四九 王時槐
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江右王門之再傳，卻别有一番新意見，我們在此将略述王時槐。
時槐字子植，安福人，學者稱塘南先生。
弱冠，師劉文敏。
出仕後，求質于四方學者，終不以為自得。
五十罷官，屏絕外務，反躬密體。
如是三年，有見于空寂之體。
又十年，漸悟生生真機，遂自創己說。
年八十四而卒。
高攀龍稱之，謂： 塘南之學，八十年磨勘至此，可謂洞徹心境。
他也曾究心禅學，于當時儒家所謂“彌近理而大亂真”處，更能有深摯的剖判。
他很有些像羅欽順，但欽順專守程朱，嚴斥陸王。
而他則承統陸王，想來融會程朱。
他曾說： 孔門以求仁為宗，而姚江特揭緻知。
蓋當其時，皆以博聞廣見求知于外為學，故先生以其根于性而本良者救之。
觀其言曰：“良知即是未發之中。
”既雲未發之中，仁知豈有二哉？今末學往往以分别照了為良知，昧其本矣。
他又說： 緻良知一語，惜陽明發此于晚年，未及與學者深究其旨。
先生沒後，學者大率以情識為良知，是以見諸行事，殊不得力。
羅念庵乃舉未發以究其弊，然似未免于頭上安頭。
夫所謂良知者，即本心不慮之真明，原自寂然，不屬分别，此外豈更有未發邪？ 他指出同時言良知者，隻是“情識”，隻是“分别照了”，因此要在良知之外再來求未發。
他認為： 知者，先天之發竅也。
謂之發竅，則已屬後天矣。
雖屬後天，而形氣不足以幹之。
故“知”之一字，内不倚于空寂，外不堕于形氣，此孔門之所謂“中”也。
末世學者，往往以堕于形氣之靈識為知，此聖學所以晦。
如何說有一個“内不倚于空寂，外不堕于形氣”的知呢？他說： 澄然無念，是謂一念。
非無念也，乃念之至微至微者也。
此正所謂生生之真機，所謂動之微，吉之先見者。
此幾更無一息之停，正所謂發也。
若至于念頭斷續，轉換不一，則又是發之标未矣。
譬之澄潭之水，非不流也，乃流之至平至細者。
若至于急灘迅波，則又是流之奔放者矣。
澄潭之水固發也，山下源泉亦發也。
水之性乃未發也。
離水而求水性曰支，即水以為性曰混，以水與性為二物曰歧。
這裡他主張心無有不發，正如水無有不流。
又提出“性”與“生機”兩觀點。
心之發，正是心之生機，而此生機中卻有一性，性則永如是，故稱曰未發。
心之發，便見事。
所以他說： 事之體，強名曰心。
心之用，強名曰事。
其實隻是一件，無内外彼此之分。
故未有有心而無事，未有有事而無心。
故曰：“必有事焉。
”又曰：“萬物皆備于我。
”故充塞宇宙皆心也，事也，物也。
吾心之大，包羅天地，貫徹古今，故但言盡心，則天地萬物皆舉之矣。
學者誤認區區之心，渺焉在胸膈之内，而紛紛之事，雜焉在形骸之外。
故逐外專内，兩不相入，終不足以入道。
守仁說知行合一，此刻則改成“心事合一”。
其實還是一義。
所以他說： 舍發而求未發，恐無是理。
既曰戒慎恐懼，非發而何？但今人将發字看得粗了，故以澄然無念時為未發，不知澄然無念正是發也。
我們若說知行合一，應該說除卻行，更無知。
若說心事合一，應該說除卻事，更無心。
這即是除卻已發，更不見未發。
所以他又說： 未發之中固是性，然天下無性外之物，則視聽言動百行萬事皆性矣，皆中矣。
若謂中隻是性，性無過不及，則此性反為枯寂之物，隻可謂之偏，不可謂之中。
如佛、老自謂悟性，而遺棄倫理，正是不知性。
若知心事合一，便知視聽言動百行萬事中皆見性。
除卻視聽言動百行萬事，亦更無性可見。
于是他來發揮守仁的緻知格物說： 問：“緻知焉盡矣，何必格物？”曰：“知無體，不可執也。
