六 對于《哲學史》所描寫的孔子孟子荀子的批評
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中又說：
“足國之道，節用裕民而善臧其餘。
節用以禮，裕民以政。
彼裕民故多餘。
裕民則民富，民富則田肥以易。
田肥以易則出實百倍。
上以法取焉，而下以禮節用之。
” 此處所“民”和“下”，并不是指一般農民，而是指地主，一則可以從“民富”兩字看出來，二則本篇的下文又明言“由士以上，則必以禮樂節之，衆庶百姓，多則必以法數制之。
“可見他講什麼富，什麼禮，隻是為地主階級說法。
儒家既是一脈相傳，代表前資本主義階段中的地主階級，對于手工業者和商人到底持一種什麼态度呢？孔孟對于商人都具一種輕視的心理，至荀子則更因工商業的發達而公然排斥工商，所以《富國篇》主張“省商賈之數”，因為“工商衆則國貧”，而《君道篇》更要“省工賈，重農夫”，這就是表示不準工商侵奪地主階級的利益了。
胡博士不知道從這種根本地方着眼，所以描寫荀子，處處隻能說出一個當然，而不能說出一個所以然。
例如他講荀子的名學占去本篇三分之一的篇幅，但不能告訴我們荀氏為什麼有那樣的名學。
他說： “墨家論‘名’隻有别同異一種用處。
儒家卻于‘别同異’之外添出‘明貴賤’一種用處。
‘明貴賤’即是‘寓褒貶，别善惡’之意。
荀子受了當時科學家的影響，不能不說名有别同異之用。
但他依然把‘明貴賤’看得比‘别同異’更為重要。
” 荀子為什麼“把‘明貴賤’看得比‘别同異’更為重要”呢？哲學史的作者絕不能解答這個問題。
但自我們看來，卻十分顯明，就是：荀氏為統治階級的代表，最注意的是下面有一個被統治階級，并且弄得“秩序”井然，所以他特别重視“明貴賤”。
至于說“‘明貴賤’即是‘寓褒貶，别善惡’之意”，簡直又是鬧笑話，因為果如所言，貴即是褒是善，賤即是貶是惡，再明白些說，統治階級即是當褒，即是善，被統治階級即是當貶，即是惡，這還了得？！所以他至多隻能說：“明貴賤”和“寓褒貶，别善惡”具有同樣的用意。
他介紹孟子的性善論，占孟子一章篇幅的半數，在荀子一篇中又将兩人的論性比較一番，說： “孟子把‘性’字來包含一切‘善端’，如恻隐之心之類，故說性是善的。
荀子把‘性’來包含一切‘惡端’，如好利之心，耳目之欲之類，故說性是惡的。
這都由于根本觀點不同之故。
孟子又以為人性含有‘良知良能’，故說性善。
荀子又不認此說。
他說人人雖有一種‘可以知之質，可以能之具’，但是‘可以知’未必就知，‘可以能’未必就能。
” 不過說來說去，隻勉強做到他所謂“述學”兩個字，一向侈談生物進化論的大博士竟不能利用生物學中的遺傳說來判斷他們學說的是非真僞，借以履行他自己所揭橥的“評判”的職務。
自然，這是一個很重大而且困難的問題，不容易尋得一種正确的解決；但因此便緘口不言（僅在後面講宋子的時候，附帶說一句，“儒家的孟子一派要人為善，遂說性本是善的，同是偏執之見”），總不能算是盡了哲學史的作者的責任，尤其是以“這一部書的功用能使中國哲學史變色”自誇的人對于這個重要的問題，不可不發表一點意見。
可是他既默不作聲，我們站在批評地位的人，不能依樣葫蘆，正不妨本着自己的認識，來談幾句。
我以為孟子的言性善，和荀子的言性惡，都是一種唯心論，都是一種籠統的說法，沒有經過細密考察的。
他們一講到性，多不從一般人的性上去加以個别的分析，偏好引一些似是而非的比喻來作性善或性惡的說明。
例如正一方面孟子就說： “人性之善也，猶水之就下也。
人無有不善，水無有不下。
