第四章 成物
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冥形容之，此作勝義用也。
今此是劣義。
若以輕心而妄斷萬物無原，棄而弗求，是欲自絕而不惜遠離真理也。
惡乎可？餘乃複為窮原之學。
近取諸身，遠取諸物。
深悟、深信萬有之實體，即是萬有自身。
譬如大海水即是衆漚的自身。
此譬最切，否則很難說明此理。
實體決不是潛隐于萬有背後，或超越乎萬有之上；亦決不是恒常不變，離物獨存。
參透及此，形形色色皆是真理遍現。
屎尿瓦礫，無非清淨本然。
莊子曰：“道在屎尿”、“道在瓦礫”。
蓋就其實體而言，元是清淨本然，何穢惡之有乎？至于中夏聖哲洞見大本，而含養其天地萬物一體之德慧。
大本，謂實體。
道德與智慧合一，曰德慧。
裁成輔相盛業，皆所以完成天地萬物一體之本性，而無私焉。
《易》曰：“裁成天地”、“輔相萬物”。
按裁成者，改造宇宙也。
莊子深于《易》，言大鵬高飛空際，翼若垂天之雲。
已為星球交通之預言。
風雨不時，将來或有操縱空中氣流之方法。
孔子之高遠理想，終當實現。
輔相者，人類皆本平等與泛愛之精神，互相扶助，大公至平，物各暢其性，群道大亨。
此聖學血脈也。
餘望未來人類繼續保育，不可斷絕。
餘學至此，為第三變。
其三，唯物論以物質為一元，而精神成為物質之副産物。
此其說易動人，餘不得無言也。
夫精神，非上帝、非幽靈，乃吾人本有之靈性也。
人皆有自由意志，孔子曰：“三軍可奪其帥也，匹夫不可奪其志也。
”志，不可奪，足見意志自由。
有宏深精密的思想，有豐富的感情，此皆精神現象也。
而謂其為物質之副産物，是猶說豆可生麻，因果淆亂。
其說何可通乎？ 或有難曰：“心理現象待生物進化乃漸發現，而生物出現頗晚。
宇宙泰初祇有無機物，此為極有根據之推論，無可疑也。
物質先在，精神後現，此是事實。
今公之論以為實體變成功用，避體用為二之過，亦妙矣。
但謂功用有翕辟兩方面，辟為精神，翕為質力。
如此說來，則是精神物質直從宇宙開端，便一齊俱有。
任玄想而不根事實，公得免于過乎？”過，猶誤也。
答曰：過實在汝，而汝不悟也。
吾且分條酬答如後： 一、《易》曰：“知，周乎萬物。
”周，遍也。
言人心之知，可遍通萬物之理也。
《大學》曰：“緻知在格物。
”聖學立此兩條大訓，永無可易。
人之為學，而不征于物，必逞空想，甚至幻想。
此當痛戒也。
然玄想決不可無。
玄想者，靈機乍動，緣物而不滞于物。
緣字見佛典。
緣者，攀援一切物而起思慮之謂。
不滞二字，吃緊。
此意難言。
至普遍之大理，大理，猶雲原理。
至幽微之端緒，恒于玄想中得之。
若玄想可輕诋，将無學術可言也。
但能玄想者，必具二條件：一、平居遊心高明，不墜塵俗。
心常用之于格物窮理，則高明矣。
二、玄想雖忽然乍現，實由積學得來。
此與前一條件，本無多區别。
但前就生活言，此則言積學之功耳。
二、汝本無法否認精神。
但以為物先在、心後現，遂至妄計精神為物質之副産物。
吾略舉數端以問汝： 一問，汝以為心作用之出現後于物，便橫斷心作用未出現以前，本無精神存在。
殊不知宇宙太初，蒙然大荒，不獨諸天體未有，即星雲亦複何有？慧能禅師雲“本來無一物”。
其言亦可味也。
設有人焉，武斷泰初本無物質存在，汝肯服否？汝若不服，則汝今者武斷心作用未出現前，本無精神存在，又何可強人信從乎？夫心作用未出現，祇是隐而未顯，不可說無。
