第三章 佛法下
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因緣，生起後來青色。
如此持論，未免太荒誕在。
四曰，大有以八識聚，通名現行。
聚，猶類也。
世親等所謂八識并不是八個單純體，而是以每一個識皆為多數分子集合之一聚。
如眼識，是由其心及各個心所集合為眼識一聚。
耳識，亦由其心及各個心所集合為耳識一聚。
鼻識、舌識乃至賴耶識皆然。
餘謂世親一派将心剖割成碎片，又分别組合以成八聚。
其為術可謂之破碎或解剖，而不能謂之分析。
分析之術于條理萬端處，緻密察之功，不是以己意憑空剖割又拚合也。
現者，顯著義。
行者，遷流義。
八識聚皆有象顯著，但不固定，卻是遷流不住，故通名現行。
有問：“物有象，心無象。
”答：此難非理。
汝心明明有覺知，汝可返而自察，雲何無象？豈必目睹手觸而後謂之象耶？八聚現行各各有種子，無量種子皆潛藏在賴耶識中。
此其持說大略也。
今核其說，直将宇宙劃分潛顯兩重世界，不謂之戲論得乎？ 附識：世親等八識聚之論，最可怪者其以八個識分造物質世界。
如眼識變色塵界，塵者，物質。
耳識變聲塵界，乃至賴耶識變身軀及器界。
器界見前文。
此等空想之論，真可怪。
中國人一向推崇之，尤可怪。
餘從《大論》中及真谛諸譯，考見唯識論，别有一派。
其談賴耶及種子多與世親派絕不同，談心及心所甚至談三性，皆與世親派無相似處。
而其說頗有義味，多不背于理。
玄奘不介紹此派而過分宣揚世親派，想彼遊印度時世親派正盛行耳。
五曰、種子、真如是二重本體，有無量過。
無着菩薩《攝論》廣破各宗宇宙論，此中宇宙論一詞是廣義，通本體與現象而言。
而後揭出自家主張，即以賴耶識中種子為諸行之因。
諸行，即心物諸法，亦泛稱萬法。
其種子明明是萬法本原，而又說真如是萬法實體，如此則何可避免二重本體之嫌？是乃鑄九州鐵，不足成此大錯。
大有之學肯定萬法實有，即不得不說明萬法所由起。
其建立本有種為萬法初因，此在理論上誠不得不然。
若于本有種外，不更添一重不生不滅之真如，豈不甚善。
獨惜其神我之迷執未破，故趣向寂滅，終以不生不滅為歸宿耳。
大空談體而廢用，卒緻性相皆空，由其有趣寂之情見在。
超出生死海而趣入寂滅，故雲趣寂。
滅者，諸惑滅盡。
雖不謂本體亦滅，然祇是寂靜之體無有生化，其異于滅者幾何？大有繼大空而興，獨以破法相為未是。
故創新緣生論，建立種子肯定法相，此其用意未可非，獨惜其理論不得圓成。
如前舉敗缺五端，祇揭其大略耳，猶未及入細也。
餘少時好探窮宇宙論，求之宋明儒無所得。
求之道論老莊。
喜其曠遠，而于思辨術，殊少引發。
求之六經當時未能辨正竄亂，略覽《大易》爻象複莫達神旨。
餘乃專治佛家大乘，曠觀空、有。
曠者，心無所系。
觀者，觀察。
餘生而有人世之悲。
年未弱冠，初讀《易傳》甫觸天道“鼓萬物而不與聖人同憂”之文，忽爾引生無限靈感，兜上心頭。
後聞佛法，于大空之學投契最深，非無故也。
然餘終以聖人裁成天地、輔相萬物與位天地、育萬物之洪論，為貞常至理、理之至極，曰至理。
人道極則。
則者，軌則。
極者，贊其不可易也。
故于《大般若經》之性相皆空，每疑其于真理不相應也。
可覆玩前文。
大有之學，反空而張有。
