四八 羅洪先、聶豹、鄒守益、歐陽德、劉文敏
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這一說為“良知”規定一範圍，确立一界說，可糾正守仁晚年言良知泛濫無準之病。
《傳習錄》： 先生遊南鎮，一友指岩中花樹，問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中，自開自落，于我心亦何相關？”先生曰：“爾未看此花時，此花與爾心同歸于寂。
爾來看此花時，則此花顔色一時明白起來。
便知此花不在爾的心外。
” 其實說天理不在良知外，還隻是把天理範圍狹窄了。
與一切物不在心外，兩說相差甚遠。
守仁良知之學，最先所講，本重發揮第一說，但後來轉入第二說，便截然不同。
《傳習錄》又有一條雲： 或問：“人有虛靈，方有良知，若草木瓦石之類，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。
若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。
豈惟草木瓦石，天地無人的良知，亦不可以為天地。
蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。
風雨露雷，曰月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原隻一體。
故五谷禽獸之類，皆可以養人。
藥石之類，皆可以療疾。
隻為同此一氣，故能相通耳。
此說較似近朱熹，隻把“良知”二字換了朱熹的“理”字。
照此說法，朱熹主張格物窮理，豈不成為要窮格草木瓦石之良知？顯見與其說物物有良知，不如說物物有性有理之妥當。
宜乎羅欽順要以“知覺為性”責守仁。
大抵王學末流種種毛病，都從此等說法所緻。
陸九淵則從不說此等話，此是陸、王之相異處。
而德之辨“知覺”與“良知”，則實是師門幹城，也是師門诤臣。
羅欽順又辨，人之知識不容有二。
孟子但以不慮而知者名之曰“良”，非謂别有一知也。
今以知恻隐、羞惡、恭敬、是非為良知，知視、聽、言、動為知覺，殆如《楞伽》所謂之“真識”及“分别事識”。
德申之曰： 非謂知識有二也。
恻隐羞惡恭敬是非之知，不離乎視聽言動。
而視聽言動未必皆得其恻隐羞惡之本然者。
故就視聽言動言，統謂之知覺，就其恻隐羞惡言，乃見其所謂良者。
知覺未可謂之性，未可謂之理，知之良者，乃所謂天之理也。
猶之道心人心，非有二心，天命氣質，非有二性也。
就《大學》原書言，自以欽順之說為正。
若如德之言良知，則決非孟子所言之良知。
此在守仁說《大學》早有此弊。
欽順再緻辨難，謂：“認良知為天理，乃欲緻吾心之良知于事物，則道理全是人安排出，事物無複本然之則矣。
抑且于天地萬物之理，一切置之度外，更不複講，無以達夫一貫之妙。
”德又申之曰： 良知必發于視聽思慮，視聽思慮必交于天地人物。
天地人物無窮，視聽思慮亦無窮，故良知亦無窮。
離卻天地人物，亦無所謂良知。
故有耳目則有聰明之德，有父子則有慈孝之心。
所謂良知，天然自有之則也。
視聽而不以私意蔽其聰明，父子而不以私意蔽其慈孝，是謂緻良知，是乃循其天然之則也。
舍此則無所據，而不免于安排布置，遠人以為道矣。
這一說，和守仁晚年說良知顯不同，和聶豹歸寂主張又不同。
良知既是知是知非之獨知，其體無時而不發。
非在未感以前别有未發之時。
所謂未發者，乃指喜怒哀樂之發而有其未發者在。
故緻和即所以緻中。
當時錢德洪、王畿、鄒守益，都同此主張。
羅洪先最擁護豹，但在理論辨析上，最後仍折入這一邊。
但此與守仁晚年說良知又不同。
王學都用此良知，但說法有種種不同，亦與孟子之說良知不同，此事不可不知。
同時又有劉文敏，字宜充，安福人，學者稱兩峰先生。
時稱聶雙江得劉兩峰，而不傷其孤零。
然在最後的理論辨析上，文敏仍還和衆見不能有大異。
他說： 吾性本自常生，本自常止。
往來起伏，非常生也。
專寂凝固，非常止也。
生而不逐，自為常止。
止而不住，是謂常生。
又說： 主宰即流行之主宰，流行即主宰之流行。
又說： 喜怒哀樂，情也。
情之得其正者，性也。
發與未發，本無二緻。
先師雲：“心體上着不得一念留滞。
”能悟本體，即是功夫。
人己内外，一齊俱透。
如是則即流行即本體，以及即本體即工夫，如文敏所言，還可說無大語病。