” 在另一方面，荀子卻說： “隐栝之生為枸木也。
繩墨之起為不直也。
立君上，明禮義，為性惡也。
用此觀之，然則人之性惡，明矣；其善者僞也。
” 他們就是講到性的本身，也不外幾句空空洞洞的話，（如孟子所謂人有恻隐，羞惡，恭敬，是非之心，荀子所謂人之性生而有好利，疾惡，耳目之欲，聲色之好是）絕不能作為解決問題的根據，因此我們應當另尋門徑。
在階級制的社會中，所謂善惡的問題，本因階級立場的标準。
現在即退一步，假定已有這樣一個共同的标準，然環境的影響對于性的善惡有極大的作用。
孟子所謂“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴”，原因即在于此。
（自暴自棄也包括正内）這是第一點。
其次，依照遺傳學看來，舉凡先天的性質（即從祖先傳下來的）和後天的性質（即本人出生後所獲得的），大概可以遺傳，不過前者是一代傳一代，後者是隔一代或幾代而相傳的。
（參看赫克爾《自然創造史》第九講《遺傳律與遺傳》——（ErnstHaeckel；NatürlicheSeböpfungs-Geschichte,1923,）既是這樣，一個人的善性或惡性當然可以遺傳給他的子孫。
如“以瞽瞍為父而有舜”，“丹朱之不肖，舜之子亦不肖”，這種事實如果的确，而又不是受了環境的影響，那一定是出于遺傳。
大家聽了這句話，不免要奇怪起來，因為所謂遺傳應當是善傳善，惡傳惡，不能有恰恰相反的現象出現，和堯與丹朱，瞽瞍與舜，舜與商均一樣。
實則瞽瞍之于商均，正合于赫克爾所舉出的隔一代相傳的規律，（其公式為A＝C＝E，而B＝D＝F）而丹朱的例子如果不能從他的祖父母找到解釋，也是可以從堯的身上說明的。
卡墨列的《遺之傳謎》（原文見本書第十一章）論天才的第二，三，四條可以供我們的應用，他說； “二，天才在精神方面十分顯赫，在體質方面常是不成功的。
……由過度工作的腦筋中流入胚胎的疲勞質（Ermüdungsstgoffe）也許和發作中的毒藥一樣發生效力：傾向受刺戟，而授胎的效果縮小了，或變壞了。
因此就常規講，天才差不多總是産生很少價值或沒有價值的後裔。
三，還有一種原因也助成這種很少價值的狀況。
……凡光明多的地方，黑暗也多；黑暗多的地方，光明也多。
天才與癫狂，天才與暴戾常為比鄰。
……天才于光明顯赫的性質外，還具有不惬人意和卑劣的怪癖。
曾經提及的分殖律對于兒童的分配既不平均，又不公道；它予一個孩子以最有價值的性質，予另一個孩子以很少價值的性質。
而此等很少價值的性質常具有校強的遺傳的伸張力；所以有價值的後裔是否出生，還是一個疑問。
四，我們不要忘記，（恰恰是關于遺傳的）生一個小孩子是要兩個人合作的。
男的如果具有才能，女的就未必如此，女的如果具有才能，男的也未必如此。
可是平均總占優勝；在遺傳的影響上非天才的生産者容易勝過天才的生産者。
哥爾通以為我們的遺傳質料有四分之一得之于父毋，十六分之一得之于祖父母，六十四分之一得之于曾祖父母等等，他的學說雖未嘗證實，但他對于減弱的遺傳所引起的傾向的危險，已經使人注意了。
” 我們把這三段話看一下，便知道書本子上那樣的堯生出書本子上那樣的丹朱，是很可能的。
現在總括起來說：在充滿了矛盾，對抗和争鬥的階級制社會中，以及遺傳的關系，我們在一方面不承認孟子的人性皆善說，在另一方面，也不同意于荀子的人性皆惡說；我們承認，因先天（遺傳）和後天（環境）的緣故，人的性是有善的有惡的，不可一概而論。