餘嘉其大旨。
然諸師逞臆構成一套宇宙論，種種支離，其能免于畫空之譏者鮮矣。
俗稱群雁齊飛虛空，排成字畫。
王船山詩有曰：“如鳥畫虛空，漫爾驚文章。
”蓋隐諷古今學者以空想持論，猶鳥憑空作畫而無實據也。
餘從宇宙論之觀點，審核大空、大有，良久而莫能契。
終乃近取諸身、遠取諸物，忽爾悟得體用不二。
回憶《大易》乾坤之義，益歎先聖創明在昔，予初弗省。
若非殚精空、有，疑而後通，困而後獲，何由達聖意乎？餘承認佛法遏逆、“大生”、“廣生”之洪流，為人類奇慧之産物，而實戾于至道。
世有達者，當不以餘言為妄也。
或有難言：“老氏以常道為本體之名，佛氏以真如為法性之目。
目，猶名也。
故知體是真常，用是變動不居。
今公言體用不二，是乃即體即用、即用即體。
然則以真常言體者，非欤？”答曰：餘以為，真常者言乎本體之德也。
非虛妄故，曰真。
不易其性故，曰常。
譬如水可化汽或凝冰，而其濕性無改易。
由此譬可悟本體恒守其剛健、至善等等德性而不易也。
真常，克就本體之德而言，非以本體是超越乎變動不居之萬象而獨在，方謂真常。
餘雖亦用真如一名，而取義則迥異其本。
德字義訓，曰德者，得也。
如言白瓶具白德，則以白者瓶之所以得成為白瓶也。
今于本體而言真常乃至萬德，則真常等等德是乃本體之所以得成為宇宙本體者也。
若無真常諸德，何可肇萬化、成萬物乎？德字含二義：曰德性，曰德用。
本體之德性真常，德用無窮盡，故稱萬化根源。
真常二德，乃統萬德而無不包。
學者不究乎此，未可談本體也。
本論從用識體，于大用流行而認識其體，譬之于衆漚騰躍而認識大海水。
故說本體名能變，亦名功能。
本論功能一名，與大有以種子名為功能者，截然不同義。
蓋深鑒于大空之求體而廢用，用廢則體亦随空。
破相以顯性，相破則性複不立。
顯，猶明也。
故闡明體用不二，彰大道以質來賢。
人生厭離現實世界，而皈仰如如不動之寂滅世界，餘未知所安也。
厭離一詞，本《阿含經》。
釋迦以世間為生死海，厭之而求出離。
本論持體用不二之原理，其體系不嚴而自嚴。
凡百家衆說有當于理者，本論皆可容納。
其弗近理者，亦自然拒絕，而莫能相通。
餘糾大乘二宗之短，誠有所不得已，非敢妄立異也。
大空之學，以空法相為樞要。
樞要者，如中央主政之地，握四通八達之機者，曰樞要。
空，猶言破。
破盡一切相，即是一切相皆空無。
故言空，而破之義已在其中；言破，而空之義亦在其中也。
他處未注者，皆準知。
大空之學，深遠至極。
而空相之旨，乃其無量義中之樞要也。
膚學之徒不深求空義，妄計諸菩薩所言空者，祇是純任主觀，以破除一切。
餘謂大空諸哲之言空，蓋亦本于觀物析理而不無征。
謂其純任主觀，實亦太過。
諸菩薩之談空義也，析而言之有三：一曰，析物質至極微，而物相空。
将物質析至極微，再析之則名曰鄰虛。
鄰虛者，謂近于虛無也。
至此則物相空矣。
相者，相狀。
下文諸相字，皆準知。
二曰，析時間至刹那，則物相、心相俱空。
過去、現在、未來等連續相，是謂時間相。
東西南北等分布相，是謂空間相。
心之可内自察也，以有連續相故。
物之可識也，以有分布相故。
析物至極微或鄰虛，已無空間分布相可言，何有物相可識乎？析時至刹那，則由現在一刹頃，回溯過去，固已刹刹滅盡；預測将來，亦複刹刹頓變，都不守故。
