第三章 佛法下
關燈
小
中
大
然建築。
宇宙間那有此等怪事。
應知，無體則用之名亦無由立。
餘嘗言，體用可分而實不二。
此從近取諸身、遠取諸物，積測積驗而後得之，非逞臆妄說也。
有問：“前用根源等譬喻似不切合，根與幹有别，源與流有别故。
”答曰：因明學言，凡喻，祇取少分相似，不可求其全似。
用必有體，譬如木必有根、水必有源、建築必有基地，卻有些子相似處。
餘在本論與《原儒》中談體用，常舉大海水與衆漚喻。
以大海水比喻實體，以衆漚比喻功用。
實體變成生生不息的無量功用，譬如大海水變成騰躍不住的衆漚。
于此可悟即體即用之理。
無量功用皆以實體為其自身，或問：“功用從實體生，不即是實體。
”吾呵曰：“汝心中有造物主在！”彼忽有省。
《易》曰，變動不居，通心物兩方而言也。
心，是實體之功用，是變動不居；物，亦是實體之功用，是變動不居。
心物祇是功用之兩方面，不可破析為二。
功用之變動不居，時時舍故趨新無有窮竭者，則以一切功用之自身即是實體故耳。
譬如衆漚各各以大海水為其自身。
甲漚的自身是大海水，乙漚的自身亦是大海水，乃至無量數的漚皆然。
由此可悟即用即體之理。
即用即體者，謂功用即是實體，如衆漚自身即是大海水也。
故體用不二義，惟大海水與衆漚之喻，較為切近。
可以引人悟入正理，庶幾改正從來談宇宙論或本體論者之種種迷謬。
餘每不憚辭費而重複言之，誠有以也。
餘讀易至顯仁藏用處，深感一“藏”字下得奇妙。
“藏”之為言，明示實體不是在其功用之外，故曰藏諸用也。
藏字，祇是形容體用不二，不可誤解為以此藏于彼中。
體用那有彼此？此處切忌以日常習見的物件作比拟，智者思之。
有問：“大空之學一切掃蕩，人生脫然離系，是乃人類智慧之特殊異彩。
未可薄也。
”答曰：至人履大變、輔萬物、而無己私，則何系之有？豈勞掃蕩一切乎。
有問：“公之論，将大用說為心物兩方面。
大者，贊詞。
用者，功用之簡稱。
易言之，心物皆用也。
如何又别說實體？”答曰：汝未了體用不二義。
且為汝先談用。
夫用者，變化之稱。
變無獨起，決定有對，故說大用流行，法爾有心物兩方面。
法爾，猶自然也。
世之談唯心者，畢竟無可否認物，祇欲将物質說為心之副産物耳。
世之談唯物者，畢竟無可否認心，祇欲将精神說為物之副産物耳。
餘宗《大易》乾坤之義，說心物是大用之兩方面，不是兩體。
此兩方面元是生生不已、變動無竭之大流。
從其性質不單純，說為心物兩方面；從其刹那刹那、舍故生新、無斷絕、無停滞，說為大流。
用之為用，略說如是。
雲何說實體？大用者，本心物萬象之通稱。
心物萬象不是憑空發現，定有實體。
但所謂實體不是高出乎心物萬象之上，不是潛隐乎心物萬象背後，當知實體即是心物萬象的自身。
譬如大海水是無量衆漚的自身。
衆漚，比喻心物萬象。
大海水，比喻實體。
求實體于心物萬象之外，如一元唯心論者說有絕對精神，是乃變相之上帝。
不可許也。
反對唯心而别成唯物之論者，則以物質為宇宙基源。
殊不知物質元是現象或功用，何可當作基源。
此乃無體之論，餘亦不敢苟同。
夫肯定萬象而不承認其有實體，是視宇宙如浮雲無源底，斷然未有此理。
源底，見《勝鬘經》，引釋在前。
此中宇宙為心物萬象之通稱。
