二一 胡安國、胡寅、胡宏
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然不知所中之節，聖人所自為邪？将性有之邪？
按：顔元曰：“孔孟以前責之習，使人去其所本無；程朱以後責之氣，使人憎其所本有。
”《知言》指點出情、才、欲、術、憂、怨皆人所本有，不必憎而去之。
至于中節與不中節，依王守仁說，則我心之良知自知之。
此仍心學與性學之别。
性屬天，心屬人。
心學流弊，則尊人而蔑天。
《知言》又曰： 問：“為仁。
”曰：“欲為仁，必先識仁之體。
”曰：“其體如何？”曰：“仁之道宏大而親切，知者可以一言盡，不知者雖設千萬言亦不知也。
能者可以一事舉，不能者雖指千萬事亦不能也。
”曰：“萬物與我為一，可以為仁體乎？”曰：“子以六尺之軀，若何而能與萬物為一？”曰：“身不能與萬物為一，心則能矣。
”曰：“人心有百病一死，天下之物有一變萬生，子若何而能與之為一？”他曰，問曰：“人之所以不仁者，以放其良心也。
以放心求心，可乎？”曰：“齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。
一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至于大。
大而不已，與天同矣。
此心在人，其發見之端不同，要在識之而已。
” 《疑義》曰： “欲為仁，必先識仁之體”，此語大可疑。
又曰： 知其放而求之，心在是矣。
今于已放之心，不可操而複存者，置不複問，乃俟異時，見其發于他處而後從而操之，則未見之間，此心遂有間斷，無複有用功處。
于其本源全體，未嘗有一日涵養之功，便欲擴而充之，與天地同大，竊恐無是理也。
又曰： 聖門之教，詳于持養，略于體察，與此章意正相反。
必欲因苗裔，識根本，孰若培其根本而聽其枝葉之自茂邪？ 按：《知言》此條，大體本程颢《識仁篇》。
朱熹與張栻，為此問題，曾經長期之研讨；而此處熹所說，則是主張存養應先于察識，實與程颢《識仁篇》有歧見。
後來明代浙中王門與江右王門之争論，也集中在這點上。
大抵宋明理學在理論上，有朱、陸之異同。
而在工夫上，則最要者即是此處所舉胡、朱之異見。
浙中偏近胡，江右偏近朱，東林高攀龍也近朱。
熹在此等處，遂完成他細密廣大的系統；而宏之所說，則似近偏薄了。
這亦是宋明理學絕大争論一要點。
後人都注意在朱、陸異同上，把此一節未免忽略了。
《知言》又曰： 有是道，則有是名，聖人指明其體曰性，指明其用曰心。
性不能不動，動則心矣。
聖人傳心，教天下以仁也。
《疑義》曰： 今欲頗改其語雲：“性不能不動，動則情矣。
心主性情，故聖人教人以仁，所以傳是心而妙性情之德。
” 按：《知言》認心性為一體，《疑義》則認心性有分别。
熹初亦從宏說，以心為已發，以性為未發，後始采張載“心統性情”說，遂成如上舉《疑義》之所雲。
這亦是熹極費斟酌處。
這裡，他思想的轉變，須細看他與張栻往複書劄之讨論。
熹《知言疑義》又總括地批評說： 知言可疑者，大端有八。
性無善惡（一），心為已發（二），仁以用言（三），心以用盡（四），不事涵養（五），先務知識（六），氣象迫狹（七），語論過高（八）。
明儒黃宗羲又綜合熹意，謂： 會而言之，三端而已。
性無善惡，一也。
心為已發，故不得不從用處求盡。
仁，人心也，已發言心，故不得不從用處言仁。
二者同條，二也。
察識此心而後操存，三也。
其下二句，則不過辭氣之間。
心為已發，亦自伊川初說，有凡言心皆指已發而言，以其未定者為定爾。
察識此心而後操存，善觀之，亦與明道識仁無異。
不善觀之，則不知存養之熟自識仁體。
有朱子之疑，則胡氏之說，未始不相濟。
這裡是宗羲有意作調人。
實則湘學胡宏一派在當時，有其獨特之思路。