如此便無時間連續相可言，何有心相可察乎？故說時空相破，即是物相、心相俱空。
三曰，觀諸法謂心物諸行。
凡衆緣會合，故生。
足征諸法無有獨立的實自體，應說諸法本來空。
如上所述，大空說諸法皆空，義證有三。
其即物窮玄，讵容妄訾。
理之至普遍而無不冒，至幽深而難窮者，謂之玄。
如第一義，推測極微無有實質，命之曰鄰虛。
破斥外道與小乘以極微為團圓之相。
易言之，即不承認極微是小顆粒。
此其觀物入微，微者，隐微。
與儒家莫破質點之說，可相發明。
《中庸》言：“小，天下莫能破。
”清季學人釋為莫破質點。
其釋固是，而尚欠說明。
小者，質之始凝也。
質之始凝，元是生動活躍的物事，不可當作堅凝的物質來猜想。
故曰莫能破。
物質已堅固，可破為碎片，猶未成乎堅質，即莫能破也。
大空學派不許極微有實質，與小莫能破義頗相通。
世間共計一切物，都有固定性。
固定性者，世間妄計萬物都有獨立的實自體也。
諸菩薩析物至極微，複說極微無實質。
于是萬物之固定性，悉剝落無餘。
所謂物相空者，此也。
大有諸師皆言極微無實，其義實本之大空學派。
第二，刹那義。
刹那生滅義，詳見明變章。
可覆閱。
餘每遇人不了斯義，橫生疑難。
疑，不信也。
難，相非也。
殊不知萬物有二種生滅。
見佛典。
一者，一期生滅。
從生至滅，經曆若幹時期，名為一期。
如人從初受生以至百歲、命終，是謂一期生滅。
又如案上白瓶從初造成，曆年二十毀壞無餘，亦是一期生滅。
二者，刹那生滅。
萬物皆變化密移，莫守其故。
故，猶舊也。
守其已成之形而不變，是為守舊。
物性不如是。
每一刹頃，才生即滅，都不暫停。
刹者，刹那之省詞。
易言之，每一刹頃頓起頓滅，是謂刹那生滅。
不獨佛氏見及此，聖人作《易》聖人謂孔子。
曰：“不疾而速，不行而至。
”固已創發刹那生滅義。
每一刹是頓起頓滅，通多刹而言，則刹、刹，是新新而起。
其速度至大不可測，然非如人之作動意欲，為猛疾之動也。
故曰不疾而速。
前刹物頓起頓滅，非有前物行至于後，然後刹物緊接前刹物而繼起，不曾中斷，俨若前物有力至後。
故曰不行而至。
莊子稱孔子語顔淵曰：吾終身與汝交一臂而失之。
亦言萬物刹刹頓變，不可得而停也。
參考《莊子》《田子方篇》。
自肩至腕曰臂。
失，猶喪也。
孔子語顔淵曰，吾雖欲終身與汝執臂相守，而方交一臂之頃，則吾與汝之臂，早已喪其故形矣。
萬物皆臂也，其可執而守之，使不失其故乎？佛氏說刹那适與聖言不相聞而遙合，豈不異哉！ 問：“二種生滅，如何溝通？”答：萬物本無固定性，刹那刹那頓起頓滅，頓滅頓起。
如是推遷，生生不已，推者，推動。
遷者，遷移。
刹、刹，皆是新新而起，無有故物停留，故曰遷。
此萬物本性也。
本性，謂萬物之本體，元是生生化化，無窮竭，無停滞也。
而有一期生滅者，何耶？此設問也。
為釋斯難，正告之曰：通多刹而言，後刹物緊接前刹物，相續而轉。
轉有二義：一、後刹物繼前刹物而起。
二、繼起必有改易乎前，如人自嬰孩迄幼童以往，瞬息變異故。
頗似前刹物未嘗滅，祇随時增上新生機，得曆若幹時期而後滅。
頗似二字，一氣貫至此。
由是說有一期生滅。
是乃世間所公認，亦無須駁。
夫物，刹刹頓起頓滅，則過去已盡，言過去諸物都滅盡也。
