二一 胡安國、胡寅、胡宏
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王學派相近似。
晚明儒王夫之，可說是湖湘學派之後勁。
他極推崇張載之《正蒙》，也竭力發揮成性的說法，闡述精微，與宏《知言》大義可相通。
似乎《知言》較近于程颢，而《疑義》較近于程頤。
《知言》又曰： 天理人欲，同體而異用，同行而異情，進修君子，宜深别焉。
《疑義》曰： 天理莫知其所始，其在人則生而有之。
人欲者，梏于形，雜于氣，狃于習，亂于情而後有。
又曰： 既謂之同體，則上面便著人欲二字不得。
當見本體實然，隻一天理，更無人欲。
故聖人教人，隻說克己複禮，教人實下工夫，去卻人欲，便是天理，未嘗教人求識天理于人欲汩沒中也。
按：宋儒自程颢提出“天理二字是自家體貼出來”之一語，此下諸儒講學，遂多以“天理”立宗。
“天理”之相對面為“人欲”，宏卻謂天理、人欲“同體異用，同行異情”。
後來陸王學派大體接受此見解。
清儒戴震《孟子字義疏證》，更專拈此層透切發揮。
朱熹說：“天理莫知其所始。
”此即周敦頤“無極而太極”的說法。
若把一切人事原理，全要推溯到先天，勢必達于渺茫難窮之一境。
所以二程不甚着意在此上探索。
他們并不認自己學問原自周敦頤，正在此等處。
到熹始重定宋學之傳統，正式認二程之學源出自敦頤，實在是他從程頤“格物窮理”說再轉一步，始轉成他自己的一套。
他說：“人欲者，梏于形，雜于氣，狃于習，亂于情而後有。
”于是遂把一切善盡歸諸先天，一切惡全歸于後天。
這雖像是從張載“氣質之性”與“義理之性”的分别來，其實非張載之本義。
載隻說“太虛即氣”，而熹則主“理在氣中”，兩人的宇宙論本不同。
清初顔元，便專從氣質之性這一點上攻擊熹，與戴震異途而同歸。
《知言》又曰： 好惡性也，小人好惡以己，君子好惡以道，察乎此，則天理人欲可知。
《疑義》曰： 好惡固性之所有，然直謂之性則不可。
蓋好惡，物也，好善而惡惡，物之則也。
按：明儒王守仁以好惡即良知，實與《知言》“好惡性也”之說近。
《疑義》則謂“好惡是物”，即指其落于氣質言，性則是好惡之天則。
若認好惡即性，便近于心學。
必謂好惡之天則始是性，才始是理學。
在此便見心學與理學之分途。
《知言》又曰： 性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎哉？孟子之道性善雲者，歎美之辭，不與惡對也。
又曰： 或問：“心有生死乎？”曰：“無。
”曰：“然則人死其心安在？”曰：“子既知其死矣，而問安在邪？”曰：“何謂也？”曰：“夫唯不死，是以知之，又何問焉？”曰：“未達。
”胡子笑曰：“甚哉！子之蔽也。
無以形觀心，而以心觀心，則知之矣。
” 《疑義》曰： “性無善惡”“心無生死”兩章，似皆有病。
天地生物，人得其秀而最靈。
所謂心者，乃虛靈知覺之性，猶耳目之有見聞爾。
在天地則通古今而無成壞，在人物則随形氣而有始終。
知其理一而分殊，又何必為是心無死生之說，以駭學者之聽乎？ 按：此處亦見心學與性學之分歧。
惟主心，故必言人心不死，其實即已通古今而言之。
王守仁曰“無善無惡心之體”，此猶言性無善惡。
故必待言成性，始成其至善之性也。
工夫全在心上用。
《疑義》認心為虛靈知覺，猶耳有聽，目有視。
故性則至善，而心工夫則貴能格物窮理。
《知言》又曰： 凡天命所有而衆人有之者，聖人皆有之。
人以情為有累也，聖人不去情。
人以才為有害也，聖人不病才。
人以欲為不善也，聖人不絕欲。
人以術為傷德也，聖人不棄術。
人以憂為非達也，聖人不忘憂。
人以怨為非宏也，聖人不釋怨。
然則何以别于衆人乎？聖人發而中節，衆人不中節也。
中節為是，不中節為非。
是者為正，為善；非者為邪，為惡。
