五四 孫慎行、錢一本
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别有一種形氣之人心也。
黃宗羲說之曰： 宋儒既主有所謂氣質之性，遂以發于氣質者為形氣之心，于是認心之所具隻是知覺，而必須以理義充實之，然後乃得為道心。
于是遂主窮格天地萬物之理。
若是則人生僅有知覺，更無義理。
隻有人心，更無道心。
最多亦是兩心夾雜。
慎行此辨，足破曆來理學成見之積蔀。
他又說： 《易》曰：“窮理盡性。
”即窮吾性之理也。
陽明說緻良知，才是真窮理。
慎行又繼此緻辨到理義與氣數上，從人生界推進到宇宙界。
他說： 今人言天命，多以理義氣數并言。
“維天之命，于穆不已”，夫所謂不已者何也？理義立，則古今旦暮，相推相蕩其間而莫之壅阏者氣也。
理義行，而高下長短，日乘日除其間而莫之淆混者數也。
故曰：“至誠無息”，謂理義之純而無息，而氣數為之用也。
又說： 世說天命者，若除理義外，别有一種氣運之命雜揉不齊者然。
因是則有理義之性，氣質之性。
又因是則有理義之心，形氣之心。
三者異名而同病。
總之，不過為為不善者推解。
以是有變化氣質之說。
夫氣質善，人順之使善，是以人合天，何極易簡？若氣質本有不善，而人欲變化之使善，是以人勝天，何極艱難？且使天而可勝，則荀子矯性為善，其言不謬矣。
孟子曰：“天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而緻也。
”是天之氣運之行，無不齊也，而獨命人于氣運之際，顧有不齊乎哉？ 又曰： 萬有不齊之内，終有一定不移之天。
天無不賞善，無不罰惡，人無不好善惡惡，故曰：“天命之謂性。
” 又曰： 天理之流行即氣數。
善降祥，不善降殃，正莫之為而為，莫之緻而緻者。
常人不知禍福，正為見善不明。
黃宗羲說之曰： 一氣之流行往來，必有過不及，故寒暑不能不錯雜，治亂不能不循環。
以人世畔援歆羨之心，當死生得喪之際，無可奈何而歸之運命，甯有可齊之理？然天惟福善禍淫，其所以福善禍淫，全是一段至善。
一息如是，終古如是，否則生理滅息矣。
通觀慎行前後諸說，他是一位徹頭徹尾主張性善論的人。
宋明六百年理學，主要精神，自在排佛申儒上；但他們卻擺脫不掉佛學思想裡，把一切分成本體與現象作雙層看法的那一點。
這一種分别本體與現象的看法，即西方自希臘以至近代歐洲的哲學思想大體亦如是。
隻中國先秦傳統則不然。
但宋明理學，卻永遠陷在這雙層看法的圈套裡，周、張、程、朱都如此，王守仁晚年，也不免陷入此格套。
隻有陸九淵，最能避免這一點。
但他論心不論性，思想體系未圓密，所以高攀龍要說他粗。
慎行卻把這一格套全部糾正過，義理與氣數之合一，便不是理氣二元了。
“義理之性”與“氣質之性”之合一，那便是天人合一了。
道心與人心之合一，便沒有心本體的麻煩了。
中和已發未發的新解釋，便不再要“主靜立人極”，來向裡尋找一本體了。
到他手裡，才把宋明再挽到先秦。
他所用一切論題，則全是宋明的，但他的觀點，卻全是先秦的。
因此我們可以說，他的思想體系，告訴了我們宋明理學最後的歸宿，而同時卻是此後新思想新體系之新開端。
錢一本字國端，武進人，學者稱啟新先生。
他曾以敢言朝政，招緻廷杖與削籍。
他與顧憲成分主東林講席，所講有許多與孫慎行相通。
他曾說： 告子曰“生之謂性”，全不消為，故曰：“以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。
”此即禅宗無修證之說。
不知性固天生，亦由人成，故曰“成之者性”。
又曰“成性存存”。
世儒有專談本體而不說工夫者，其誤原于告子。
他又說： 有性無教，有天無人，如谷不苗，如苗不秀，如秀不實。
不是有一般天道，又有一般人道。
有一般不勉而中不思而得從容中道之聖人，又有一般擇善固執之賢人。
如無人道之擇執，其所中所得，隻如電光石火之消息，天道且茫如，而唯聖罔念亦狂矣。
這一說，為後來王夫之所力持。
黃宗羲曾說：一本之學，多得力于王時槐，而夫之則以之會通于張載。
張載有“為天地立心，為生民立命”的主張，似乎太偏重在人道上，為二程所不契。