隐者，隐微義。
不可作隐秘解。
隐顯與有無，是截然不同之兩義。
萬不可以隐而未顯，便謂之無。
宇宙，萬變、萬化、萬物、萬事之發生，必率由一大定則，曰不能無中生有。
一切事物之演變，無論若何複雜、若何新奇，然随取一物一事而推其因，則因果層層無盡，都有可尋。
如由現在向上推，則現在對前為果，而此果有前因可尋。
複前而又前，層層推去，則因果無盡。
由現在向下推，則現在對未來為因，并可預測未來之未來，因果層層無盡。
不獨生物界中物種嬗變，有因果可尋，即就無機物界言，如海洋變陸地，雖其時間極遙遠，而有故迹可尋，斷非絕無前因而偶然變陸。
前因者何？即來自他處之土壤，決不是水可變為陸也。
此中取土壤為因，是就成陸之正因而言，若水流沖發他處之土以入海，則是成陸之旁因。
旁因即俗雲外緣也。
無外緣，固不會有土來成陸，而成陸者必是土，故土壤為正因。
宇宙間确無偶然發生之事，世俗見為偶然，苟詳核之，卻不偶然。
恐文繁故，茲不欲論。
總之，萬變、萬化、萬物、萬事不能無中生有。
此一大定則，實從一切事物之因果律體驗得來。
倘可無中生有，則宇宙間詭怪不堪設想，而科學無可成立矣。
其然，豈其然乎？ 餘不敢輕信精神是物質之副産物者，則以精神與物質之間不能有因果關系，以其絕無類似處故耳。
因，有旁正之殊。
正因亦名自類因，對于所生之果直接給以力，故果與因決定有類似處。
如豆種生豆、麻種生麻，皆自類因也。
自類因者，如人之一生，前前後後不知故我死多少次、新我生多少次，縱不信刹那生滅，而少壯老衰明明無有故我連持而下則無可否認也。
凡人故我方滅、新我方生，即故我是新我生之正因，亦名自類因。
物質生物質是自類因，精神生精神亦是自類因。
旁因亦名外緣，但于果有影響而無直接生果之力。
如淮橘成枳，枳之生以橘為自類因，而變為枳則以淮北地氣為旁因，或外緣也。
或曰：“枳從橘生而已變，似不當以橘為其自類因。
”答曰：不然。
橘變為枳猶相近，其迹明明可考。
并未突變為絕不相近之荷花或荊棘，何雲非自類因。
是故因之旁正辨明，則物質不能對精神作自類因，猶之精神不能對物質作自類因也。
唯心論以物質為精神之副産物，亦是不通因果律。
吾言精神與物質之間不能有因果關系者，确然實事求是，非私心立異也。
精神與物質絕無類似處，此為極明顯之事實。
餘常欲為哲學的心理學一書，詳說及此。
惜乎吾精力已虧，不可複提筆也。
精神之特殊處最顯明者，吾略舉二義：一義，物質有封畛不待說，而精神無封畛。
無封畛者，言其無形無象、無定在而無所不在，故無有界域，無有分段也。
孟子曰：“上下與天地同流。
”此以精神之在吾身言之，确不限定在吾身，乃包通上天下地周流無間。
包者，包含。
通者，貫通。
譬如血液之周流五官百體，無所不包通也。
思想遍緣萬物，遍者，普遍。
緣字含有接觸、推度、體驗等義。
感情融入大自然，皆有明征。
二義，精神之運行其速度不可推測。
如吾人見白瓶時，每以為一見而即有白瓶的知覺。
實則正見白瓶之一刹那頃，凡記憶、想像、推求等等作用均未參加，此際見與白瓶渾然無分，而可曰一見白瓶即起知覺乎？及其有白瓶的知覺，則多數的心作用，如記憶、想像、推求等等。
都已集聚，極其複雜，似須經曆多時而後可能。
然吾人乃自以為一見白瓶即起知覺，若不曾經一瞬而即能者。