求實體于萬象之外，則是先民宗教感情遺習，不可不舍去。
體用不二之義，是餘所仰觀于天，俯察于地，遠取諸物，近取諸身，積測日久，更上稽之《大易》，深玩聖言，而後敢定。
非敢率爾輕自信也。
悟得體用不二，則體上無多話說，唯有從大用流行處即宇宙萬象。
推顯至隐而已。
從其顯著可察者，推至深細幽奧而難窮者，是為推顯至隐。
隐有二義：一、深細名隐。
如物理世界之深細而未發明者當無盡，心作用亦然。
二、幽奧名隐。
如實體不是離宇宙萬象而獨在。
此理幽奧能悟者鮮矣。
全體變成大用，全體亦實體之稱。
實體是大全的故為此名。
體變成用，譬如大海水變成衆漚。
用上發見日新，即是體上開辟無盡。
顯微無間，表裡不二故也。
顯與表，謂用。
微與裡，謂實體。
此處言微者，是幽奧義。
附識：現象與功用二名，其稱雖異，其實一也。
從其變動不居而言，則名功用；從其變動不居，宛然有相狀昭著而言，則名現象。
宛然，形容詞。
言雖有相狀而不固定也。
故曰名異而實同也。
功用、現象二名，屢見《原儒》中而未注。
頗有問者，今注于此。
研宇宙論者，體用不二義須認定。
執現象之一方為基源，如一元唯心、一元唯物二宗。
實堕于無體之論。
中學罕有此類思想。
明儒唐凝庵頗倡唯物之論。
劉蕺山黃宗羲師弟名宗王陽明，而實承凝庵之緒。
三百年來理學式微，故莫有注意者。
惟秦漢以來，孔子《易》學之統被篡于田何。
儒者談宇宙之原，鮮不夾雜天帝，此專制之毒也。
克就大用而言，注意克就二字。
辟，是健動、升進、開發之勢，所謂精神是也。
翕，是凝斂、攝聚，而有趨于固閉之勢，所謂物質是也。
翕便分化，物成萬殊。
辟則渾一，遍運乎一切物質中，無定在而無不在。
此中一者，無可分剖之謂，非算數之一。
大用有此兩方面，所以相反相成，此乃法爾道理也。
法爾道理，見佛典。
窮理到極處，不可更問其所由來，法爾如是而已。
老子雲“道法自然”，亦此旨。
佛家大空諸哲盛宣空義，宣者，闡明之也。
與中土儒宗變經極端相反，此其人生觀根本不同也。
《易經》亦稱《變經》，以其闡明萬變、萬化、萬物、萬事之原理故。
佛家思想畢竟反人生，悍然逆遏宇宙“大生”、“廣生”之洪流，而無所系戀、無有恐怖。
蓋自釋迦唱緣生之論，釋迦說，人由無明等十二種緣而生。
詳在《阿含》、《緣起》等經。
順流則沉淪生死，順無明等緣而流轉，即淪沒于生死海。
逆之則還歸于滅。
不随順無明等緣流轉，謂之逆。
此大小乘所同本也。
然小乘灰身滅智，自了生死，猶不足道。
及龍樹菩薩崛興，戒小乘之自了，開大乘之鴻基，誓願度脫窮未來際一切衆生。
窮，猶盡也。
言由現在以往，極于未來之未來，盡其邊際，所有一切衆生皆度脫之也。
度者，救度。
脫，謂脫離生死海。
故說貪、嗔、癡即是菩提，菩提者，正覺義。
貪、嗔、癡是衆惑之本，萬惡之原，謂之三毒。
然三毒本無根，變貪為無貪、變嗔為無嗔、變癡為無癡，即是正覺也。
世間即是涅槃。
此義見《中論》《觀涅槃品》及《觀法品》。
清季學人誤解此義，以為大空之學并非出世法。
蓋讀經論而不求真解，餘于此中不及辨。
有一衆生不成佛，我終不入涅槃。
此其偉大願力，将與無窮無盡之衆生為緣。
絕不因衆生之難度而隳其願、餒其氣。
此與聖人裁成天地、輔相萬物之大智大德，雖亦相似。
