緣知。
知色之知，是識上外緣之用。
同時又知此知色之知，則此知乃識上返緣之用。
二者全泯外緣，親冥自性故。
自性謂體。
冥者冥證。
親冥者，返觀自體而自了自見，所謂内證離言是也。
蓋此能證即是所證，而實無有能所可分。
或謂察識，或言觀照，皆此返緣作用。
以返緣力深故，了境唯心，斯不逐于境；會物為己，斯不累于物。
于是照體獨立，迥脫諸塵，雖在險而能出矣。
根本既得，則差别無礙。
知一切法而不留一法，泯一切相而不拒諸相。
如是慧者名為正慧，以全體即智，妙用流行，智、慧分别，見《明宗章》。
識雖現起而不為患。
蓋有取則妄，離取則真；所緣既遣，能緣亦空。
能緣空故；空相亦空，境相不生，灑落自在。
斯名