現在亦複不住。
言現在一刹頃之物，亦才生即滅也。
此中物字系虛用，乃通心物而俱目之。
上文諸物字未及注，皆應準知。
不謂物相心相俱空，何可得乎？此中物字乃物質之專名。
世人惟不悟刹那生滅，故未能于物觀空耳。
此中物字虛用，亦通心物而言。
第三，緣生義。
亦名緣起義。
起，猶生也。
萬法待衆緣而生。
法者，心物諸行之通稱。
四緣，攝一切緣，亦稱衆緣。
如麥禾待麥種為因緣，水、土、陽光、空氣、人工等為助緣，方乃得生。
諸緣若缺，便無麥禾。
天地大物，亦非不待衆緣而得起也。
乃至見聞覺知等等精神現象，皆未有無因緣而得生者，詳在經論。
夫萬法由衆緣會合而始生，明明無實自體。
萬法既無實自體，應說萬法本來空。
此其持論于事實不無征，于邏輯亦無過，未容輕诋也。
大空諸師談空，其義據雖有三，而實以緣生義為主要。
此考諸四論而可知也。
四論：《大智論》、《中論》、《百論》、《十二門論》。
大空諸師談空之三義，已詳說如上。
今當為公平之衡論。
世人疑諸菩薩談空，純任主觀破除一切。
菩薩，猶言正覺者。
餘故辨明其非純任主觀，經文具在，可微。
不當厚誣前哲。
然諸菩薩談空三義，亦皆有過。
如第一義，祇可對治世間迷執物質有固定性。
世間日常習見一一物都具有固定性，如地唯是地、水唯是水，那有倏忽變異之物？此世間之惑也。
般若家深察物性，知一切物本無固定的質。
故直說物質是空，所以對治世間之迷也。
對治者，如醫用藥對症而治之也。
此詞，本佛典。
般若家，謂大空諸師。
但物質之固定性雖空，而物質畢竟不可說空，般若家乃弗辨也。
《中庸》一書演《大易》之旨，說莫破質點，莫可破者，以其生生、躍動，不固定故耳。
此為物質之特性。
非必以凝然堅實之質，方名物質也。
清人焦循、胡煦并稱《中庸》為演《易》之書。
但《中庸》經漢人改竄，餘于《原儒》中曾言之。
般若家以為物質無固定性，即物質本來空。
此其說與《大易》極相反，蓋病在淪空，而猶挾偏見以觀物也。
其第二義，以刹那滅，明物相、心相俱空。
此與《大易》亦截然異旨。
餘嘗言，佛典與《易經》同發明刹那生滅義，而有根本不可同者。
佛氏見到刹那生滅，而通觀無量刹那之相續不已，惟是滅滅不住。
不住者，言其毀滅之猛勢，無有停止也。
《大易》見到刹那生滅，而通觀無量刹那之相續不已，惟是生生不測。
不測者，言生生之德至盛，其滅故生新之神速，不可測其速度也。
是故佛氏說刹那滅，言萬物于每一刹那才生即滅也，如初刹那頃才生即滅，次刹那亦然。
乃至無量刹那皆然。
故曰刹那滅。
《大易》惟言生生。
佛氏見為刹刹都是滅，聖人作易則說刹刹都是新生。
《易》弗言滅者何？滅故所以生新。
不滅則自無始有生，便守其故，無始，猶言太始。
太始不可推其端，故曰無始。
向後将無生新之機，卒歸于無生也。
大化豈如是乎？夫刹刹不守其故，所以刹刹新新而生。
以此見大化之充實、流行，不容已也。
人道體天而成其人之能，天者，大化之名，非謂神帝。
體，猶言實現。
人道在實現大化之德用，成就人的勝能。
《易大傳》曰“聖人成能”是也。
改過遷善而不餒，富有日新而不竭，融小己于大體而遊無窮。
大體一詞，見《孟子》。
吾人能求仁、去私，渾然與天地萬物同體，即于有對而悟入無對。