而聖人精神注在現實世界，大空之道是欲拔衆生出生死海，究為出世之教。
佛家雖富于哲學思想，畢竟是宗教。
儒佛不同塗，毋待論也。
龍樹演空義，欲導萬類歸于澄然寂滅，毀宇宙，反人生，人每不信大乘之道是如此。
其實大空創明無住涅槃者，正因永劫不舍世間、不舍衆生之故。
其本旨終在度衆生出生死海也。
群經皆以寂滅言涅槃。
《中論》亦然。
寂滅是何義？《中論》本已說明，而其旨微、其辭簡，恐能解者少耳。
《涅槃經》偈雲：“諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。
”此偈甚分明，而學人莫求真解。
餘欲别為詳釋，此中不便牽涉太廣。
大悲、無我，為衆生苦而興大悲。
以其本無小我之見，故有衆生同體之感耳。
大雄無畏。
雖其法難以為訓，要是人類在悠遠無盡、複雜無窮、險惡污穢無量種種不可形容之偉大環境中生活，自然别有一種超出世間之奇慧發生。
觀察萬物都無固定性，說為空。
遂有抗拒造化，消滅宇宙之強勇與大願。
造化，謂宇宙間生生化化之大力。
佛氏獨與之反抗。
以此引導群倫，相與共濟，浩然直前，無怖無餒。
此不謂為人類智慧之特放異彩，不得也。
一般人常在憧擾中，若肯服膺空義，服膺，謂常持之于心胸之間，不肯放失也。
便翻然有省。
塵勞頓息于清晨，人心能空去雜染，譬如早晨清明，塵勞自息。
迷妄莫逃于睿照。
雜染空，則睿照顯。
一切潛伏之迷妄餘習，照之明則皆不容隐匿也。
悟已往之不救，知來者猶可追。
非獨不敢造惡業于人間，而成仁取義之勇，自浩然不容已矣。
聖人剛健以盡生之道，成己成物，而發揚物我同體之德性。
吾儒言聖人有二例：其一，專指孔子。
其二，立人道之标準，使人知所向也。
此中言聖人，屬第二例。
剛健，所以治己之私意私欲與偷惰等惡習，非以強力服人之謂。
強力服人是暴也，非剛健也。
總之，剛健是以強修身，不是以強服人。
又可曰，剛健以強力進德修業，不剛健則無以成己成物、無以弘擴其德性，即失其所由生，失其物我同體之真也。
愚人颠倒以害其生之理，颠倒，見佛典。
此詞以訓诂言，祇是失去正覺之謂。
然其義旨深微，非于人生有真切體驗者，終不明了此詞之含義也。
愚人，不是指無才智之人而言。
如曆史上，凡有大才力造作滔天大惡業者，以慧眼觀皆是愚人。
秦桧有智，決不賣國負萬世罪名。
嶽王流芳千古，乃真智也。
堯舜聖智，故坦然開四門，與天下相見。
呂政不智，故以為民可愚之。
舉此一二例，可概其餘。
人皆禀正理而生。
既生則為形骸所役，習于颠倒，故損害其生之正理也。
世界為火宅而不悟。
人皆颠倒，彼此相猜相害。
甚至強者以權謀與威勢，侵欺大多數弱者。
老子歎萬物為刍狗，佛氏悲世界為火宅，非颠倒不至是也。
佛氏哀衆生迷亂，故欲逆遏生生之大流，變世間為無何有之鄉，寂滅之野。
此與吾儒雖異道，譬猶水火相滅，亦相生也。
以大乘菩薩度脫衆生與抗拒造化之弘願與強力，能用之于裁成天地、輔相萬物，此中萬物，謂全人類。
聖道，期于全人類互相輔相而已，無有為首而宰制衆庶者。
豈不盛哉！豈不盛哉！佛法與厭世思想絕不同，古今頹廢之徒鮮不作厭世想，晚周道家之宏深，猶未能免是。
唐以後人，尊道家與儒佛鼎峙，此不學之過也。
餘平生甚愛陶淵明詩，淵明厭世思想亦濃厚。