一本之說，黃宗羲亦加以駁議，謂： 性為自然之生理，
黃宗羲說之曰： 宋儒既主有所謂氣質之性，遂以發于氣質者為形氣之心，于是認心之所具隻是知覺，而必須以理義充實之，然後乃得為道心。
于是遂主窮格天地萬物之理。
若是則人生僅有知覺，更無義理。
隻有人心，更無道心。
最多亦是兩心夾雜。
慎行此辨，足破曆來理學成見之積蔀。
他又說： 《易》曰：“窮理盡性。
”即窮吾性之理也。
陽明說緻良知，才是真窮理。
慎行又繼此緻辨到理義與氣數上，從人生界推進到宇宙界。
他說： 今人言天命，多以理義氣數并言。
“維天之命，于穆不已”，夫所謂不已者何也？理義立，則古今旦暮，相推相蕩其間而莫之壅阏者氣也。
理義行，而高下長短，日乘日除其間而莫之淆混者數也。
故曰：“至誠無息”，謂理義之純而無息，而氣數為之用也。
又說： 世說天命者，若除理義外，别有一種氣運之命雜揉不齊者然。
因是則有理義之性，氣質之性。
又因是則有理義之心，形氣之心。
三者異名而同病。
總之，不過為為不善者推解。
以是有變化氣質之說。
夫氣質善，人順之使善，是以人合天，何極易簡？若氣質本有不善，而人欲變化之使善，是以人勝天，何極艱難？且使天而可勝，則荀子矯性為善，其言不謬矣。
孟子曰：“天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而緻也。
”是天之氣運之行，無不齊也，而獨命人于氣運之際，顧有不齊乎哉？ 又曰： 萬有不齊之内，終有一定不移之天。
天無不賞善，無不罰惡，人無不好善惡惡，故曰：“天命之謂性。
” 又曰： 天理之流行即氣數。
善降祥，不善降殃，正莫之為而為，莫之緻而緻者。
常人不知禍福，正為見善不明。
黃宗羲說之曰： 一氣之流行往來，必有過不及，故寒暑不能不錯雜，治亂不能不循環。
以人世畔援歆羨之心，當死生得喪之際，無可奈何而歸之運命，甯有可齊之理？然天惟福善禍淫，其所以福善禍淫，全是一段至善。
一息如是，終古如是，否則生理滅息矣。
通觀慎行前後諸說，他是一位徹頭徹尾主張性善論的人。
宋明六百年理學，主要精神，自在排佛申儒上；但他們卻擺脫不掉佛學思想裡，把一切分成本體與現象作雙層看法的那一點。
這一種分别本體與現象的看法，即西方自希臘以至近代歐洲的哲學思想大體亦如是。
隻中國先秦傳統則不然。
但宋明理學，卻永遠陷在這雙層看法的圈套裡，周、張、程、朱都如此，王守仁晚年，也不免陷入此格套。
隻有陸九淵，最能避免這一點。
但他論心不論性，思想體系未圓密，所以高攀龍要說他粗。
慎行卻把這一格套全部糾正過，義理與氣數之合一，便不是理氣二元了。
“義理之性”與“氣質之性”之合一，那便是天人合一了。
道心與人心之合一，便沒有心本體的麻煩了。
中和已發未發的新解釋，便不再要“主靜立人極”，來向裡尋找一本體了。
到他手裡，才把宋明再挽到先秦。
他所用一切論題，則全是宋明的，但他的觀點，卻全是先秦的。
因此我們可以說，他的思想體系，告訴了我們宋明理學最後的歸宿，而同時卻是此後新思想新體系之新開端。
錢一本字國端，武進人，學者稱啟新先生。
他曾以敢言朝政，招緻廷杖與削籍。
他與顧憲成分主東林講席，所講有許多與孫慎行相通。
他曾說： 告子曰“生之謂性”，全不消為，故曰：“以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。
”此即禅宗無修證之說。
不知性固天生，亦由人成，故曰“成之者性”。
又曰“成性存存”。
世儒有專談本體而不說工夫者，其誤原于告子。
他又說： 有性無教，有天無人，如谷不苗，如苗不秀，如秀不實。
不是有一般天道，又有一般人道。
有一般不勉而中不思而得從容中道之聖人，又有一般擇善固執之賢人。
如無人道之擇執，其所中所得，隻如電光石火之消息，天道且茫如，而唯聖罔念亦狂矣。
這一說，為後來王夫之所力持。
黃宗羲曾說：一本之學，多得力于王時槐，而夫之則以之會通于張載。
張載有“為天地立心，為生民立命”的主張，似乎太偏重在人道上，為二程所不契。
一本之說，黃宗羲亦加以駁議，謂： 性為自然之生理，