此無他故，祇是精神之運行迅速至極，故若未曆一瞬而即能耳。
物質運動可測其遲速、強弱等等度數。
精神之運行則不可測。
如吾人用思，有時強探力索多方以求解決，此際之強度又何可測乎？略舉上二義，可見兩方面絕無類似處，不可說因果關系。
事實如此，何堪矯亂。
因，指自類因而言，他處仿此。
有問：“公之論，以為精神與物質之間不可能有因果關系。
今試問，生物未出現以前爾時并無精神存在之明征，公何以解此難欤？”答曰：宇宙是發展無已止。
聖人體會此理于仰觀、俯察之際，遂于《大易》揭示宇宙發展之法則，曰“本隐之顯”。
學人每引此語作為思惟的方法去講，雖亦不悖。
但《大易》本旨确是闡明宇宙發展之法則。
《易》六十四、三百八十四爻，以《乾卦》居首。
《乾卦》初爻，取象於潛龍。
古時以龍為靈物，故取此象以為變化之喻。
欲人由此象而悟變化之理也。
潛之為言，隐而未見也。
隐者，隐微。
見，猶顯著也，讀為發現之現。
譬如果實含無量生機，俗名曰仁，此是隐。
後來發展為萌芽、本根、強幹、群枝、衆葉乃至花、實，層出不窮的物事，皆逐漸着見也。
凡後起無窮之着見，要皆果中之仁固有其因，亦可曰固有此種種可能。
但其因未着見時祇是隐。
隐則若無所有。
而實非無有也。
實體變成大用，本含藏無量可能。
初爻“潛龍”之象，即示此義。
三百八十四爻之萬變萬化，皆自《幹》之初爻而起。
《幹》初，潛隐而未見，乃無量的發展之母也。
生物未出現時，無機物組織太簡單，精神潛運無機物中隐微而不能發現。
猶如宇宙泰初蒙然大荒，物質亦隐微不曾發現。
此皆《幹》初潛隐之象也。
自然之理，不奇不怪。
何苦作霧自迷，橫計生物未出現時便無精神存在乎？本隐之顯是宇宙發展之一大法測。
研宇宙論者，其思惟的方法自當循此法則而進行，方可與客觀事實符合。
否則顯可睹而隐難知，如不推顯至隐，将任意見以宰割宇宙，餘未知其可也。
吾人如了悟宇宙是發展不已，如欲深究本隐之顯的一大法則，則又有數義，須留意。
一、不可否認實體。
吾言實體，不是高出乎天地萬物之上，亦不是潛隐于天地萬物背後别為一重世界。
此與西學談實體者絕不同。
須注意。
否則一切無根，憑何說隐？《易》立乾元。
乾元，即實體之名。
故《幹》初說隐也。
餘相信，大自然與人事無論發展到若何完美，若從吾人與萬物着眼，自當如孔子所說“人能弘道”。
易言之，即吾人能以自力發展宇宙實體而弘大之。
萬物亦以自力發展。
今單舉吾人而言者，人力最勝故。
若從實體着眼，則萬物與吾人，一切創造、一切變動、一切富有日新的盛德大業，都應歸本于實體是無盡藏。
天下之木，未有不具根而突發千枝萬葉。
天下之川，未有不具源而忽爾洪流怒濤奔放不竭。
餘持體用不二之論，确從遠取諸物、近取諸身，觸處體驗得來。
體用不二，以大海水與衆漚之喻為恰當。
根源之喻，不全似。
說見前。
二、宇宙萬有是從過去至現在，方趨未來，恒不斷絕之完整體。
宇宙，即萬有之别稱。
今以宇宙萬有二名，合用為複詞。
然二名各别單用者為多。
哲學當綜觀宇宙而輔以分析法，方不至逞戲論。
宇宙本體含藏無量可能，所謂隐是也。
随時開發。
《易》有《随卦》，其義深遠。
譬如淵泉時出，深淵伏有水源，曰淵泉。
其源充盈，以時流出，無有窮竭。
并非一時發洩都盡。
王陽明曰：“造化合該有一個漸的意思。
”此語甚好。
吾于《明變章》已言之矣。
宇宙泰初，洪荒無物，質力隐而未遽顯也，不可說本來無物質。
