從叔本華到尼采
關燈
小
中
大
争論,趙女士書中雖有相當的陳述,此處的介紹便隻能從略了。
至于趙女士述學方法之簡明扼要和文字之流暢而有趣之處,我願意譯出下面一段,以見一斑: 黑格爾雖不曾創造德國唯心論派的有名的矛盾法(Diale-ktischeMethode),但總算得最善于應用此法的人,而他所研究的對象也是矛盾。
他也認為矛盾不僅為吾人認證曆程之必然的成分,而且也是宇宙實在之必然的成分,據他看來,我們的認識曆程是活的,是具有具體的概念的。
有了這些具體的概念,在這認識曆程中,一面創造矛盾,一面征服矛盾,一步一步地迫進以達于最高的絕對。
而這種認識曆程同時亦就是宇宙律則絕對理念的複影。
……無論如何,在黑格爾系統中矛盾僅不過是一個過渡點,是一種被征服的對象。
而此說之根本觀念認此世界,就是最深的本原言,是有理則的,因為此世界是自絕對理念之本身發展出來的。
叔本華反對此說而提出其盲目的意志論,且特别着重于此意志之無意義及無理則的内容。
哈特曼想要調和叔本華的意志說與黑格爾的絕對理念,他的出發點是認為理性與意志二者,必系構成實在自身的本質。
他的根據是,意志無理性絕不能有知,亦不能依理性之法則而發揮其自身;反之,理性無意志則成死物,不能喚醒宇宙變遷使栩栩有生氣。
但班生便針鋒相對地攻擊叔氏之說,稱之為生硬地将叔本華和黑格爾混在一起的雜拌主義。
哈特曼亦回答以同樣的輕蔑,稱班生的《現實之矛盾》一書為集世界無意識之大成。
班生複指斥哈氏的道德意識現象論謂為地獄的深坑。
班生且更進而攻擊黑格爾本人,認矛盾不僅是達到存在與知識的過渡工具,而乃是世界本身直接的颠撲不破的本質。
而對于世界對立部分之一切調和均隻可認作主觀的幻象。
在這短簡的篇幅中,作者告訴了我(一)黑格爾矛盾法的大旨,(二)哈特曼對于黑格爾之調和,(三)哈特曼與班生惡聲相向的神情,(四)班生的現實矛盾與黑格爾的矛盾法的異同。
據此可以窺見趙女士述學方法的一斑了。
趙女士此書于叔本華倫理學的形而上學基礎,尚有相當讨論,惟可惜于叔氏倫理思想的宗教基礎與藝術基礎,卻未曾道及,未免使人無從了悉叔氏倫理思想的動機和背景。
因為要知道一個哲學家的倫理學的理論基礎,我們須于他的形而上學求之;但他對于宗教和藝術認識的态度,便是他的倫理思想内容與動機的前提。
譬如,不知道孔子“不學詩無以言”的詩教(即藝術)和“不學禮無以立”的禮教(中國的禮教約相當于西洋的宗教,茲不具論),便不會看出他的倫理思想的深厚遠大,而與一般狹義的道德觀念的倫理系統的不同處。
最近尼古拉·哈特曼亦謂“藝術是道德生活的語言”(DieKunstisteineSprachedesEthos,從哈氏之說愈足以見《論語》“不學詩無以言”的“言”字之饒有意義)。
黑格爾亦認為道德為政治之本,宗教為道德之本。
于此亦足見道德與宗教、藝術的密切關系。
所以要想了解叔本華的倫理思想,似不能不追溯他對宗教和藝術的見解和态度。
我們顯然可以見得他的悲觀論與同情說并不僅是根據心理事實計算人我苦樂的數量的産物,而乃有無限深厚透徹的宗教識度和藝術動機存在于其間。
他的悲觀論,就在其宗教方面的意義,實在有似大宗教家之洞見人心的疵病、意欲的魔障,欲人超出苦海皈依宗教的風度。
不過叔氏處于開明時代,不勸人祈禱禮拜,而教人勉力作藝術家和科學家(兼包括哲學家在内),以靜觀人生,視真理的追求和藝術的欣賞與創造為超出苦海安心立命之所,而求升入至美至真的價值世界,勿為世俗的計慮、生活的欲望所奴役。
至于他的同情說,更顯然出于耶稣所謂博愛(Charity,按此字約含二義:一為博施濟衆,一為精神的悲憫,叔氏偏重後者),佛教所謂慈悲,中國所謂悲天憫人的至忱。
其同情說(與世俗所謂表“同情”略不相同)直不啻是發菩提心,懷救世救人的宏願,使人精神得救。
簡言之,叔本華的慈悲說與同情說目的在指出一種超人生的人生觀,此種人生觀并不是教人消極地厭世自殺,而是指示人積極地采取科學的求真、藝術的審美、宗教的悲憫為懷的生活,以自求解脫。
此種人生觀正是德國人注重文化(Kultur)或學養(Bildung)的精神生活最好的表現。
至于屬于叔本華學派的幾個人,平心而論,布朗恩司達特以傳播叔氏學說、編輯叔氏全集、撰選叔氏傳略著稱,此外實少獨創的貢獻。
麥蘭德認真生活的精神雖甚可取,但昧于叔氏所指示的途徑,不知于科學藝術中去求超脫生活之欲的真樂,而竟以身殉其解脫哲學,實算不得真正了解叔氏學說之旨歸的人。
班生認經驗中的矛盾現象為最後實在,持個人主義,釋叔氏宗教的同情為個人苦樂的計較,已顯背叔氏精神。
且于心情的矛盾與悔艾中去尋意志自由的根據,與美國詹姆斯走入同樣的歧途,殊不知必灑脫無忤順理而行堅定不移的