小己，有對，其生窮促。
大體，無對，永無窮盡。
奚其有取于滅而淪溺于空乎？
如此持論，未免太荒誕在。
四曰，大有以八識聚，通名現行。
聚，猶類也。
世親等所謂八識并不是八個單純體，而是以每一個識皆為多數分子集合之一聚。
如眼識，是由其心及各個心所集合為眼識一聚。
耳識，亦由其心及各個心所集合為耳識一聚。
鼻識、舌識乃至賴耶識皆然。
餘謂世親一派将心剖割成碎片，又分别組合以成八聚。
其為術可謂之破碎或解剖，而不能謂之分析。
分析之術于條理萬端處，緻密察之功，不是以己意憑空剖割又拚合也。
現者，顯著義。
行者，遷流義。
八識聚皆有象顯著，但不固定，卻是遷流不住，故通名現行。
有問：“物有象，心無象。
”答：此難非理。
汝心明明有覺知，汝可返而自察，雲何無象？豈必目睹手觸而後謂之象耶？八聚現行各各有種子，無量種子皆潛藏在賴耶識中。
此其持說大略也。
今核其說，直将宇宙劃分潛顯兩重世界，不謂之戲論得乎？ 附識：世親等八識聚之論，最可怪者其以八個識分造物質世界。
如眼識變色塵界，塵者，物質。
耳識變聲塵界，乃至賴耶識變身軀及器界。
器界見前文。
此等空想之論，真可怪。
中國人一向推崇之，尤可怪。
餘從《大論》中及真谛諸譯，考見唯識論，别有一派。
其談賴耶及種子多與世親派絕不同，談心及心所甚至談三性，皆與世親派無相似處。
而其說頗有義味，多不背于理。
玄奘不介紹此派而過分宣揚世親派，想彼遊印度時世親派正盛行耳。
五曰、種子、真如是二重本體，有無量過。
無着菩薩《攝論》廣破各宗宇宙論，此中宇宙論一詞是廣義，通本體與現象而言。
而後揭出自家主張，即以賴耶識中種子為諸行之因。
諸行，即心物諸法，亦泛稱萬法。
其種子明明是萬法本原，而又說真如是萬法實體，如此則何可避免二重本體之嫌？是乃鑄九州鐵，不足成此大錯。
大有之學肯定萬法實有，即不得不說明萬法所由起。
其建立本有種為萬法初因，此在理論上誠不得不然。
若于本有種外，不更添一重不生不滅之真如，豈不甚善。
獨惜其神我之迷執未破，故趣向寂滅，終以不生不滅為歸宿耳。
大空談體而廢用，卒緻性相皆空，由其有趣寂之情見在。
超出生死海而趣入寂滅，故雲趣寂。
滅者，諸惑滅盡。
雖不謂本體亦滅，然祇是寂靜之體無有生化，其異于滅者幾何？大有繼大空而興，獨以破法相為未是。
故創新緣生論，建立種子肯定法相，此其用意未可非，獨惜其理論不得圓成。
如前舉敗缺五端，祇揭其大略耳，猶未及入細也。
餘少時好探窮宇宙論，求之宋明儒無所得。
求之道論老莊。
喜其曠遠，而于思辨術，殊少引發。
求之六經當時未能辨正竄亂，略覽《大易》爻象複莫達神旨。
餘乃專治佛家大乘，曠觀空、有。
曠者，心無所系。
觀者，觀察。
餘生而有人世之悲。
年未弱冠，初讀《易傳》甫觸天道“鼓萬物而不與聖人同憂”之文，忽爾引生無限靈感，兜上心頭。
後聞佛法，于大空之學投契最深，非無故也。
然餘終以聖人裁成天地、輔相萬物與位天地、育萬物之洪論，為貞常至理、理之至極，曰至理。
人道極則。
則者，軌則。
極者，贊其不可易也。
故于《大般若經》之性相皆空，每疑其于真理不相應也。
可覆玩前文。
大有之學，反空而張有。
餘嘉其大旨。
然諸師逞臆構成一套宇宙論，種種支離，其能免于畫空之譏者鮮矣。