餘取其沖曠、閑适、自然，其近于頹廢處，則引為痛戒。
附識一：客有問曰：“先生說，大空之學主張消滅宇宙，恐非龍樹諸哲本旨也。
”答曰：學者須深心、細心尋究佛家學說之全整的體系，先疏析條理而後綜會其旨歸，方信餘不是曲為之說。
但此問題太大，若作專論則非暮年精力所可能。
頗想将範圍縮到極小，謹于取材，寫一劄記。
此時亦複無暇。
不得已而釋賢者之疑，姑舉《涅槃》偈“諸行無常，是生滅法。
生滅滅已”雲雲。
案諸行即心物之通稱。
心是前念剛滅，後念即生；物亦時時前者滅，後者生。
故佛家将心物說名生滅法。
世間所謂宇宙萬象，實即佛氏所雲生滅法也。
偈雲“生滅滅已”，生滅法，亦省稱生滅。
佛典可考。
已，猶俗雲了。
生滅滅已，猶雲生滅法滅了也。
不作宇宙萬象消滅解，将如何解？餘固知笃信佛法者，必将以為生滅滅已，是佛氏悲愍一般人對于生滅法起迷執。
故大破其執耳，并不是說生滅法可滅。
殊不知，破執祇當破其迷情，何必說生滅滅已。
一往破盡，終是沉空。
宇宙人生悉作空觀，如何不是反人生、毀宇宙？餘深玩孔門惟說思誠、立誠，這一誠字義蘊無窮盡。
誠者，真實義。
宇宙萬象真實不虛，人生真實不虛，于此思入，于此立定，則任何邪妄無從起矣。
何空之有？餘亦非反對佛法者，大空之學餘不獨早年好之，今猶未嘗舍。
般若家觀宇宙，空空寂寂，脫然離系。
吾儒觀宇宙，生生活躍，充然大有，《易》曰“大生”、“廣生”。
又曰“生生之謂易”。
又曰“變動不居”。
不居，則困于形容，祇好強說活躍。
充然者，豐富貌。
無滞無盡。
餘确信觀空，須歸于思誠、立誠。
附識二：客有問餘“似不以玄奘介紹大有為然者”。
答曰：否，否。
大有之學，長處确甚多。
此中不便牽涉太廣，故未論及。
玄奘專力介紹大有，其故有三：一者、般若家大典，羅什已有移譯，中土學人久聞空義。
二者、玄奘西遊正是大有學派方盛之時。
三者、中土百家學術皆源出《大易》，從來無有遏絕生化之思想。
玄奘畢竟有中國人根性在，所以與大有之說易接近。
賴耶中種子是生生不息的，無着、世親之學說體系，其主幹在緣起論，而緣起論之主幹，則在以實種子為因緣，反空成有之根據在此。
奘、基所以獨契欤！ 然玄奘晚年獨深契《大經》，則其境界已高，固非大有之學可得而拘也。
萬物都無定性，無有固定的自體，謂之無定性。
聖人與般若家皆見到。
《易大傳》曰：“神無方而易無體。
”又曰：“陰陽不測之謂神。
”故神者，言陰陽相反而成變也。
無方，謂無方所。
無體，謂無形體。
此言萬物本無定性，祇變化不測已耳。
無方無體，即萬物皆無定性之謂。
般若家所見亦同。
然聖人以物無定性，而見夫生動活躍，一切真實。
此體用不二之義，所以早發于《大易》也。
般若家以物無定性便謂如幻如化，此性相皆空之論，所以獨倡于《般若》也。
《大般若經》。
般若家承釋迦之出世思想，遂欲抗拒“大生”、“廣生”之洪流，而于萬法性相作幻化觀，此乃思想界之變态發展。
《中庸》所謂智者過之，難以為訓。
大哉易也，斯其至矣。
此中變态一詞，通常用之，即精神失其正常之謂。
今用此詞，确不如是，祇謂反人生、毀宇宙之思想，未免過畸耳。
本章至此，已當結束。
今次應克就法、相物和心通稱法、相。
而加以申論。
