從叔本華到尼采
關燈
小
中
大
以為個人的利己主義之根本錯誤在于不知社會為個人的本源，及個人不能離社會而獨立之理。
而哈氏對于離開社會而持他界的幸福主義者的攻擊，較持個人利己主義者為尤烈，因後者尚較前者為有人性，為與人類有關涉。
因此哈氏提出其無我主義（Selbstverleugnung）而以社會福利為歸。
此種無我主義的社會福利說，哈氏認為即社會樂利主義者如邊沁、穆勒輩亦未見到。
蓋彼輩所謂最大多數人之最大幸福，乃包括執行此道德訓條之個人的幸福在内計算，殊不知必無我，不計自己之幸福，方可為最大多數人謀最大幸福，故必持無我主義者方足以語社會福利也。
班生則根據其實在矛盾說以調和利己利他的矛盾。
他認為道德行為之當事者為我，我之原始的形而上學的代表為意志。
我或我的意志其本質便是矛盾的；有時自尊，有時尊人；有時利己，有時利人。
故絕對的無我主義乃一無意義的空概念，無限度的利己主義在倫理學亦不可通。
惟有相當限度的自抑，方為道德的标準。
譬如，每作一事，無我的成分勝過自利，為仁愛；自利的成分勝過無我為不當；自利與無我得平衡為正當。
總之，叔本華學派中的人雖然有的攻擊他，有的修正他，但他們所讨論的問題，卻是叔氏提出來的。
關于最高道德原則問題，叔本華指斥康德的無上命令為空洞抽象，事實上無力足以使人遵循。
故必須在經驗中尋一真實有效的、情不自禁的、具有克制自私之心的力量的道德動機為出發點方可，此種道德動機，可以取康德的無上命令而代之的，叔氏叫做“同情”。
同情即泯除自私，視人之苦樂為己之苦樂的感情。
同情的前提為人我一體。
此種人我一體的情感或直覺，一方面固不乏經驗中的心理事實以證明之，一方面亦有形而上學的根據，蓋我見之起實由于主觀的時空世界之虛妄分别，而在形上世界，則因人人皆受同一之宇宙意志的支配，其命運固相同，其休戚本一體也。
布朗恩司達特則認自然萬物莫不有其客觀之目的與本性，使萬物各适其性各遂其意，是即萬物的客觀幸福，亦即道德的最高目的。
布氏雖系得自英人克拉克（S.Clark）之“物适論”（TheFitnessofthings），但亦近似叔氏的宇宙意志論，但他對于最高道德原則的見解，便與叔氏隔得很遠了。
個人主義者如麥蘭德與班生雖仍持同情說，但謂同情的根源并不出于人我一體的見解，即從利己的個人主義的立腳點，仍足以證明同情之不失為一種道德的價值。
麥蘭德指出，因看見别人受苦，自己每感覺痛苦，且有時未受苦者所感得的痛苦反比那受苦的人為多。
為解除因見得他人痛苦而引起自己的痛苦起見，自己不得不同情他人，幫助他人。
足見同情心之起實由于欲解除自己的痛苦的利己心，并不是基于人我一體的形而上學見解。
麥氏又謂，同情不過是一種感情，僅是主觀的感情，實不足以作道德的基本原則，而謂道德的根本應建築在一種确認人生是痛苦，至善在于解脫生活之欲的真知灼見上。
哈特曼應用進化論于倫理學，謂人類曆史為一部生存競争、優勝劣敗史。
戰争、殖民、流血的競鬥，哈氏皆認為促成文化進步的工具。
因此與尼采同，皆認同情說有礙進化公例。
且謂同情既系一種感情作用，易被欺騙蒙蔽。
吾人主觀的同情程度之高下，并不能以客觀的他人痛苦的大小為準繩，而每以此痛苦表現于吾人前面的方式為轉移。
有時他人極小的痛苦足以引起吾人極大的同情，而有時外界絕大的災殃，吾人反熟視無睹。
蓋道德行為（一）有基于嗜好的，（二）有基于感情的，（三）有基于理性的。
必理性方足為道德行為之基本。
但叔氏又謂人所感受之痛苦愈多，愈足以促其棄世而得解脫。
今同情之說，目的既在減少痛苦，豈非使人留戀于現實世界，而不能速求解脫乎。
哈氏據此便謂叔氏之同情說與他的解脫說自相矛盾。
尼采當二十歲左右時，即深受叔本華形而上學的意志論及同情說的影響。
而同時德國大音樂家瓦格納（Wagner）的歌劇也可以說是叔本華思想的具體化。
描述意欲沖動的悲劇，喚醒慈悲為懷的同情，實瓦氏作品主要的題旨，而善于欣賞音樂的尼采，不啻于瓦氏藝術中發現他自己的人生觀的寫照，因此遂成為瓦格納的最好朋友。
而後來尼采思想大變，提出其超人主義以肯定人生，企求權力意志的滿足以代替叔氏的否定生活之欲的學說，竭力攻擊同情說，斥之為有礙人類進化，反足以增加人類痛苦的愚妄之說。
且進而在宗教方面攻擊提倡同情或慈悲的耶教，藝術方面攻擊瓦格納，竟至與瓦氏友誼斷絕。
故反對叔氏同情說最激烈的人當莫過于尼采了。
以上不過是很簡略地挂漏地介紹趙懋華女士全書的大旨，因為人們關于此方面注意的人很少，所以，我特意将此書的内容依次加以介紹。
我着重于叔本華本人的學說和他的學派中人對于他的學說的修正或出入異同的地方。