俗稱群雁齊飛虛空，排成字畫。
王船山詩有曰：“如鳥畫虛空，漫爾驚文章。
”蓋隐諷古今學者以空想持論，猶鳥憑空作畫而無實據也。
餘從宇宙論之觀點，審核大空、大有，良久而莫能契。
終乃近取諸身、遠取諸物，忽爾悟得體用不二。
回憶《大易》乾坤之義，益歎先聖創明在昔，予初弗省。
若非殚精空、有，疑而後通，困而後獲，何由達聖意乎？餘承認佛法遏逆、“大生”、“廣生”之洪流，為人類奇慧之産物，而實戾于至道。
世有達者，當不以餘言為妄也。
或有難言：“老氏以常道為本體之名，佛氏以真如為法性之目。
目，猶名也。
故知體是真常，用是變動不居。
今公言體用不二，是乃即體即用、即用即體。
然則以真常言體者，非欤？”答曰：餘以為，真常者言乎本體之德也。
非虛妄故，曰真。
不易其性故，曰常。
譬如水可化汽或凝冰，而其濕性無改易。
由此譬可悟本體恒守其剛健、至善等等德性而不易也。
真常，克就本體之德而言，非以本體是超越乎變動不居之萬象而獨在，方謂真常。
餘雖亦用真如一名，而取義則迥異其本。
德字義訓，曰德者，得也。
如言白瓶具白德，則以白者瓶之所以得成為白瓶也。
今于本體而言真常乃至萬德，則真常等等德是乃本體之所以得成為宇宙本體者也。
若無真常諸德，何可肇萬化、成萬物乎？德字含二義：曰德性，曰德用。
本體之德性真常，德用無窮盡，故稱萬化根源。
真常二德，乃統萬德而無不包。
學者不究乎此，未可談本體也。
本論從用識體，于大用流行而認識其體，譬之于衆漚騰躍而認識大海水。
故說本體名能變，亦名功能。
本論功能一名，與大有以種子名為功能者，截然不同義。
蓋深鑒于大空之求體而廢用，用廢則體亦随空。
破相以顯性，相破則性複不立。
顯，猶明也。
故闡明體用不二，彰大道以質來賢。
人生厭離現實世界，而皈仰如如不動之寂滅世界，餘未知所安也。
厭離一詞，本《阿含經》。
釋迦以世間為生死海，厭之而求出離。
本論持體用不二之原理，其體系不嚴而自嚴。
凡百家衆說有當于理者，本論皆可容納。
其弗近理者，亦自然拒絕，而莫能相通。
餘糾大乘二宗之短，誠有所不得已，非敢妄立異也。
大空之學，以空法相為樞要。
樞要者，如中央主政之地，握四通八達之機者，曰樞要。
空，猶言破。
破盡一切相，即是一切相皆空無。
故言空，而破之義已在其中；言破，而空之義亦在其中也。
他處未注者，皆準知。
大空之學，深遠至極。
而空相之旨，乃其無量義中之樞要也。
膚學之徒不深求空義，妄計諸菩薩所言空者，祇是純任主觀，以破除一切。
餘謂大空諸哲之言空，蓋亦本于觀物析理而不無征。
謂其純任主觀，實亦太過。
諸菩薩之談空義也，析而言之有三：一曰，析物質至極微，而物相空。
将物質析至極微，再析之則名曰鄰虛。
鄰虛者，謂近于虛無也。
至此則物相空矣。
相者，相狀。
下文諸相字，皆準知。
二曰，析時間至刹那，則物相、心相俱空。
過去、現在、未來等連續相，是謂時間相。
東西南北等分布相，是謂空間相。
心之可内自察也，以有連續相故。
物之可識也，以有分布相故。
析物至極微或鄰虛，已無空間分布相可言，何有物相可識乎？析時至刹那，則由現在一刹頃，回溯過去，固已刹刹滅盡；預測将來，亦複刹刹頓變，都不守故。
如此便無時間連續相可言，何有心相可察乎？故說時空相破，即是物相、心相俱空。