這就是我們對于孟子荀子兩種相反的性論的批評，這也許不完全正确，也許還要受他人的指摘，但總比費盡氣力描寫他們的學說而不能得到一種結論的胡博士進了一步。
節用以禮，裕民以政。
彼裕民故多餘。
裕民則民富，民富則田肥以易。
田肥以易則出實百倍。
上以法取焉，而下以禮節用之。
” 此處所“民”和“下”，并不是指一般農民，而是指地主，一則可以從“民富”兩字看出來，二則本篇的下文又明言“由士以上，則必以禮樂節之，衆庶百姓，多則必以法數制之。
“可見他講什麼富，什麼禮，隻是為地主階級說法。
儒家既是一脈相傳，代表前資本主義階段中的地主階級，對于手工業者和商人到底持一種什麼态度呢？孔孟對于商人都具一種輕視的心理，至荀子則更因工商業的發達而公然排斥工商，所以《富國篇》主張“省商賈之數”，因為“工商衆則國貧”，而《君道篇》更要“省工賈，重農夫”，這就是表示不準工商侵奪地主階級的利益了。
胡博士不知道從這種根本地方着眼，所以描寫荀子，處處隻能說出一個當然，而不能說出一個所以然。
例如他講荀子的名學占去本篇三分之一的篇幅，但不能告訴我們荀氏為什麼有那樣的名學。
他說： “墨家論‘名’隻有别同異一種用處。
儒家卻于‘别同異’之外添出‘明貴賤’一種用處。
‘明貴賤’即是‘寓褒貶，别善惡’之意。
荀子受了當時科學家的影響，不能不說名有别同異之用。
但他依然把‘明貴賤’看得比‘别同異’更為重要。
” 荀子為什麼“把‘明貴賤’看得比‘别同異’更為重要”呢？哲學史的作者絕不能解答這個問題。
但自我們看來，卻十分顯明，就是：荀氏為統治階級的代表，最注意的是下面有一個被統治階級，并且弄得“秩序”井然，所以他特别重視“明貴賤”。
至于說“‘明貴賤’即是‘寓褒貶，别善惡’之意”，簡直又是鬧笑話，因為果如所言，貴即是褒是善，賤即是貶是惡，再明白些說，統治階級即是當褒，即是善，被統治階級即是當貶，即是惡，這還了得？！所以他至多隻能說：“明貴賤”和“寓褒貶，别善惡”具有同樣的用意。
他介紹孟子的性善論，占孟子一章篇幅的半數，在荀子一篇中又将兩人的論性比較一番，說： “孟子把‘性’字來包含一切‘善端’，如恻隐之心之類，故說性是善的。
荀子把‘性’來包含一切‘惡端’，如好利之心，耳目之欲之類，故說性是惡的。
這都由于根本觀點不同之故。
孟子又以為人性含有‘良知良能’，故說性善。
荀子又不認此說。
他說人人雖有一種‘可以知之質，可以能之具’，但是‘可以知’未必就知，‘可以能’未必就能。
” 不過說來說去，隻勉強做到他所謂“述學”兩個字，一向侈談生物進化論的大博士竟不能利用生物學中的遺傳說來判斷他們學說的是非真僞，借以履行他自己所揭橥的“評判”的職務。
自然，這是一個很重大而且困難的問題，不容易尋得一種正确的解決；但因此便緘口不言（僅在後面講宋子的時候，附帶說一句，“儒家的孟子一派要人為善，遂說性本是善的，同是偏執之見”），總不能算是盡了哲學史的作者的責任，尤其是以“這一部書的功用能使中國哲學史變色”自誇的人對于這個重要的問題，不可不發表一點意見。
可是他既默不作聲，我們站在批評地位的人，不能依樣葫蘆，正不妨本着自己的認識，來談幾句。
我以為孟子的言性善，和荀子的言性惡，都是一種唯心論，都是一種籠統的說法，沒有經過細密考察的。
他們一講到性，多不從一般人的性上去加以個别的分析，偏好引一些似是而非的比喻來作性善或性惡的說明。
例如正一方面孟子就說： “人性之善也，猶水之就下也。
人無有不善，水無有不下。
” 在另一方面，荀子卻說： “隐栝之生為枸木也。
繩墨之起為不直也。
立君上，明禮義，為性惡也。
