第九章 道學
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此。
此所謂“物自小之”。
聖人在天地一團生意中，而又覺解其真是如此。
此所謂“反身而誠”。
反者如所謂“回光返照”，是人的覺解的自反。
自反而真覺解“萬物皆備于我”，是所謂反身而誠。
若反身未誠，則仍有人我之分。
我是我，天地是天地，“以己合彼”，終未能與之相合，此所謂“終未有之”。
“識得此理”，即《新原人》所謂知天。
又以實心實意，時時注意此理，即所謂“以誠敬存之”。
如此久之，則可得到“渾然與物同體”的經驗，是即《新原人》所謂同天。
孟子養浩然之氣的方法是集義。
集義是孟子所謂“必有事焉”。
時時集義，不可間斷。
此所謂無忘。
集義既久，浩然之氣，自然而生。
不可求速效，助之長。
此所謂無助。
“必有事焉，勿忘無助”，是集義的方法。
明道于此說：“以誠敬存之而已，更有何事？”“以誠敬存之”，是“必有事焉”是“勿忘”。
“更有何事”，是“勿助”。
真正底仁者，就是聖人。
聖人與天地萬物為一體，所以天地萬物，對于他不是外，他亦不是内。
他與天地萬物，不是“二物有對”，所以中間沒有内外之分。
他于應物處世，亦無所謂内外之分。
明道答張橫渠書雲：“所謂定者，動亦定，靜亦定，無将迎，無内外。
苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有内外也。
且以性為随物于外，則當其在外時，何者為在内？是有意于絕外誘，而不知性之無内外也。
既以内外為二本，則又烏可遽語定哉？夫天地之常，以其心普萬物而無心。
聖人之常，以其情順萬事而無情。
故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。
”“人之情各有所蔽，故不能适道。
大率患在于自私而用智。
自私則不能以有為為應迹；用智則不能以明覺為自然……與其非外而是内，不若内外之兩忘也。
兩忘則澄然無事矣。
無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉？”（《明道文集》卷三）明道的這一封信，後人稱為《定性書》，此書中所說底意思，有許多與禅宗相同。
将禅宗的意思，推至其邏輯底結論，即有明道《定性書》的意思。
道學家所謂動靜的對立，就是我們于上數章中所說入世出世，“遊于方之内”及“遊于方之外”的對立。
出世底人，“遊于方之外”，離俗玄遠，是主于靜。
入世底人，“遊于方之内”，應付世事，是主于動。
老莊及原來底佛家，都是主于靜。
早期的道學家，亦注重靜。
周濂溪說：“聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。
”（《太極圖說》）後來道學家，說境界，則不說靜，而說定；說方法，則不說靜而說敬。
這是一個很大底改變。
靜是與動對立底。
定與敬不是動的對立，而是靜與動的統一。
就境界說，“動亦定，靜亦定”。
就方法說，動亦敬，靜亦敬。
聖人動亦定，靜亦定，對于他無所謂内外之分。
因為他已“渾然與物同體”。
“萬物皆備于我”，“天地之用，皆我之用”，故對于他無所謂“外物”。
主靜者以世間底事為“外物”，視之為一種引誘，可以擾亂他的靜者。
但對于聖人，既無所謂外物，故亦不“有意于絕外誘”。
他的心與天地同其廣大，亦與天地同其無私。
其心是如“鑒空衡平”。
有事來則順心的明覺的自然反應以應之。
此所謂“廓然而大公，物來而順應”。
聖人不自私亦不用智。
這就是玄學家及禅宗所謂無心。
玄學家及禅宗都說聖人無心。
道學家說：天地無心，聖人有心。
明道說：“天地之常，以其心普萬物而無心。
聖人之常，以其情順萬事而無情。
”伊川說：“天地無心而成化。
聖人有心而無為。
”不過玄學家及禅宗所謂聖人無心，亦是說聖人有心而無所沾滞系著。
其意亦是如明道所說，“聖人之常，以其情順萬事而無情”；如伊川所說，“聖人有心而無為”。
《定性書》說：“自私則不能以有為為應迹。
用智則不能以明覺為自然。
”聖人廓然大公，物來順應，應物以無心，這就是“以有為為應迹”，“以明覺為自然”。