三曰，觀諸法謂心物諸行。
凡衆緣會合，故生。
足征諸法無有獨立的實自體，應說諸法本來空。
如上所述，大空說諸法皆空，義證有三。
其即物窮玄，讵容妄訾。
理之至普遍而無不冒，至幽深而難窮者，謂之玄。
如第一義，推測極微無有實質，命之曰鄰虛。
破斥外道與小乘以極微為團圓之相。
易言之，即不承認極微是小顆粒。
此其觀物入微，微者，隐微。
與儒家莫破質點之說，可相發明。
《中庸》言：“小，天下莫能破。
”清季學人釋為莫破質點。
其釋固是，而尚欠說明。
小者，質之始凝也。
質之始凝，元是生動活躍的物事，不可當作堅凝的物質來猜想。
故曰莫能破。
物質已堅固，可破為碎片，猶未成乎堅質，即莫能破也。
大空學派不許極微有實質，與小莫能破義頗相通。
世間共計一切物，都有固定性。
固定性者，世間妄計萬物都有獨立的實自體也。
諸菩薩析物至極微，複說極微無實質。
于是萬物之固定性，悉剝落無餘。
所謂物相空者，此也。
大有諸師皆言極微無實，其義實本之大空學派。
第二，刹那義。
刹那生滅義，詳見明變章。
可覆閱。
餘每遇人不了斯義，橫生疑難。
疑，不信也。
難，相非也。
殊不知萬物有二種生滅。
見佛典。
一者，一期生滅。
從生至滅，經曆若幹時期，名為一期。
如人從初受生以至百歲、命終，是謂一期生滅。
又如案上白瓶從初造成，曆年二十毀壞無餘，亦是一期生滅。
二者，刹那生滅。
萬物皆變化密移，莫守其故。
故，猶舊也。
守其已成之形而不變，是為守舊。
物性不如是。
每一刹頃，才生即滅，都不暫停。
刹者，刹那之省詞。
易言之，每一刹頃頓起頓滅，是謂刹那生滅。
不獨佛氏見及此，聖人作《易》聖人謂孔子。
曰：“不疾而速，不行而至。
”固已創發刹那生滅義。
每一刹是頓起頓滅，通多刹而言，則刹、刹，是新新而起。
其速度至大不可測，然非如人之作動意欲，為猛疾之動也。
故曰不疾而速。
前刹物頓起頓滅，非有前物行至于後，然後刹物緊接前刹物而繼起，不曾中斷，俨若前物有力至後。
故曰不行而至。
莊子稱孔子語顔淵曰：吾終身與汝交一臂而失之。
亦言萬物刹刹頓變，不可得而停也。
參考《莊子》《田子方篇》。
自肩至腕曰臂。
失，猶喪也。
孔子語顔淵曰，吾雖欲終身與汝執臂相守，而方交一臂之頃，則吾與汝之臂，早已喪其故形矣。
萬物皆臂也，其可執而守之，使不失其故乎？佛氏說刹那适與聖言不相聞而遙合，豈不異哉！ 問：“二種生滅，如何溝通？”答：萬物本無固定性，刹那刹那頓起頓滅，頓滅頓起。
如是推遷，生生不已，推者，推動。
遷者，遷移。
刹、刹，皆是新新而起，無有故物停留，故曰遷。
此萬物本性也。
本性，謂萬物之本體，元是生生化化，無窮竭，無停滞也。
而有一期生滅者，何耶？此設問也。
為釋斯難，正告之曰：通多刹而言，後刹物緊接前刹物，相續而轉。
轉有二義：一、後刹物繼前刹物而起。
二、繼起必有改易乎前，如人自嬰孩迄幼童以往，瞬息變異故。
頗似前刹物未嘗滅，祇随時增上新生機，得曆若幹時期而後滅。
頗似二字，一氣貫至此。
由是說有一期生滅。
是乃世間所公認，亦無須駁。
夫物，刹刹頓起頓滅，則過去已盡，言過去諸物都滅盡也。
現在亦複不住。
言現在一刹頃之物，亦才生即滅也。