朱熹學術乃由胡宏轉回到程頤。
我們也可說，沒有胡宏一番新意見，将轉不出後面朱熹那樣的大系統。
這一層将互見于下張栻、朱熹章。
”《知言》指點出情、才、欲、術、憂、怨皆人所本有，不必憎而去之。
至于中節與不中節，依王守仁說，則我心之良知自知之。
此仍心學與性學之别。
性屬天，心屬人。
心學流弊，則尊人而蔑天。
《知言》又曰： 問：“為仁。
”曰：“欲為仁，必先識仁之體。
”曰：“其體如何？”曰：“仁之道宏大而親切，知者可以一言盡，不知者雖設千萬言亦不知也。
能者可以一事舉，不能者雖指千萬事亦不能也。
”曰：“萬物與我為一，可以為仁體乎？”曰：“子以六尺之軀，若何而能與萬物為一？”曰：“身不能與萬物為一，心則能矣。
”曰：“人心有百病一死，天下之物有一變萬生，子若何而能與之為一？”他曰，問曰：“人之所以不仁者，以放其良心也。
以放心求心，可乎？”曰：“齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。
一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至于大。
大而不已，與天同矣。
此心在人，其發見之端不同，要在識之而已。
” 《疑義》曰： “欲為仁，必先識仁之體”，此語大可疑。
又曰： 知其放而求之，心在是矣。
今于已放之心，不可操而複存者，置不複問，乃俟異時，見其發于他處而後從而操之，則未見之間，此心遂有間斷，無複有用功處。
于其本源全體，未嘗有一日涵養之功，便欲擴而充之，與天地同大，竊恐無是理也。
又曰： 聖門之教，詳于持養，略于體察，與此章意正相反。
必欲因苗裔，識根本，孰若培其根本而聽其枝葉之自茂邪？ 按：《知言》此條，大體本程颢《識仁篇》。
朱熹與張栻，為此問題，曾經長期之研讨；而此處熹所說，則是主張存養應先于察識，實與程颢《識仁篇》有歧見。
後來明代浙中王門與江右王門之争論，也集中在這點上。
大抵宋明理學在理論上，有朱、陸之異同。
而在工夫上，則最要者即是此處所舉胡、朱之異見。
浙中偏近胡，江右偏近朱，東林高攀龍也近朱。
熹在此等處，遂完成他細密廣大的系統；而宏之所說，則似近偏薄了。
這亦是宋明理學絕大争論一要點。
後人都注意在朱、陸異同上，把此一節未免忽略了。
《知言》又曰： 有是道，則有是名，聖人指明其體曰性，指明其用曰心。
性不能不動，動則心矣。
聖人傳心，教天下以仁也。
《疑義》曰： 今欲頗改其語雲：“性不能不動，動則情矣。
心主性情，故聖人教人以仁，所以傳是心而妙性情之德。
” 按：《知言》認心性為一體，《疑義》則認心性有分别。
熹初亦從宏說，以心為已發，以性為未發，後始采張載“心統性情”說，遂成如上舉《疑義》之所雲。
這亦是熹極費斟酌處。
這裡，他思想的轉變，須細看他與張栻往複書劄之讨論。
熹《知言疑義》又總括地批評說： 知言可疑者，大端有八。
性無善惡（一），心為已發（二），仁以用言（三），心以用盡（四），不事涵養（五），先務知識（六），氣象迫狹（七），語論過高（八）。
明儒黃宗羲又綜合熹意，謂： 會而言之，三端而已。
性無善惡，一也。
心為已發，故不得不從用處求盡。
仁，人心也，已發言心，故不得不從用處言仁。
二者同條，二也。
察識此心而後操存，三也。
其下二句，則不過辭氣之間。
心為已發，亦自伊川初說，有凡言心皆指已發而言，以其未定者為定爾。
察識此心而後操存，善觀之，亦與明道識仁無異。
不善觀之，則不知存養之熟自識仁體。
有朱子之疑，則胡氏之說，未始不相濟。
這裡是宗羲有意作調人。
實則湘學胡宏一派在當時，有其獨特之思路。
朱熹學術乃由胡宏轉回到程頤。
我們也可說，沒有胡宏一番新意見，将轉不出後面朱熹那樣的大系統。
這一層将互見于下張栻、朱熹章。