用此觀之，然則人之性惡，明矣；其善者僞也。
” 他們就是講到性的本身，也不外幾句空空洞洞的話，（如孟子所謂人有恻隐，羞惡，恭敬，是非之心，荀子所謂人之性生而有好利，疾惡，耳目之欲，聲色之好是）絕不能作為解決問題的根據，因此我們應當另尋門徑。
在階級制的社會中，所謂善惡的問題，本因階級立場的标準。
現在即退一步，假定已有這樣一個共同的标準，然環境的影響對于性的善惡有極大的作用。
孟子所謂“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴”，原因即在于此。
（自暴自棄也包括正内）這是第一點。
其次，依照遺傳學看來，舉凡先天的性質（即從祖先傳下來的）和後天的性質（即本人出生後所獲得的），大概可以遺傳，不過前者是一代傳一代，後者是隔一代或幾代而相傳的。
（參看赫克爾《自然創造史》第九講《遺傳律與遺傳》——（ErnstHaeckel；NatürlicheSeböpfungs-Geschichte,1923,）既是這樣，一個人的善性或惡性當然可以遺傳給他的子孫。
如“以瞽瞍為父而有舜”，“丹朱之不肖，舜之子亦不肖”，這種事實如果的确，而又不是受了環境的影響，那一定是出于遺傳。
大家聽了這句話，不免要奇怪起來，因為所謂遺傳應當是善傳善，惡傳惡，不能有恰恰相反的現象出現，和堯與丹朱，瞽瞍與舜，舜與商均一樣。
實則瞽瞍之于商均，正合于赫克爾所舉出的隔一代相傳的規律，（其公式為A＝C＝E，而B＝D＝F）而丹朱的例子如果不能從他的祖父母找到解釋，也是可以從堯的身上說明的。
卡墨列的《遺之傳謎》（原文見本書第十一章）論天才的第二，三，四條可以供我們的應用，他說； “二，天才在精神方面十分顯赫，在體質方面常是不成功的。
……由過度工作的腦筋中流入胚胎的疲勞質（Ermüdungsstgoffe）也許和發作中的毒藥一樣發生效力：傾向受刺戟，而授胎的效果縮小了，或變壞了。
因此就常規講，天才差不多總是産生很少價值或沒有價值的後裔。
三，還有一種原因也助成這種很少價值的狀況。
……凡光明多的地方，黑暗也多；黑暗多的地方，光明也多。
天才與癫狂，天才與暴戾常為比鄰。
……天才于光明顯赫的性質外，還具有不惬人意和卑劣的怪癖。
曾經提及的分殖律對于兒童的分配既不平均，又不公道；它予一個孩子以最有價值的性質，予另一個孩子以很少價值的性質。
而此等很少價值的性質常具有校強的遺傳的伸張力；所以有價值的後裔是否出生，還是一個疑問。
四，我們不要忘記，（恰恰是關于遺傳的）生一個小孩子是要兩個人合作的。
男的如果具有才能，女的就未必如此，女的如果具有才能，男的也未必如此。
可是平均總占優勝；在遺傳的影響上非天才的生産者容易勝過天才的生産者。
哥爾通以為我們的遺傳質料有四分之一得之于父毋，十六分之一得之于祖父母，六十四分之一得之于曾祖父母等等，他的學說雖未嘗證實，但他對于減弱的遺傳所引起的傾向的危險，已經使人注意了。
” 我們把這三段話看一下，便知道書本子上那樣的堯生出書本子上那樣的丹朱，是很可能的。
現在總括起來說：在充滿了矛盾，對抗和争鬥的階級制社會中，以及遺傳的關系，我們在一方面不承認孟子的人性皆善說，在另一方面，也不同意于荀子的人性皆惡說；我們承認，因先天（遺傳）和後天（環境）的緣故，人的性是有善的有惡的，不可一概而論。
這就是我們對于孟子荀子兩種相反的性論的批評，這也許不完全正确，也許還要受他人的指摘，但總比費盡氣力描寫他們的學說而不能得到一種結論的胡博士進了一步。