應物順于明覺之自然，就是于念而無念；“以有為為應迹”，就是于相而無相。
如此則有為即是無為。
說至此，可見明道《定性書》的意思，有許多與禅宗的意思相同。
不過禅宗仍要出家出世，這就是他有“惡外物之心”，而“求照無物之地”。
他們還不能“内外兩忘”。
他們有了一個意思，但還沒有把那個意思，推到它的邏輯底結論。
他們還不十分徹底。
若真正内外兩忘底人，則世間底事，與出世間事，對于他并無分别。
不僅擔水砍柴是妙道，即事父事君亦是妙道。
就他的境界說，他是廓然大公，如天地“心普萬物而無心”。
就他的行為說，他是物來順應，對于物無所選擇，無可無不可。
高明與中庸的對立，如此即統一起來。
伊川與明道，舊日稱為二程，舊日并以為二程的思想，是相同底。
其實明道近于道家與禅宗，是道學中底心學一派的鼻祖。
伊川是注重于《易傳》所說的“道”，他重新發現了理世界，為道學中底理學一派的領袖。
伊川雲：“天下物皆可以理照，有物必有則。
一物須有一理。
”（《遺書》卷十八）嚴格地說，他應該說，有一類物，須有一理。
他的意思也是如此。
在中國語言中，言物之多，則稱為萬物或百物；言理之多，亦曰萬理或百理。
伊川說：“若論道則萬理具備。
”（《遺書》卷十五）又說：“天理雲者，萬理俱備，元無少欠。
”（《遺書》卷十八）萬理都是本來有底，它們不會先無後有，亦不會先有後無。
伊川雲：“天理雲者，這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。
”“這上頭更怎生說得存亡加減？是它元無少欠，百理具備。
”（《遺書》卷二上）又說：“此個亦不少，亦不剩，隻是人看它不見。
”（《遺書》卷二上）“人看它不見”，言其是超乎形象底。
理是不變底。
伊川說：“理在天下，隻有一個理，放諸四海而準。
須是質諸天地，考諸三王，不易之理。
”（《遺書》卷二上）理亦是不動底。
伊川又說：“天理具備，元無少欠。
不為堯存，不為桀亡。
父子君臣，常理不易，何曾動得？”（《遺書》卷二上） 實際底事物，是理的實例。
理是本來如此底，人知之與否，對于其有，不發生影響。
一理在實際上有實例與否，對于其有，亦不發生影響。
此所謂“物自小之”。
聖人在天地一團生意中，而又覺解其真是如此。
此所謂“反身而誠”。
反者如所謂“回光返照”，是人的覺解的自反。
自反而真覺解“萬物皆備于我”，是所謂反身而誠。
若反身未誠，則仍有人我之分。
我是我，天地是天地，“以己合彼”，終未能與之相合，此所謂“終未有之”。
“識得此理”，即《新原人》所謂知天。
又以實心實意，時時注意此理，即所謂“以誠敬存之”。
如此久之，則可得到“渾然與物同體”的經驗，是即《新原人》所謂同天。
孟子養浩然之氣的方法是集義。
集義是孟子所謂“必有事焉”。
時時集義，不可間斷。
此所謂無忘。
集義既久，浩然之氣，自然而生。
不可求速效，助之長。
此所謂無助。
“必有事焉，勿忘無助”，是集義的方法。
明道于此說：“以誠敬存之而已，更有何事？”“以誠敬存之”，是“必有事焉”是“勿忘”。
“更有何事”，是“勿助”。
真正底仁者，就是聖人。
聖人與天地萬物為一體，所以天地萬物，對于他不是外，他亦不是内。
他與天地萬物，不是“二物有對”，所以中間沒有内外之分。
他于應物處世，亦無所謂内外之分。
明道答張橫渠書雲：“所謂定者，動亦定，靜亦定，無将迎，無内外。
苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有内外也。
且以性為随物于外，則當其在外時，何者為在内？是有意于絕外誘，而不知性之無内外也。
既以内外為二本，則又烏可遽語定哉？夫天地之常，以其心普萬物而無心。
聖人之常，以其情順萬事而無情。
故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。
”“人之情各有所蔽，故不能适道。
大率患在于自私而用智。
自私則不能以有為為應迹；用智則不能以明覺為自然……與其非外而是内，不若内外之兩忘也。
兩忘則澄然無事矣。
無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉？”（《明道文集》卷三）明道的這一封信，後人稱為《定性書》，此書中所說底意思，有許多與禅宗相同。