生物未出現以前，精神隐而未遽顯也，不可說本來無精神。
精神不是離物質而獨在。
但其顯發不易，必待無機物進化至生物，為精神預備其顯發之資具，而後精神作用盛顯。
為字讀衛。
資，藉也。
具者，工具。
精神須得有可以憑借的工具，否則難自顯也。
餘詳玩生機體之逐漸改造，殆不偶然，請征三事。
一曰，由固定而趨行動。
植物初由無機物突變，猶固着于其出生之處所，而不能移轉。
移轉，猶運動也。
無機物之靜止與固定性，植物尚莫能驟革。
及進至動物，便開始行動。
此乃生物進化的極重要階段，否則精神終難自顯也。
此事若詳究之，甚有味，然茲不及詳。
植物非無暧昧的知覺，但以固定、死闆，精神不得發耳。
二曰，由伏行而直立。
植物進化到動物，其初還有動植幾于難辨之物，此階段大概甚短促。
過此，便是低等動物。
又經許多變遷，達于高等動物。
從低等動物至高等，雖早已改革固定的生活，而為行動的生活，但猶長期困于伏行。
伏行者，動物雖進至有足，而其軀體不利于直立，故俯伏向地而行。
高等動物雖有知覺，其心作用終不發達，則以困于伏行之故耳。
有問：“鳥類有翼飛行空中，似不在伏行之類。
”答曰：鳥類雖高飛，而其軀體卻是俯向地面，不得直立，不得向上。
故飛行之類，亦應屬伏行，不必别為之立類也。
及由高等動物進化到人類，其軀體改造适中，而無過大過小之弊。
一方面變革動物伏行之困厄，一方面仍兼有植物豎起軀幹，獨立參天之雄姿。
故人類崛起，變革動物之伏行而挺然直立，其行動更靈異。
挺然者，直立之貌。
亦特殊義。
此一階段之改造，可謂奇特已極。
精神至人類出現而大顯其光焰，其資具已改善故也。
高等動物進到人類，亦非一蹴而至。
如猿猴則可以勉強植立，而不能常也。
三曰，神經系與大
今此是劣義。
若以輕心而妄斷萬物無原，棄而弗求，是欲自絕而不惜遠離真理也。
惡乎可？餘乃複為窮原之學。
近取諸身，遠取諸物。
深悟、深信萬有之實體，即是萬有自身。
譬如大海水即是衆漚的自身。
此譬最切，否則很難說明此理。
實體決不是潛隐于萬有背後，或超越乎萬有之上；亦決不是恒常不變，離物獨存。
參透及此，形形色色皆是真理遍現。
屎尿瓦礫，無非清淨本然。
莊子曰：“道在屎尿”、“道在瓦礫”。
蓋就其實體而言，元是清淨本然，何穢惡之有乎？至于中夏聖哲洞見大本，而含養其天地萬物一體之德慧。
大本，謂實體。
道德與智慧合一，曰德慧。
裁成輔相盛業，皆所以完成天地萬物一體之本性，而無私焉。
《易》曰：“裁成天地”、“輔相萬物”。
按裁成者，改造宇宙也。
莊子深于《易》，言大鵬高飛空際，翼若垂天之雲。
已為星球交通之預言。
風雨不時，将來或有操縱空中氣流之方法。
孔子之高遠理想，終當實現。
輔相者，人類皆本平等與泛愛之精神，互相扶助，大公至平，物各暢其性，群道大亨。
此聖學血脈也。
餘望未來人類繼續保育，不可斷絕。
餘學至此，為第三變。
其三，唯物論以物質為一元，而精神成為物質之副産物。
此其說易動人，餘不得無言也。
夫精神，非上帝、非幽靈，乃吾人本有之靈性也。
人皆有自由意志，孔子曰：“三軍可奪其帥也，匹夫不可奪其志也。
”志，不可奪，足見意志自由。
有宏深精密的思想，有豐富的感情，此皆精神現象也。
而謂其為物質之副産物，是猶說豆可生麻，因果淆亂。
其說何可通乎？ 或有難曰：“心理現象待生物進化乃漸發現，而生物出現頗晚。