物者，知之顯迹也。
舍物則何以達此知之用？如窒
時槐字子植，安福人，學者稱塘南先生。
弱冠，師劉文敏。
出仕後，求質于四方學者，終不以為自得。
五十罷官，屏絕外務，反躬密體。
如是三年，有見于空寂之體。
又十年，漸悟生生真機，遂自創己說。
年八十四而卒。
高攀龍稱之，謂： 塘南之學，八十年磨勘至此，可謂洞徹心境。
他也曾究心禅學，于當時儒家所謂“彌近理而大亂真”處，更能有深摯的剖判。
他很有些像羅欽順，但欽順專守程朱，嚴斥陸王。
而他則承統陸王，想來融會程朱。
他曾說： 孔門以求仁為宗，而姚江特揭緻知。
蓋當其時，皆以博聞廣見求知于外為學，故先生以其根于性而本良者救之。
觀其言曰：“良知即是未發之中。
”既雲未發之中，仁知豈有二哉？今末學往往以分别照了為良知，昧其本矣。
他又說： 緻良知一語，惜陽明發此于晚年，未及與學者深究其旨。
先生沒後，學者大率以情識為良知，是以見諸行事，殊不得力。
羅念庵乃舉未發以究其弊，然似未免于頭上安頭。
夫所謂良知者，即本心不慮之真明，原自寂然，不屬分别，此外豈更有未發邪？ 他指出同時言良知者，隻是“情識”，隻是“分别照了”，因此要在良知之外再來求未發。
他認為： 知者，先天之發竅也。
謂之發竅，則已屬後天矣。
雖屬後天，而形氣不足以幹之。
故“知”之一字，内不倚于空寂，外不堕于形氣，此孔門之所謂“中”也。
末世學者，往往以堕于形氣之靈識為知，此聖學所以晦。
如何說有一個“内不倚于空寂，外不堕于形氣”的知呢？他說： 澄然無念，是謂一念。
非無念也，乃念之至微至微者也。
此正所謂生生之真機，所謂動之微，吉之先見者。
此幾更無一息之停，正所謂發也。
若至于念頭斷續，轉換不一，則又是發之标未矣。
譬之澄潭之水，非不流也，乃流之至平至細者。
若至于急灘迅波，則又是流之奔放者矣。
澄潭之水固發也，山下源泉亦發也。
水之性乃未發也。
離水而求水性曰支，即水以為性曰混，以水與性為二物曰歧。
這裡他主張心無有不發，正如水無有不流。
又提出“性”與“生機”兩觀點。
心之發，正是心之生機，而此生機中卻有一性，性則永如是，故稱曰未發。
心之發，便見事。
所以他說： 事之體，強名曰心。
心之用，強名曰事。
其實隻是一件，無内外彼此之分。
故未有有心而無事，未有有事而無心。
故曰：“必有事焉。
”又曰：“萬物皆備于我。
”故充塞宇宙皆心也，事也，物也。
吾心之大，包羅天地，貫徹古今，故但言盡心，則天地萬物皆舉之矣。
學者誤認區區之心，渺焉在胸膈之内，而紛紛之事，雜焉在形骸之外。
故逐外專内，兩不相入，終不足以入道。
守仁說知行合一，此刻則改成“心事合一”。
其實還是一義。
所以他說： 舍發而求未發，恐無是理。
既曰戒慎恐懼，非發而何？但今人将發字看得粗了，故以澄然無念時為未發，不知澄然無念正是發也。
我們若說知行合一，應該說除卻行，更無知。
若說心事合一，應該說除卻事，更無心。
這即是除卻已發，更不見未發。
所以他又說： 未發之中固是性，然天下無性外之物，則視聽言動百行萬事皆性矣，皆中矣。
若謂中隻是性，性無過不及，則此性反為枯寂之物，隻可謂之偏，不可謂之中。
如佛、老自謂悟性，而遺棄倫理，正是不知性。
若知心事合一，便知視聽言動百行萬事中皆見性。
除卻視聽言動百行萬事，亦更無性可見。
于是他來發揮守仁的緻知格物說： 問：“緻知焉盡矣，何必格物？”曰：“知無體，不可執也。
物者，知之顯迹也。
舍物則何以達此知之用？如窒