至于叔氏弟子們的個人的特殊學說及其互相攻讦處，如班生與哈特曼之互诋，哈特曼與尼采之
而哈氏對于離開社會而持他界的幸福主義者的攻擊，較持個人利己主義者為尤烈，因後者尚較前者為有人性，為與人類有關涉。
因此哈氏提出其無我主義（Selbstverleugnung）而以社會福利為歸。
此種無我主義的社會福利說，哈氏認為即社會樂利主義者如邊沁、穆勒輩亦未見到。
蓋彼輩所謂最大多數人之最大幸福，乃包括執行此道德訓條之個人的幸福在内計算，殊不知必無我，不計自己之幸福，方可為最大多數人謀最大幸福，故必持無我主義者方足以語社會福利也。
班生則根據其實在矛盾說以調和利己利他的矛盾。
他認為道德行為之當事者為我，我之原始的形而上學的代表為意志。
我或我的意志其本質便是矛盾的；有時自尊，有時尊人；有時利己，有時利人。
故絕對的無我主義乃一無意義的空概念，無限度的利己主義在倫理學亦不可通。
惟有相當限度的自抑，方為道德的标準。
譬如，每作一事，無我的成分勝過自利，為仁愛；自利的成分勝過無我為不當；自利與無我得平衡為正當。
總之，叔本華學派中的人雖然有的攻擊他，有的修正他，但他們所讨論的問題，卻是叔氏提出來的。
關于最高道德原則問題，叔本華指斥康德的無上命令為空洞抽象，事實上無力足以使人遵循。
故必須在經驗中尋一真實有效的、情不自禁的、具有克制自私之心的力量的道德動機為出發點方可，此種道德動機，可以取康德的無上命令而代之的，叔氏叫做“同情”。
同情即泯除自私，視人之苦樂為己之苦樂的感情。
同情的前提為人我一體。
此種人我一體的情感或直覺，一方面固不乏經驗中的心理事實以證明之，一方面亦有形而上學的根據，蓋我見之起實由于主觀的時空世界之虛妄分别，而在形上世界，則因人人皆受同一之宇宙意志的支配，其命運固相同，其休戚本一體也。
布朗恩司達特則認自然萬物莫不有其客觀之目的與本性，使萬物各适其性各遂其意，是即萬物的客觀幸福，亦即道德的最高目的。
布氏雖系得自英人克拉克（S.Clark）之“物适論”（TheFitnessofthings），但亦近似叔氏的宇宙意志論，但他對于最高道德原則的見解，便與叔氏隔得很遠了。
個人主義者如麥蘭德與班生雖仍持同情說，但謂同情的根源并不出于人我一體的見解，即從利己的個人主義的立腳點，仍足以證明同情之不失為一種道德的價值。
麥蘭德指出，因看見别人受苦，自己每感覺痛苦，且有時未受苦者所感得的痛苦反比那受苦的人為多。
為解除因見得他人痛苦而引起自己的痛苦起見，自己不得不同情他人，幫助他人。
足見同情心之起實由于欲解除自己的痛苦的利己心，并不是基于人我一體的形而上學見解。
麥氏又謂，同情不過是一種感情，僅是主觀的感情，實不足以作道德的基本原則，而謂道德的根本應建築在一種确認人生是痛苦，至善在于解脫生活之欲的真知灼見上。
哈特曼應用進化論于倫理學，謂人類曆史為一部生存競争、優勝劣敗史。
戰争、殖民、流血的競鬥，哈氏皆認為促成文化進步的工具。
因此與尼采同，皆認同情說有礙進化公例。
且謂同情既系一種感情作用，易被欺騙蒙蔽。
吾人主觀的同情程度之高下，并不能以客觀的他人痛苦的大小為準繩，而每以此痛苦表現于吾人前面的方式為轉移。
有時他人極小的痛苦足以引起吾人極大的同情，而有時外界絕大的災殃，吾人反熟視無睹。
蓋道德行為（一）有基于嗜好的，（二）有基于感情的，（三）有基于理性的。
必理性方足為道德行為之基本。
但叔氏又謂人所感受之痛苦愈多，愈足以促其棄世而得解脫。
今同情之說，目的既在減少痛苦，豈非使人留戀于現實世界，而不能速求解脫乎。
哈氏據此便謂叔氏之同情說與他的解脫說自相矛盾。
尼采當二十歲左右時，即深受叔本華形而上學的意志論及同情說的影響。
而同時德國大音樂家瓦格納（Wagner）的歌劇也可以說是叔本華思想的具體化。
描述意欲沖動的悲劇，喚醒慈悲為懷的同情，實瓦氏作品主要的題旨，而善于欣賞音樂的尼采，不啻于瓦氏藝術中發現他自己的人生觀的寫照，因此遂成為瓦格納的最好朋友。
而後來尼采思想大變，提出其超人主義以肯定人生，企求權力意志的滿足以代替叔氏的否定生活之欲的學說，竭力攻擊同情說，斥之為有礙人類進化，反足以增加人類痛苦的愚妄之說。
且進而在宗教方面攻擊提倡同情或慈悲的耶教，藝術方面攻擊瓦格納，竟至與瓦氏友誼斷絕。
故反對叔氏同情說最激烈的人當莫過于尼采了。
以上不過是很簡略地挂漏地介紹趙懋華女士全書的大旨，因為人們關于此方面注意的人很少，所以，我特意将此書的内容依次加以介紹。
我着重于叔本華本人的學說和他的學派中人對于他的學說的修正或出入異同的地方。
至于叔氏弟子們的個人的特殊學說及其互相攻讦處，如班生與哈特曼之互诋，哈特曼與尼采之