此中物字系虛用，乃通心物而俱目之。
上文諸物字未及注，皆應準知。
不謂物相心相俱空，何可得乎？此中物字乃物質之專名。
世人惟不悟刹那生滅，故未能于物觀空耳。
此中物字虛用，亦通心物而言。
第三，緣生義。
亦名緣起義。
起，猶生也。
萬法待衆緣而生。
法者，心物諸行之通稱。
四緣，攝一切緣，亦稱衆緣。
如麥禾待麥種為因緣，水、土、陽光、空氣、人工等為助緣，方乃得生。
諸緣若缺，便無麥禾。
天地大物，亦非不待衆緣而得起也。
乃至見聞覺知等等精神現象，皆未有無因緣而得生者，詳在經論。
夫萬法由衆緣會合而始生，明明無實自體。
萬法既無實自體，應說萬法本來空。
此其持論于事實不無征，于邏輯亦無過，未容輕诋也。
大空諸師談空，其義據雖有三，而實以緣生義為主要。
此考諸四論而可知也。
四論：《大智論》、《中論》、《百論》、《十二門論》。
大空諸師談空之三義，已詳說如上。
今當為公平之衡論。
世人疑諸菩薩談空，純任主觀破除一切。
菩薩，猶言正覺者。
餘故辨明其非純任主觀，經文具在，可微。
不當厚誣前哲。
然諸菩薩談空三義，亦皆有過。
如第一義，祇可對治世間迷執物質有固定性。
世間日常習見一一物都具有固定性，如地唯是地、水唯是水，那有倏忽變異之物？此世間之惑也。
般若家深察物性，知一切物本無固定的質。
故直說物質是空，所以對治世間之迷也。
對治者，如醫用藥對症而治之也。
此詞，本佛典。
般若家，謂大空諸師。
但物質之固定性雖空，而物質畢竟不可說空，般若家乃弗辨也。
《中庸》一書演《大易》之旨，說莫破質點，莫可破者，以其生生、躍動，不固定故耳。
此為物質之特性。
非必以凝然堅實之質，方名物質也。
清人焦循、胡煦并稱《中庸》為演《易》之書。
但《中庸》經漢人改竄，餘于《原儒》中曾言之。
般若家以為物質無固定性，即物質本來空。
此其說與《大易》極相反，蓋病在淪空，而猶挾偏見以觀物也。
其第二義，以刹那滅，明物相、心相俱空。
此與《大易》亦截然異旨。
餘嘗言，佛典與《易經》同發明刹那生滅義，而有根本不可同者。
佛氏見到刹那生滅，而通觀無量刹那之相續不已，惟是滅滅不住。
不住者，言其毀滅之猛勢，無有停止也。
《大易》見到刹那生滅，而通觀無量刹那之相續不已，惟是生生不測。
不測者，言生生之德至盛，其滅故生新之神速，不可測其速度也。
是故佛氏說刹那滅，言萬物于每一刹那才生即滅也，如初刹那頃才生即滅，次刹那亦然。
乃至無量刹那皆然。
故曰刹那滅。
《大易》惟言生生。
佛氏見為刹刹都是滅，聖人作易則說刹刹都是新生。
《易》弗言滅者何？滅故所以生新。
不滅則自無始有生，便守其故，無始，猶言太始。
太始不可推其端，故曰無始。
向後将無生新之機，卒歸于無生也。
大化豈如是乎？夫刹刹不守其故，所以刹刹新新而生。
以此見大化之充實、流行，不容已也。
人道體天而成其人之能，天者，大化之名，非謂神帝。
體，猶言實現。
人道在實現大化之德用，成就人的勝能。
《易大傳》曰“聖人成能”是也。
改過遷善而不餒，富有日新而不竭，融小己于大體而遊無窮。
大體一詞，見《孟子》。
吾人能求仁、去私，渾然與天地萬物同體，即于有對而悟入無對。
小己，有對，其生窮促。
大體，無對，永無窮盡。
奚其有取于滅而淪溺于空乎？