宇宙泰初祇有無機物，此為極有根據之推論，無可疑也。
物質先在，精神後現，此是事實。
今公之論以為實體變成功用，避體用為二之過，亦妙矣。
但謂功用有翕辟兩方面，辟為精神，翕為質力。
如此說來，則是精神物質直從宇宙開端，便一齊俱有。
任玄想而不根事實，公得免于過乎？”過，猶誤也。
答曰：過實在汝，而汝不悟也。
吾且分條酬答如後： 一、《易》曰：“知，周乎萬物。
”周，遍也。
言人心之知，可遍通萬物之理也。
《大學》曰：“緻知在格物。
”聖學立此兩條大訓，永無可易。
人之為學，而不征于物，必逞空想，甚至幻想。
此當痛戒也。
然玄想決不可無。
玄想者，靈機乍動，緣物而不滞于物。
緣字見佛典。
緣者，攀援一切物而起思慮之謂。
不滞二字，吃緊。
此意難言。
至普遍之大理，大理，猶雲原理。
至幽微之端緒，恒于玄想中得之。
若玄想可輕诋，将無學術可言也。
但能玄想者，必具二條件：一、平居遊心高明，不墜塵俗。
心常用之于格物窮理，則高明矣。
二、玄想雖忽然乍現，實由積學得來。
此與前一條件，本無多區别。
但前就生活言，此則言積學之功耳。
二、汝本無法否認精神。
但以為物先在、心後現，遂至妄計精神為物質之副産物。
吾略舉數端以問汝： 一問，汝以為心作用之出現後于物，便橫斷心作用未出現以前，本無精神存在。
殊不知宇宙太初，蒙然大荒，不獨諸天體未有，即星雲亦複何有？慧能禅師雲“本來無一物”。
其言亦可味也。
設有人焉，武斷泰初本無物質存在，汝肯服否？汝若不服，則汝今者武斷心作用未出現前，本無精神存在，又何可強人信從乎？夫心作用未出現，祇是隐而未顯，不可說無。
隐者，隐微義。
不可作隐秘解。
隐顯與有無，是截然不同之兩義。
萬不可以隐而未顯，便謂之無。
宇宙，萬變、萬化、萬物、萬事之發生，必率由一大定則，曰不能無中生有。
一切事物之演變，無論若何複雜、若何新奇，然随取一物一事而推其因，則因果層層無盡，都有可尋。
如由現在向上推，則現在對前為果，而此果有前因可尋。
複前而又前，層層推去，則因果無盡。
由現在向下推，則現在對未來為因，并可預測未來之未來，因果層層無盡。
不獨生物界中物種嬗變，有因果可尋，即就無機物界言，如海洋變陸地，雖其時間極遙遠，而有故迹可尋，斷非絕無前因而偶然變陸。
前因者何？即來自他處之土壤，決不是水可變為陸也。
此中取土壤為因，是就成陸之正因而言，若水流沖發他處之土以入海，則是成陸之旁因。
旁因即俗雲外緣也。
無外緣，固不會有土來成陸，而成陸者必是土，故土壤為正因。
宇宙間确無偶然發生之事，世俗見為偶然，苟詳核之，卻不偶然。
恐文繁故，茲不欲論。
總之，萬變、萬化、萬物、萬事不能無中生有。
此一大定則，實從一切事物之因果律體驗得來。
倘可無中生有，則宇宙間詭怪不堪設想，而科學無可成立矣。
其然，豈其然乎？ 餘不敢輕信精神是物質之副産物者，則以精神與物質之間不能有因果關系，以其絕無類似處故耳。
因，有旁正之殊。
正因亦名自類因，對于所生之果直接給以力，故果與因決定有類似處。
如豆種生豆、麻種生麻，皆自類因也。
自類因者，如人之一生，前前後後不知故我死多少次、新我生多少次，縱不信刹那生滅，而少壯老衰明明無有故我連持而下則無可否認也。
凡人故我方滅、新我方生，即故我是新我生之正因，亦名自類因。
物質生物質是自類因，精神生精神亦是自類因。