略分二章，曰成物、曰明心，以次述焉。
宇宙間那有此等怪事。
應知，無體則用之名亦無由立。
餘嘗言，體用可分而實不二。
此從近取諸身、遠取諸物，積測積驗而後得之，非逞臆妄說也。
有問：“前用根源等譬喻似不切合，根與幹有别，源與流有别故。
”答曰：因明學言，凡喻，祇取少分相似，不可求其全似。
用必有體，譬如木必有根、水必有源、建築必有基地，卻有些子相似處。
餘在本論與《原儒》中談體用，常舉大海水與衆漚喻。
以大海水比喻實體，以衆漚比喻功用。
實體變成生生不息的無量功用，譬如大海水變成騰躍不住的衆漚。
于此可悟即體即用之理。
無量功用皆以實體為其自身，或問：“功用從實體生，不即是實體。
”吾呵曰：“汝心中有造物主在！”彼忽有省。
《易》曰，變動不居，通心物兩方而言也。
心，是實體之功用，是變動不居；物，亦是實體之功用，是變動不居。
心物祇是功用之兩方面，不可破析為二。
功用之變動不居，時時舍故趨新無有窮竭者，則以一切功用之自身即是實體故耳。
譬如衆漚各各以大海水為其自身。
甲漚的自身是大海水，乙漚的自身亦是大海水，乃至無量數的漚皆然。
由此可悟即用即體之理。
即用即體者，謂功用即是實體，如衆漚自身即是大海水也。
故體用不二義，惟大海水與衆漚之喻，較為切近。
可以引人悟入正理，庶幾改正從來談宇宙論或本體論者之種種迷謬。
餘每不憚辭費而重複言之，誠有以也。
餘讀易至顯仁藏用處，深感一“藏”字下得奇妙。
“藏”之為言，明示實體不是在其功用之外，故曰藏諸用也。
藏字，祇是形容體用不二，不可誤解為以此藏于彼中。
體用那有彼此？此處切忌以日常習見的物件作比拟，智者思之。
有問：“大空之學一切掃蕩，人生脫然離系，是乃人類智慧之特殊異彩。
未可薄也。
”答曰：至人履大變、輔萬物、而無己私，則何系之有？豈勞掃蕩一切乎。
有問：“公之論，将大用說為心物兩方面。
大者，贊詞。
用者，功用之簡稱。
易言之，心物皆用也。
如何又别說實體？”答曰：汝未了體用不二義。
且為汝先談用。
夫用者，變化之稱。
變無獨起，決定有對，故說大用流行，法爾有心物兩方面。
法爾，猶自然也。
世之談唯心者，畢竟無可否認物，祇欲将物質說為心之副産物耳。
世之談唯物者，畢竟無可否認心，祇欲将精神說為物之副産物耳。
餘宗《大易》乾坤之義，說心物是大用之兩方面，不是兩體。
此兩方面元是生生不已、變動無竭之大流。
從其性質不單純，說為心物兩方面；從其刹那刹那、舍故生新、無斷絕、無停滞，說為大流。
用之為用，略說如是。
雲何說實體？大用者，本心物萬象之通稱。
心物萬象不是憑空發現，定有實體。
但所謂實體不是高出乎心物萬象之上，不是潛隐乎心物萬象背後，當知實體即是心物萬象的自身。
譬如大海水是無量衆漚的自身。
衆漚，比喻心物萬象。
大海水，比喻實體。
求實體于心物萬象之外，如一元唯心論者說有絕對精神，是乃變相之上帝。
不可許也。
反對唯心而别成唯物之論者，則以物質為宇宙基源。
殊不知物質元是現象或功用，何可當作基源。
此乃無體之論，餘亦不敢苟同。
夫肯定萬象而不承認其有實體，是視宇宙如浮雲無源底，斷然未有此理。
源底，見《勝鬘經》，引釋在前。
此中宇宙為心物萬象之通稱。
求實體于萬象之外，則是先民宗教感情遺習，不可不舍去。