而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！ 《疑義》曰： 此亦性無善惡之意，
晚明儒王夫之，可說是湖湘學派之後勁。
他極推崇張載之《正蒙》，也竭力發揮成性的說法，闡述精微，與宏《知言》大義可相通。
似乎《知言》較近于程颢，而《疑義》較近于程頤。
《知言》又曰： 天理人欲，同體而異用，同行而異情，進修君子，宜深别焉。
《疑義》曰： 天理莫知其所始，其在人則生而有之。
人欲者，梏于形，雜于氣，狃于習，亂于情而後有。
又曰： 既謂之同體，則上面便著人欲二字不得。
當見本體實然，隻一天理，更無人欲。
故聖人教人，隻說克己複禮，教人實下工夫，去卻人欲，便是天理，未嘗教人求識天理于人欲汩沒中也。
按：宋儒自程颢提出“天理二字是自家體貼出來”之一語，此下諸儒講學，遂多以“天理”立宗。
“天理”之相對面為“人欲”，宏卻謂天理、人欲“同體異用，同行異情”。
後來陸王學派大體接受此見解。
清儒戴震《孟子字義疏證》，更專拈此層透切發揮。
朱熹說：“天理莫知其所始。
”此即周敦頤“無極而太極”的說法。
若把一切人事原理，全要推溯到先天，勢必達于渺茫難窮之一境。
所以二程不甚着意在此上探索。
他們并不認自己學問原自周敦頤，正在此等處。
到熹始重定宋學之傳統，正式認二程之學源出自敦頤，實在是他從程頤“格物窮理”說再轉一步，始轉成他自己的一套。
他說：“人欲者，梏于形，雜于氣，狃于習，亂于情而後有。
”于是遂把一切善盡歸諸先天，一切惡全歸于後天。
這雖像是從張載“氣質之性”與“義理之性”的分别來，其實非張載之本義。
載隻說“太虛即氣”，而熹則主“理在氣中”，兩人的宇宙論本不同。
清初顔元，便專從氣質之性這一點上攻擊熹，與戴震異途而同歸。
《知言》又曰： 好惡性也，小人好惡以己，君子好惡以道，察乎此，則天理人欲可知。
《疑義》曰： 好惡固性之所有，然直謂之性則不可。
蓋好惡，物也，好善而惡惡，物之則也。
按：明儒王守仁以好惡即良知，實與《知言》“好惡性也”之說近。
《疑義》則謂“好惡是物”，即指其落于氣質言，性則是好惡之天則。
若認好惡即性，便近于心學。
必謂好惡之天則始是性，才始是理學。
在此便見心學與理學之分途。
《知言》又曰： 性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎哉？孟子之道性善雲者，歎美之辭，不與惡對也。
又曰： 或問：“心有生死乎？”曰：“無。
”曰：“然則人死其心安在？”曰：“子既知其死矣，而問安在邪？”曰：“何謂也？”曰：“夫唯不死，是以知之，又何問焉？”曰：“未達。
”胡子笑曰：“甚哉！子之蔽也。
無以形觀心，而以心觀心，則知之矣。
” 《疑義》曰： “性無善惡”“心無生死”兩章，似皆有病。
天地生物，人得其秀而最靈。
所謂心者，乃虛靈知覺之性，猶耳目之有見聞爾。
在天地則通古今而無成壞，在人物則随形氣而有始終。
知其理一而分殊，又何必為是心無死生之說，以駭學者之聽乎？ 按：此處亦見心學與性學之分歧。
惟主心，故必言人心不死，其實即已通古今而言之。
王守仁曰“無善無惡心之體”，此猶言性無善惡。
故必待言成性，始成其至善之性也。
工夫全在心上用。
《疑義》認心為虛靈知覺，猶耳有聽，目有視。
故性則至善，而心工夫則貴能格物窮理。
《知言》又曰： 凡天命所有而衆人有之者，聖人皆有之。
人以情為有累也，聖人不去情。
人以才為有害也，聖人不病才。
人以欲為不善也，聖人不絕欲。
人以術為傷德也，聖人不棄術。
人以憂為非達也，聖人不忘憂。
人以怨為非宏也，聖人不釋怨。
然則何以别于衆人乎？聖人發而中節，衆人不中節也。
中節為是，不中節為非。
是者為正，為善；非者為邪，為惡。
而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！ 《疑義》曰： 此亦性無善惡之意，