旁因亦名外緣，但于果有影響而無直接生果之力。
如淮橘成枳，枳之生以橘為自類因，而變為枳則以淮北地氣為旁因，或外緣也。
或曰：“枳從橘生而已變，似不當以橘為其自類因。
”答曰：不然。
橘變為枳猶相近，其迹明明可考。
并未突變為絕不相近之荷花或荊棘，何雲非自類因。
是故因之旁正辨明，則物質不能對精神作自類因，猶之精神不能對物質作自類因也。
唯心論以物質為精神之副産物，亦是不通因果律。
吾言精神與物質之間不能有因果關系者，确然實事求是，非私心立異也。
精神與物質絕無類似處，此為極明顯之事實。
餘常欲為哲學的心理學一書，詳說及此。
惜乎吾精力已虧，不可複提筆也。
精神之特殊處最顯明者，吾略舉二義：一義，物質有封畛不待說，而精神無封畛。
無封畛者，言其無形無象、無定在而無所不在，故無有界域，無有分段也。
孟子曰：“上下與天地同流。
”此以精神之在吾身言之，确不限定在吾身，乃包通上天下地周流無間。
包者，包含。
通者，貫通。
譬如血液之周流五官百體，無所不包通也。
思想遍緣萬物，遍者，普遍。
緣字含有接觸、推度、體驗等義。
感情融入大自然，皆有明征。
二義，精神之運行其速度不可推測。
如吾人見白瓶時，每以為一見而即有白瓶的知覺。
實則正見白瓶之一刹那頃，凡記憶、想像、推求等等作用均未參加，此際見與白瓶渾然無分，而可曰一見白瓶即起知覺乎？及其有白瓶的知覺，則多數的心作用，如記憶、想像、推求等等。
都已集聚，極其複雜，似須經曆多時而後可能。
然吾人乃自以為一見白瓶即起知覺，若不曾經一瞬而即能者。
此無他故，祇是精神之運行迅速至極，故若未曆一瞬而即能耳。
物質運動可測其遲速、強弱等等度數。
精神之運行則不可測。
如吾人用思，有時強探力索多方以求解決，此際之強度又何可測乎？略舉上二義，可見兩方面絕無類似處，不可說因果關系。
事實如此，何堪矯亂。
因，指自類因而言，他處仿此。
有問：“公之論，以為精神與物質之間不可能有因果關系。
今試問，生物未出現以前爾時并無精神存在之明征，公何以解此難欤？”答曰：宇宙是發展無已止。
聖人體會此理于仰觀、俯察之際，遂于《大易》揭示宇宙發展之法則，曰“本隐之顯”。
學人每引此語作為思惟的方法去講，雖亦不悖。
但《大易》本旨确是闡明宇宙發展之法則。
《易》六十四、三百八十四爻，以《乾卦》居首。
《乾卦》初爻，取象於潛龍。
古時以龍為靈物，故取此象以為變化之喻。
欲人由此象而悟變化之理也。
潛之為言，隐而未見也。
隐者，隐微。
見，猶顯著也，讀為發現之現。
譬如果實含無量生機，俗名曰仁，此是隐。
後來發展為萌芽、本根、強幹、群枝、衆葉乃至花、實，層出不窮的物事，皆逐漸着見也。
凡後起無窮之着見，要皆果中之仁固有其因，亦可曰固有此種種可能。
但其因未着見時祇是隐。
隐則若無所有。
而實非無有也。
實體變成大用，本含藏無量可能。
初爻“潛龍”之象，即示此義。
三百八十四爻之萬變萬化，皆自《幹》之初爻而起。
《幹》初，潛隐而未見，乃無量的發展之母也。
生物未出現時，無機物組織太簡單，精神潛運無機物中隐微而不能發現。
猶如宇宙泰初蒙然大荒，物質亦隐微不曾發現。
此皆《幹》初潛隐之象也。
自然之理，不奇不怪。
何苦作霧自迷，橫計生物未出現時便無精神存在乎？本隐之顯是宇宙發展之一大法測。
研宇宙論者，其思惟的方法自當循此法則而進行，方可與客觀事實符合。