體用不二之義，是餘所仰觀于天，俯察于地，遠取諸物，近取諸身，積測日久，更上稽之《大易》，深玩聖言，而後敢定。
非敢率爾輕自信也。
悟得體用不二，則體上無多話說，唯有從大用流行處即宇宙萬象。
推顯至隐而已。
從其顯著可察者，推至深細幽奧而難窮者，是為推顯至隐。
隐有二義：一、深細名隐。
如物理世界之深細而未發明者當無盡，心作用亦然。
二、幽奧名隐。
如實體不是離宇宙萬象而獨在。
此理幽奧能悟者鮮矣。
全體變成大用，全體亦實體之稱。
實體是大全的故為此名。
體變成用，譬如大海水變成衆漚。
用上發見日新，即是體上開辟無盡。
顯微無間，表裡不二故也。
顯與表，謂用。
微與裡，謂實體。
此處言微者，是幽奧義。
附識：現象與功用二名，其稱雖異，其實一也。
從其變動不居而言，則名功用；從其變動不居，宛然有相狀昭著而言，則名現象。
宛然，形容詞。
言雖有相狀而不固定也。
故曰名異而實同也。
功用、現象二名，屢見《原儒》中而未注。
頗有問者，今注于此。
研宇宙論者，體用不二義須認定。
執現象之一方為基源，如一元唯心、一元唯物二宗。
實堕于無體之論。
中學罕有此類思想。
明儒唐凝庵頗倡唯物之論。
劉蕺山黃宗羲師弟名宗王陽明，而實承凝庵之緒。
三百年來理學式微，故莫有注意者。
惟秦漢以來，孔子《易》學之統被篡于田何。
儒者談宇宙之原，鮮不夾雜天帝，此專制之毒也。
克就大用而言，注意克就二字。
辟，是健動、升進、開發之勢，所謂精神是也。
翕，是凝斂、攝聚，而有趨于固閉之勢，所謂物質是也。
翕便分化，物成萬殊。
辟則渾一，遍運乎一切物質中，無定在而無不在。
此中一者，無可分剖之謂，非算數之一。
大用有此兩方面，所以相反相成，此乃法爾道理也。
法爾道理，見佛典。
窮理到極處，不可更問其所由來，法爾如是而已。
老子雲“道法自然”，亦此旨。
佛家大空諸哲盛宣空義，宣者，闡明之也。
與中土儒宗變經極端相反，此其人生觀根本不同也。
《易經》亦稱《變經》，以其闡明萬變、萬化、萬物、萬事之原理故。
佛家思想畢竟反人生，悍然逆遏宇宙“大生”、“廣生”之洪流，而無所系戀、無有恐怖。
蓋自釋迦唱緣生之論，釋迦說，人由無明等十二種緣而生。
詳在《阿含》、《緣起》等經。
順流則沉淪生死，順無明等緣而流轉，即淪沒于生死海。
逆之則還歸于滅。
不随順無明等緣流轉，謂之逆。
此大小乘所同本也。
然小乘灰身滅智，自了生死，猶不足道。
及龍樹菩薩崛興，戒小乘之自了，開大乘之鴻基，誓願度脫窮未來際一切衆生。
窮，猶盡也。
言由現在以往，極于未來之未來，盡其邊際，所有一切衆生皆度脫之也。
度者，救度。
脫，謂脫離生死海。
故說貪、嗔、癡即是菩提，菩提者，正覺義。
貪、嗔、癡是衆惑之本，萬惡之原，謂之三毒。
然三毒本無根，變貪為無貪、變嗔為無嗔、變癡為無癡，即是正覺也。
世間即是涅槃。
此義見《中論》《觀涅槃品》及《觀法品》。
清季學人誤解此義，以為大空之學并非出世法。
蓋讀經論而不求真解，餘于此中不及辨。
有一衆生不成佛，我終不入涅槃。
此其偉大願力，将與無窮無盡之衆生為緣。
絕不因衆生之難度而隳其願、餒其氣。
此與聖人裁成天地、輔相萬物之大智大德，雖亦相似。