至于趙女士述學方法之簡明扼要和文字之流暢而有趣之處,我願意譯出下面一段,以見一斑: 黑格爾雖不曾創造德國唯心論派的有名的矛盾法(Diale-ktischeMethode),但總算得最善于應用此法的人,而他所研究的對象也是矛盾。
他也認為矛盾不僅為吾人認證曆程之必然的成分,而且也是宇宙實在之必然的成分,據他看來,我們的認識曆程是活的,是具有具體的概念的。
有了這些具體的概念,在這認識曆程中,一面創造矛盾,一面征服矛盾,一步一步地迫進以達于最高的絕對。
而這種認識曆程同時亦就是宇宙律則絕對理念的複影。
……無論如何,在黑格爾系統中矛盾僅不過是一個過渡點,是一種被征服的對象。
而此說之根本觀念認此世界,就是最深的本原言,是有理則的,因為此世界是自絕對理念之本身發展出來的。
叔本華反對此說而提出其盲目的意志論,且特别着重于此意志之無意義及無理則的内容。
哈特曼想要調和叔本華的意志說與黑格爾的絕對理念,他的出發點是認為理性與意志二者,必系構成實在自身的本質。
他的根據是,意志無理性絕不能有知,亦不能依理性之法則而發揮其自身;反之,理性無意志則成死物,不能喚醒宇宙變遷使栩栩有生氣。
但班生便針鋒相對地攻擊叔氏之說,稱之為生硬地将叔本華和黑格爾混在一起的雜拌主義。
哈特曼亦回答以同樣的輕蔑,稱班生的《現實之矛盾》一書為集世界無意識之大成。
班生複指斥哈氏的道德意識現象論謂為地獄的深坑。
班生且更進而攻擊黑格爾本人,認矛盾不僅是達到存在與知識的過渡工具,而乃是世界本身直接的颠撲不破的本質。
而對于世界對立部分之一切調和均隻可認作主觀的幻象。
在這短簡的篇幅中,作者告訴了我(一)黑格爾矛盾法的大旨,(二)哈特曼對于黑格爾之調和,(三)哈特曼與班生惡聲相向的神情,(四)班生的現實矛盾與黑格爾的矛盾法的異同。
據此可以窺見趙女士述學方法的一斑了。
趙女士此書于叔本華倫理學的形而上學基礎,尚有相當讨論,惟可惜于叔氏倫理思想的宗教基礎與藝術基礎,卻未曾道及,未免使人無從了悉叔氏倫理思想的動機和背景。
因為要知道一個哲學家的倫理學的理論基礎,我們須于他的形而上學求之;但他對于宗教和藝術認識的态度,便是他的倫理思想内容與動機的前提。
譬如,不知道孔子“不學詩無以言”的詩教(即藝術)和“不學禮無以立”的禮教(中國的禮教約相當于西洋的宗教,茲不具論),便不會看出他的倫理思想的深厚遠大,而與一般狹義的道德觀念的倫理系統的不同處。
最近尼古拉·哈特曼亦謂“藝術是道德生活的語言”(DieKunstisteineSprachedesEthos,從哈氏之說愈足以見《論語》“不學詩無以言”的“言”字之饒有意義)。
黑格爾亦認為道德為政治之本,宗教為道德之本。
于此亦足見道德與宗教、藝術的密切關系。
所以要想了解叔本華的倫理思想,似不能不追溯他對宗教和藝術的見解和态度。
我們顯然可以見得他的悲觀論與同情說并不僅是根據心理事實計算人我苦樂的數量的産物,而乃有無限深厚透徹的宗教識度和藝術動機存在于其間。
他的悲觀論,就在其宗教方面的意義,實在有似大宗教家之洞見人心的疵病、意欲的魔障,欲人超出苦海皈依宗教的風度。
不過叔氏處于開明時代,不勸人祈禱禮拜,而教人勉力作藝術家和科學家(兼包括哲學家在内),以靜觀人生,視真理的追求和藝術的欣賞與創造為超出苦海安心立命之所,而求升入至美至真的價值世界,勿為世俗的計慮、生活的欲望所奴役。
至于他的同情說,更顯然出于耶稣所謂博愛(Charity,按此字約含二義:一為博施濟衆,一為精神的悲憫,叔氏偏重後者),佛教所謂慈悲,中國所謂悲天憫人的至忱。
其同情說(與世俗所謂表“同情”略不相同)直不啻是發菩提心,懷救世救人的宏願,使人精神得救。
簡言之,叔本華的慈悲說與同情說目的在指出一種超人生的人生觀,此種人生觀并不是教人消極地厭世自殺,而是指示人積極地采取科學的求真、藝術的審美、宗教的悲憫為懷的生活,以自求解脫。
此種人生觀正是德國人注重文化(Kultur)或學養(Bildung)的精神生活最好的表現。
至于屬于叔本華學派的幾個人,平心而論,布朗恩司達特以傳播叔氏學說、編輯叔氏全集、撰選叔氏傳略著稱,此外實少獨創的貢獻。
麥蘭德認真生活的精神雖甚可取,但昧于叔氏所指示的途徑,不知于科學藝術中去求超脫生活之欲的真樂,而竟以身殉其解脫哲學,實算不得真正了解叔氏學說之旨歸的人。
班生認經驗中的矛盾現象為最後實在,持個人主義,釋叔氏宗教的同情為個人苦樂的計較,已顯背叔氏精神。
且于心情的矛盾與悔艾中去尋意志自由的根據,與美國詹姆斯走入同樣的歧途,殊不知必灑脫無忤順理而行堅定不移的