将禅宗的意思，推至其邏輯底結論，即有明道《定性書》的意思。
道學家所謂動靜的對立，就是我們于上數章中所說入世出世，“遊于方之内”及“遊于方之外”的對立。
出世底人，“遊于方之外”，離俗玄遠，是主于靜。
入世底人，“遊于方之内”，應付世事，是主于動。
老莊及原來底佛家，都是主于靜。
早期的道學家，亦注重靜。
周濂溪說：“聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。
”（《太極圖說》）後來道學家，說境界，則不說靜，而說定；說方法，則不說靜而說敬。
這是一個很大底改變。
靜是與動對立底。
定與敬不是動的對立，而是靜與動的統一。
就境界說，“動亦定，靜亦定”。
就方法說，動亦敬，靜亦敬。
聖人動亦定，靜亦定，對于他無所謂内外之分。
因為他已“渾然與物同體”。
“萬物皆備于我”，“天地之用，皆我之用”，故對于他無所謂“外物”。
主靜者以世間底事為“外物”，視之為一種引誘，可以擾亂他的靜者。
但對于聖人，既無所謂外物，故亦不“有意于絕外誘”。
他的心與天地同其廣大，亦與天地同其無私。
其心是如“鑒空衡平”。
有事來則順心的明覺的自然反應以應之。
此所謂“廓然而大公，物來而順應”。
聖人不自私亦不用智。
這就是玄學家及禅宗所謂無心。
玄學家及禅宗都說聖人無心。
道學家說：天地無心，聖人有心。
明道說：“天地之常，以其心普萬物而無心。
聖人之常，以其情順萬事而無情。
”伊川說：“天地無心而成化。
聖人有心而無為。
”不過玄學家及禅宗所謂聖人無心，亦是說聖人有心而無所沾滞系著。
其意亦是如明道所說，“聖人之常，以其情順萬事而無情”；如伊川所說，“聖人有心而無為”。
《定性書》說：“自私則不能以有為為應迹。
用智則不能以明覺為自然。
”聖人廓然大公，物來順應，應物以無心，這就是“以有為為應迹”，“以明覺為自然”。
應物順于明覺之自然，就是于念而無念；“以有為為應迹”，就是于相而無相。
如此則有為即是無為。
說至此，可見明道《定性書》的意思，有許多與禅宗的意思相同。
不過禅宗仍要出家出世，這就是他有“惡外物之心”，而“求照無物之地”。
他們還不能“内外兩忘”。
他們有了一個意思，但還沒有把那個意思，推到它的邏輯底結論。
他們還不十分徹底。
若真正内外兩忘底人，則世間底事，與出世間事，對于他并無分别。
不僅擔水砍柴是妙道，即事父事君亦是妙道。
就他的境界說，他是廓然大公，如天地“心普萬物而無心”。
就他的行為說，他是物來順應，對于物無所選擇，無可無不可。
高明與中庸的對立，如此即統一起來。
伊川與明道，舊日稱為二程，舊日并以為二程的思想，是相同底。
其實明道近于道家與禅宗，是道學中底心學一派的鼻祖。
伊川是注重于《易傳》所說的“道”，他重新發現了理世界，為道學中底理學一派的領袖。
伊川雲：“天下物皆可以理照，有物必有則。
一物須有一理。
”（《遺書》卷十八）嚴格地說，他應該說，有一類物，須有一理。
他的意思也是如此。
在中國語言中，言物之多，則稱為萬物或百物；言理之多，亦曰萬理或百理。
伊川說：“若論道則萬理具備。
”（《遺書》卷十五）又說：“天理雲者，萬理俱備，元無少欠。
”（《遺書》卷十八）萬理都是本來有底，它們不會先無後有，亦不會先有後無。
伊川雲：“天理雲者，這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。
”“這上頭更怎生說得存亡加減？是它元無少欠，百理具備。
”（《遺書》卷二上）又說：“此個亦不少，亦不剩，隻是人看它不見。
”（《遺書》卷二上）“人看它不見”，言其是超乎形象底。
理是不變底。
伊川說：“理在天下，隻有一個理，放諸四海而準。
須是質諸天地，考諸三王，不易之理。
”（《遺書》卷二上）理亦是不動底。
伊川又說：“天理具備，元無少欠。
不為堯存，不為桀亡。
父子君臣，常理不易，何曾動得？”（《遺書》卷二上） 實際底事物，是理的實例。
理是本來如此底，人知之與否，對于其有，不發生影響。
一理在實際上有實例與否，對于其有，亦不發生影響。