四八 羅洪先、聶豹、鄒守益、歐陽德、劉文敏
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，在洪先當知戒懼，在龍溪則成簸弄矣。
他又說： 予問龍溪曰：“凡去私欲，須于發根處破除始得。
私欲之起，必有由來。
皆緣自己原有貪好，原有計算。
此處漫過，一時潔淨，不但潛伏，且恐陰為之培植矣。
”錢緒山曰：“此等工夫零碎，但依良知運用，安事破除？”龍溪曰：“不然。
此搗巢搜賊之法，勿謂盡無益也。
” 這些處，王畿卻還欣賞他的意見，隻不贊成他太專重靜坐。
他又批評錢德洪，說： 執事隻欲主張良知常發，便于聖賢幾多凝聚處，盡與掃除解脫。
夫心固常發，亦常不發，可倒一邊立說否？至謂：“未發之中，竟從何處覓？”則立言亦太易矣。
他于同時王門，最欣賞聶豹《困辨錄》提倡的“歸寂說”，但他亦有所诤議。
他說： 餘始手箋是錄，以為字字句句無一弗當于心。
自今觀之，亦稍有辨矣。
公指豹之言曰：“心主乎内，應于外而後有外，外其影也。
”心果有内外乎？又曰：“未發非體也，于未發之時而見吾之寂體。
”（此豹語，以下又洪先語。
）未發非時也，寂無體，不可見也。
餘洪先自指懼見寂之非寂也。
自其發而不出位者言之，謂之寂；自其常寂而通微者言之，謂之發。
蓋原其能戒懼而無思為，非實有所指，得以示之人也。
故收攝斂聚，可以言靜，而不可謂為寂然之體。
喜怒哀樂可以言時，而不可謂無未發之中。
何也？心無時，亦無體，執見而後有可指也。
《易》曰：“聖人立象以盡意，系辭以盡言。
”言固不盡意也。
坤之震，剝之複，得之于言外，以證吾之學焉可也。
必也時而靜，時而動，截然内外，如卦爻然，果聖人意哉？ 當時反對豹說者，本說心不該分寂感，不該分内外。
則洪先之說，到底仍還贊成了反對者的這一面。
實則豹與洪先，後人雖同稱之為王門，豹與守仁僅一面，洪先則并一面而無之，自與錢德洪、王畿與守仁常日相親者不同。
同時有鄒守益，字謙之，安福人，學者稱東廓先生。
他也是官家子，會試第一，廷試第三，也是科第中得意人。
他有《答聶豹書》，謂： 越中之論，誠有過高者。
忘言絕意之辨，向亦駭之。
及卧病江上，獲從緒山、龍溪切磋，漸以平實。
其明透警發處，受教甚多。
夫乾乾不息于誠，所以緻良知也。
懲忿窒欲，遷善改過，皆緻良知之條目也。
若以懲窒之功為第二義，則所謂如好好色，如惡惡臭，己百己千者，皆為剩語矣。
源泉混混以放乎四海，性之本體也。
有所壅蔽，則決而排之，未嘗以人力加損，故曰：行所無事。
若忿欲之壅，不皆懲窒，而曰本體原自流行，是不決不排而望放乎海也。
苟認定懲窒為治性之功，而不察流行之體原不可以人力加損，則亦非行所無事之旨矣。
可見當時江西王門，對于浙中錢、王諸人所謂“除卻已發何處覓未發”，以及“即流行即本體”那一套理論，并不能正面提出反對意見，隻是存心補偏救弊，在側面時時提出戒懼立誠等說法，因此終亦不能真有補救的力量。
即同屬江右，亦自有诤辨。
守益又說： 天性與氣質，更無二件。
人此身都是氣質用事，目之能視，耳之能聽，口之能言，手足之能持行，皆是氣質，天性從此處流行。
先師有曰：“恻隐之心，氣質之性也。
”正與孟子形色天性同旨。
其謂浩然之氣，塞天地，配道義，氣質與天性一滾出來，如何說得論性不論氣。
後儒說兩件，反更不明，除卻氣質，何處求天地之性？ 又說： 良知虛靈，晝夜不息，與天同運。
故必有事焉，無分于動靜。
若分動靜而學，則交換時須有接續，雖妙手不能措巧。
這些話極谛當，都近浙中錢、王。
但說到下手切實做工夫，并不能給人另指示一門路。
隻是江右王門在心體的探究上，更深入些，緻知工夫更謹慎些，如是而已。
同時又有歐陽德，字崇一，泰和人，學者稱南野先生。
曾與羅欽順辨良知。
欽順謂：“佛氏有見于心，無見于性，故以知覺為性。
今言吾心之良知即是天理，亦是以知覺為性矣。
”德申之曰： 知覺與良知，名同而實異。
凡知視、知聽、知言、知動皆知覺，而未必其皆善。
知恻隐、知羞惡、知恭敬、知是非，所謂本然之善。
本然之善以知為體，不能離知而别有體。
蓋天性之真，明覺自然，随感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理。