而聖人精神注在現實世界，大空之道是欲拔衆生出生死海，究為出世之教。
佛家雖富于哲學思想，畢竟是宗教。
儒佛不同塗，毋待論也。
龍樹演空義，欲導萬類歸于澄然寂滅，毀宇宙，反人生，人每不信大乘之道是如此。
其實大空創明無住涅槃者，正因永劫不舍世間、不舍衆生之故。
其本旨終在度衆生出生死海也。
群經皆以寂滅言涅槃。
《中論》亦然。
寂滅是何義？《中論》本已說明，而其旨微、其辭簡，恐能解者少耳。
《涅槃經》偈雲：“諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。
”此偈甚分明，而學人莫求真解。
餘欲别為詳釋，此中不便牽涉太廣。
大悲、無我，為衆生苦而興大悲。
以其本無小我之見，故有衆生同體之感耳。
大雄無畏。
雖其法難以為訓，要是人類在悠遠無盡、複雜無窮、險惡污穢無量種種不可形容之偉大環境中生活，自然别有一種超出世間之奇慧發生。
觀察萬物都無固定性，說為空。
遂有抗拒造化，消滅宇宙之強勇與大願。
造化，謂宇宙間生生化化之大力。
佛氏獨與之反抗。
以此引導群倫，相與共濟，浩然直前，無怖無餒。
此不謂為人類智慧之特放異彩，不得也。
一般人常在憧擾中，若肯服膺空義，服膺，謂常持之于心胸之間，不肯放失也。
便翻然有省。
塵勞頓息于清晨，人心能空去雜染，譬如早晨清明，塵勞自息。
迷妄莫逃于睿照。
雜染空，則睿照顯。
一切潛伏之迷妄餘習，照之明則皆不容隐匿也。
悟已往之不救，知來者猶可追。
非獨不敢造惡業于人間，而成仁取義之勇，自浩然不容已矣。
聖人剛健以盡生之道，成己成物，而發揚物我同體之德性。
吾儒言聖人有二例：其一，專指孔子。
其二，立人道之标準，使人知所向也。
此中言聖人，屬第二例。
剛健，所以治己之私意私欲與偷惰等惡習，非以強力服人之謂。
強力服人是暴也，非剛健也。
總之，剛健是以強修身，不是以強服人。
又可曰，剛健以強力進德修業，不剛健則無以成己成物、無以弘擴其德性，即失其所由生，失其物我同體之真也。
愚人颠倒以害其生之理，颠倒，見佛典。
此詞以訓诂言，祇是失去正覺之謂。
然其義旨深微，非于人生有真切體驗者，終不明了此詞之含義也。
愚人，不是指無才智之人而言。
如曆史上，凡有大才力造作滔天大惡業者，以慧眼觀皆是愚人。
秦桧有智，決不賣國負萬世罪名。
嶽王流芳千古，乃真智也。
堯舜聖智，故坦然開四門，與天下相見。
呂政不智，故以為民可愚之。
舉此一二例，可概其餘。
人皆禀正理而生。
既生則為形骸所役，習于颠倒，故損害其生之正理也。
世界為火宅而不悟。
人皆颠倒，彼此相猜相害。
甚至強者以權謀與威勢，侵欺大多數弱者。
老子歎萬物為刍狗，佛氏悲世界為火宅，非颠倒不至是也。
佛氏哀衆生迷亂，故欲逆遏生生之大流，變世間為無何有之鄉，寂滅之野。
此與吾儒雖異道，譬猶水火相滅，亦相生也。
以大乘菩薩度脫衆生與抗拒造化之弘願與強力，能用之于裁成天地、輔相萬物，此中萬物，謂全人類。
聖道，期于全人類互相輔相而已，無有為首而宰制衆庶者。
豈不盛哉！豈不盛哉！佛法與厭世思想絕不同，古今頹廢之徒鮮不作厭世想，晚周道家之宏深，猶未能免是。
唐以後人，尊道家與儒佛鼎峙，此不學之過也。
餘平生甚愛陶淵明詩，淵明厭世思想亦濃厚。