雖在輕重緩急間，盡可微有所區别，而要如聶豹之明劃兩分，專主靜坐來教人“歸寂以通感，執體以應用”，到底轉不免更偏了。
因此江右王門也遂無法與浙中顯然割席。
《傳習錄》： 先生遊南鎮，一友指岩中花樹，問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中，自開自落，于我心亦何相關？”先生曰：“爾未看此花時，此花與爾心同歸于寂。
爾來看此花時，則此花顔色一時明白起來。
便知此花不在爾的心外。
” 其實說天理不在良知外，還隻是把天理範圍狹窄了。
與一切物不在心外，兩說相差甚遠。
守仁良知之學，最先所講，本重發揮第一說，但後來轉入第二說，便截然不同。
《傳習錄》又有一條雲： 或問：“人有虛靈，方有良知，若草木瓦石之類，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。
若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。
豈惟草木瓦石，天地無人的良知，亦不可以為天地。
蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。
風雨露雷，曰月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原隻一體。
故五谷禽獸之類，皆可以養人。
藥石之類，皆可以療疾。
隻為同此一氣，故能相通耳。
此說較似近朱熹，隻把“良知”二字換了朱熹的“理”字。
照此說法，朱熹主張格物窮理，豈不成為要窮格草木瓦石之良知？顯見與其說物物有良知，不如說物物有性有理之妥當。
宜乎羅欽順要以“知覺為性”責守仁。
大抵王學末流種種毛病，都從此等說法所緻。
陸九淵則從不說此等話，此是陸、王之相異處。
而德之辨“知覺”與“良知”，則實是師門幹城，也是師門诤臣。
羅欽順又辨，人之知識不容有二。
孟子但以不慮而知者名之曰“良”，非謂别有一知也。
今以知恻隐、羞惡、恭敬、是非為良知，知視、聽、言、動為知覺，殆如《楞伽》所謂之“真識”及“分别事識”。
德申之曰： 非謂知識有二也。
恻隐羞惡恭敬是非之知，不離乎視聽言動。
而視聽言動未必皆得其恻隐羞惡之本然者。
故就視聽言動言，統謂之知覺，就其恻隐羞惡言，乃見其所謂良者。
知覺未可謂之性，未可謂之理，知之良者，乃所謂天之理也。
猶之道心人心，非有二心，天命氣質，非有二性也。
就《大學》原書言，自以欽順之說為正。
若如德之言良知，則決非孟子所言之良知。
此在守仁說《大學》早有此弊。
欽順再緻辨難，謂：“認良知為天理，乃欲緻吾心之良知于事物，則道理全是人安排出，事物無複本然之則矣。
抑且于天地萬物之理，一切置之度外，更不複講，無以達夫一貫之妙。
”德又申之曰： 良知必發于視聽思慮，視聽思慮必交于天地人物。
天地人物無窮，視聽思慮亦無窮，故良知亦無窮。
離卻天地人物，亦無所謂良知。
故有耳目則有聰明之德，有父子則有慈孝之心。
所謂良知，天然自有之則也。
視聽而不以私意蔽其聰明，父子而不以私意蔽其慈孝，是謂緻良知，是乃循其天然之則也。
舍此則無所據，而不免于安排布置，遠人以為道矣。
這一說，和守仁晚年說良知顯不同，和聶豹歸寂主張又不同。
良知既是知是知非之獨知，其體無時而不發。
非在未感以前别有未發之時。
所謂未發者，乃指喜怒哀樂之發而有其未發者在。
故緻和即所以緻中。
當時錢德洪、王畿、鄒守益，都同此主張。
羅洪先最擁護豹，但在理論辨析上，最後仍折入這一邊。
但此與守仁晚年說良知又不同。
王學都用此良知，但說法有種種不同，亦與孟子之說良知不同，此事不可不知。
同時又有劉文敏，字宜充，安福人，學者稱兩峰先生。
時稱聶雙江得劉兩峰，而不傷其孤零。
然在最後的理論辨析上，文敏仍還和衆見不能有大異。
他說： 吾性本自常生，本自常止。
往來起伏，非常生也。
專寂凝固，非常止也。
生而不逐，自為常止。
止而不住，是謂常生。
又說： 主宰即流行之主宰，流行即主宰之流行。
又說： 喜怒哀樂，情也。
情之得其正者，性也。
發與未發，本無二緻。
先師雲：“心體上着不得一念留滞。
”能悟本體，即是功夫。
人己内外，一齊俱透。
如是則即流行即本體，以及即本體即工夫，如文敏所言，還可說無大語病。
雖在輕重緩急間，盡可微有所區别，而要如聶豹之明劃兩分，專主靜坐來教人“歸寂以通感，執體以應用”，到底轉不免更偏了。
因此江右王門也遂無法與浙中顯然割席。