天理者，良知之條理。
良知者，天理之靈明。
知覺不足以言之。
他又說： 予問龍溪曰：“凡去私欲，須于發根處破除始得。
私欲之起，必有由來。
皆緣自己原有貪好，原有計算。
此處漫過，一時潔淨，不但潛伏，且恐陰為之培植矣。
”錢緒山曰：“此等工夫零碎，但依良知運用，安事破除？”龍溪曰：“不然。
此搗巢搜賊之法，勿謂盡無益也。
” 這些處，王畿卻還欣賞他的意見，隻不贊成他太專重靜坐。
他又批評錢德洪，說： 執事隻欲主張良知常發，便于聖賢幾多凝聚處，盡與掃除解脫。
夫心固常發，亦常不發，可倒一邊立說否？至謂：“未發之中，竟從何處覓？”則立言亦太易矣。
他于同時王門，最欣賞聶豹《困辨錄》提倡的“歸寂說”，但他亦有所诤議。
他說： 餘始手箋是錄，以為字字句句無一弗當于心。
自今觀之，亦稍有辨矣。
公指豹之言曰：“心主乎内，應于外而後有外，外其影也。
”心果有内外乎？又曰：“未發非體也，于未發之時而見吾之寂體。
”（此豹語，以下又洪先語。
）未發非時也，寂無體，不可見也。
餘洪先自指懼見寂之非寂也。
自其發而不出位者言之，謂之寂；自其常寂而通微者言之，謂之發。
蓋原其能戒懼而無思為，非實有所指，得以示之人也。
故收攝斂聚，可以言靜，而不可謂為寂然之體。
喜怒哀樂可以言時，而不可謂無未發之中。
何也？心無時，亦無體，執見而後有可指也。
《易》曰：“聖人立象以盡意，系辭以盡言。
”言固不盡意也。
坤之震，剝之複，得之于言外，以證吾之學焉可也。
必也時而靜，時而動，截然内外，如卦爻然，果聖人意哉？ 當時反對豹說者，本說心不該分寂感，不該分内外。
則洪先之說，到底仍還贊成了反對者的這一面。
實則豹與洪先，後人雖同稱之為王門，豹與守仁僅一面，洪先則并一面而無之，自與錢德洪、王畿與守仁常日相親者不同。
同時有鄒守益，字謙之，安福人，學者稱東廓先生。
他也是官家子，會試第一，廷試第三，也是科第中得意人。
他有《答聶豹書》，謂： 越中之論，誠有過高者。
忘言絕意之辨，向亦駭之。
及卧病江上，獲從緒山、龍溪切磋，漸以平實。
其明透警發處，受教甚多。
夫乾乾不息于誠，所以緻良知也。
懲忿窒欲，遷善改過，皆緻良知之條目也。
若以懲窒之功為第二義，則所謂如好好色，如惡惡臭，己百己千者，皆為剩語矣。
源泉混混以放乎四海，性之本體也。
有所壅蔽，則決而排之，未嘗以人力加損，故曰：行所無事。
若忿欲之壅，不皆懲窒，而曰本體原自流行，是不決不排而望放乎海也。
苟認定懲窒為治性之功，而不察流行之體原不可以人力加損，則亦非行所無事之旨矣。
可見當時江西王門，對于浙中錢、王諸人所謂“除卻已發何處覓未發”，以及“即流行即本體”那一套理論，并不能正面提出反對意見，隻是存心補偏救弊，在側面時時提出戒懼立誠等說法，因此終亦不能真有補救的力量。
即同屬江右，亦自有诤辨。
守益又說： 天性與氣質，更無二件。
人此身都是氣質用事，目之能視，耳之能聽，口之能言，手足之能持行，皆是氣質，天性從此處流行。
先師有曰：“恻隐之心，氣質之性也。
”正與孟子形色天性同旨。
其謂浩然之氣，塞天地，配道義，氣質與天性一滾出來，如何說得論性不論氣。
後儒說兩件，反更不明，除卻氣質，何處求天地之性？ 又說： 良知虛靈，晝夜不息，與天同運。
故必有事焉，無分于動靜。
若分動靜而學，則交換時須有接續，雖妙手不能措巧。
這些話極谛當，都近浙中錢、王。
但說到下手切實做工夫，并不能給人另指示一門路。
隻是江右王門在心體的探究上，更深入些，緻知工夫更謹慎些，如是而已。
同時又有歐陽德，字崇一，泰和人，學者稱南野先生。
曾與羅欽順辨良知。
欽順謂：“佛氏有見于心，無見于性，故以知覺為性。
今言吾心之良知即是天理，亦是以知覺為性矣。
”德申之曰： 知覺與良知，名同而實異。
凡知視、知聽、知言、知動皆知覺，而未必其皆善。
知恻隐、知羞惡、知恭敬、知是非，所謂本然之善。
本然之善以知為體，不能離知而别有體。
蓋天性之真，明覺自然，随感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理。
天理者，良知之條理。
良知者，天理之靈明。
知覺不足以言之。