餘取其沖曠、閑适、自然，其近于頹廢處，則引為痛戒。
附識一：客有問曰：“先生說，大空之學主張消滅宇宙，恐非龍樹諸哲本旨也。
”答曰：學者須深心、細心尋究佛家學說之全整的體系，先疏析條理而後綜會其旨歸，方信餘不是曲為之說。
但此問題太大，若作專論則非暮年精力所可能。
頗想将範圍縮到極小，謹于取材，寫一劄記。
此時亦複無暇。
不得已而釋賢者之疑，姑舉《涅槃》偈“諸行無常，是生滅法。
生滅滅已”雲雲。
案諸行即心物之通稱。
心是前念剛滅，後念即生；物亦時時前者滅，後者生。
故佛家将心物說名生滅法。
世間所謂宇宙萬象，實即佛氏所雲生滅法也。
偈雲“生滅滅已”，生滅法，亦省稱生滅。
佛典可考。
已，猶俗雲了。
生滅滅已，猶雲生滅法滅了也。
不作宇宙萬象消滅解，将如何解？餘固知笃信佛法者，必将以為生滅滅已，是佛氏悲愍一般人對于生滅法起迷執。
故大破其執耳，并不是說生滅法可滅。
殊不知，破執祇當破其迷情，何必說生滅滅已。
一往破盡，終是沉空。
宇宙人生悉作空觀，如何不是反人生、毀宇宙？餘深玩孔門惟說思誠、立誠，這一誠字義蘊無窮盡。
誠者，真實義。
宇宙萬象真實不虛，人生真實不虛，于此思入，于此立定，則任何邪妄無從起矣。
何空之有？餘亦非反對佛法者，大空之學餘不獨早年好之，今猶未嘗舍。
般若家觀宇宙，空空寂寂，脫然離系。
吾儒觀宇宙，生生活躍，充然大有，《易》曰“大生”、“廣生”。
又曰“生生之謂易”。
又曰“變動不居”。
不居，則困于形容，祇好強說活躍。
充然者，豐富貌。
無滞無盡。
餘确信觀空，須歸于思誠、立誠。
附識二：客有問餘“似不以玄奘介紹大有為然者”。
答曰：否，否。
大有之學，長處确甚多。
此中不便牽涉太廣，故未論及。
玄奘專力介紹大有，其故有三：一者、般若家大典，羅什已有移譯，中土學人久聞空義。
二者、玄奘西遊正是大有學派方盛之時。
三者、中土百家學術皆源出《大易》，從來無有遏絕生化之思想。
玄奘畢竟有中國人根性在，所以與大有之說易接近。
賴耶中種子是生生不息的，無着、世親之學說體系，其主幹在緣起論，而緣起論之主幹，則在以實種子為因緣，反空成有之根據在此。
奘、基所以獨契欤！ 然玄奘晚年獨深契《大經》，則其境界已高，固非大有之學可得而拘也。
萬物都無定性，無有固定的自體，謂之無定性。
聖人與般若家皆見到。
《易大傳》曰：“神無方而易無體。
”又曰：“陰陽不測之謂神。
”故神者，言陰陽相反而成變也。
無方，謂無方所。
無體，謂無形體。
此言萬物本無定性，祇變化不測已耳。
無方無體，即萬物皆無定性之謂。
般若家所見亦同。
然聖人以物無定性，而見夫生動活躍，一切真實。
此體用不二之義，所以早發于《大易》也。
般若家以物無定性便謂如幻如化，此性相皆空之論，所以獨倡于《般若》也。
《大般若經》。
般若家承釋迦之出世思想，遂欲抗拒“大生”、“廣生”之洪流，而于萬法性相作幻化觀，此乃思想界之變态發展。
《中庸》所謂智者過之，難以為訓。
大哉易也，斯其至矣。
此中變态一詞，通常用之，即精神失其正常之謂。
今用此詞，确不如是，祇謂反人生、毀宇宙之思想，未免過畸耳。
本章至此，已當結束。
今次應克就法、相物和心通稱法、相。
而加以申論。
略分二章，曰成物、曰明心，以次述焉。