否則顯可睹而隐難知，如不推顯至隐，将任意見以宰割宇宙，餘未知其可也。
吾人如了悟宇宙是發展不已，如欲深究本隐之顯的一大法則，則又有數義，須留意。
一、不可否認實體。
吾言實體，不是高出乎天地萬物之上，亦不是潛隐于天地萬物背後别為一重世界。
此與西學談實體者絕不同。
須注意。
否則一切無根，憑何說隐？《易》立乾元。
乾元，即實體之名。
故《幹》初說隐也。
餘相信，大自然與人事無論發展到若何完美，若從吾人與萬物着眼，自當如孔子所說“人能弘道”。
易言之，即吾人能以自力發展宇宙實體而弘大之。
萬物亦以自力發展。
今單舉吾人而言者，人力最勝故。
若從實體着眼，則萬物與吾人，一切創造、一切變動、一切富有日新的盛德大業，都應歸本于實體是無盡藏。
天下之木，未有不具根而突發千枝萬葉。
天下之川，未有不具源而忽爾洪流怒濤奔放不竭。
餘持體用不二之論，确從遠取諸物、近取諸身，觸處體驗得來。
體用不二，以大海水與衆漚之喻為恰當。
根源之喻，不全似。
說見前。
二、宇宙萬有是從過去至現在，方趨未來，恒不斷絕之完整體。
宇宙，即萬有之别稱。
今以宇宙萬有二名，合用為複詞。
然二名各别單用者為多。
哲學當綜觀宇宙而輔以分析法，方不至逞戲論。
宇宙本體含藏無量可能，所謂隐是也。
随時開發。
《易》有《随卦》，其義深遠。
譬如淵泉時出，深淵伏有水源，曰淵泉。
其源充盈，以時流出，無有窮竭。
并非一時發洩都盡。
王陽明曰：“造化合該有一個漸的意思。
”此語甚好。
吾于《明變章》已言之矣。
宇宙泰初，洪荒無物，質力隐而未遽顯也，不可說本來無物質。
生物未出現以前，精神隐而未遽顯也，不可說本來無精神。
精神不是離物質而獨在。
但其顯發不易，必待無機物進化至生物，為精神預備其顯發之資具，而後精神作用盛顯。
為字讀衛。
資，藉也。
具者，工具。
精神須得有可以憑借的工具，否則難自顯也。
餘詳玩生機體之逐漸改造，殆不偶然，請征三事。
一曰，由固定而趨行動。
植物初由無機物突變，猶固着于其出生之處所，而不能移轉。
移轉，猶運動也。
無機物之靜止與固定性，植物尚莫能驟革。
及進至動物，便開始行動。
此乃生物進化的極重要階段，否則精神終難自顯也。
此事若詳究之，甚有味，然茲不及詳。
植物非無暧昧的知覺，但以固定、死闆，精神不得發耳。
二曰，由伏行而直立。
植物進化到動物，其初還有動植幾于難辨之物，此階段大概甚短促。
過此，便是低等動物。
又經許多變遷，達于高等動物。
從低等動物至高等，雖早已改革固定的生活，而為行動的生活，但猶長期困于伏行。
伏行者，動物雖進至有足，而其軀體不利于直立，故俯伏向地而行。
高等動物雖有知覺，其心作用終不發達，則以困于伏行之故耳。
有問：“鳥類有翼飛行空中，似不在伏行之類。
”答曰：鳥類雖高飛，而其軀體卻是俯向地面，不得直立，不得向上。
故飛行之類，亦應屬伏行，不必别為之立類也。
及由高等動物進化到人類，其軀體改造适中，而無過大過小之弊。
一方面變革動物伏行之困厄，一方面仍兼有植物豎起軀幹，獨立參天之雄姿。
故人類崛起，變革動物之伏行而挺然直立，其行動更靈異。
挺然者，直立之貌。
亦特殊義。
此一階段之改造，可謂奇特已極。
精神至人類出現而大顯其光焰，其資具已改善故也。
高等動物進到人類，亦非一蹴而至。
如猿猴則可以勉強植立，而不能常也。
三曰，神經系與大