從叔本華到尼采
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叔本華二人之說，而稱其一元的本體為“昧覺”（Dasunbewusste，按此字英譯作theUnconscious，系茫昧的意識之意，譯作無意識、無知覺均欠妥，今譯為昧覺）。
認意志無理性則盲目，理性無意志則枯死。
并根據生物學的研究及人類精神生活的研究，以證實其說。
麥蘭德及班生二人便持多元論，而欲确定個人意志自由的基礎，謂泛神的一元的宇宙意志不能解答道德責任及意志自由問題，因為個人既受宇宙意志的支配，則無道德自由之可言。
麥蘭德謂在宇宙未成之先，雖有一上帝（即叔氏的宇宙意志）存在，但宇宙之存在即為上帝之死亡，更不複統而為一了。
吾人不在上帝内，亦永不能與上帝為一。
一之分裂為萬殊，實為宇宙生成的根本原則，個人的意志，實由原始混沌的一元宇宙意志分化而出。
個人的意志或性格即其行為的命運，自由地主宰其行為，不複受宇宙意志的支配。
班生亦是一個多元論者，根本持實在的矛盾說，認矛盾非過渡非現象，乃是實在的本質，直接而不可拔除，一切對于矛盾的調和，如黑格爾所謂綜合，皆不過主觀的幻象。
實在的本質既是矛盾的，不合理則的，所以非邏輯所能認識。
意志是實在，所以意志是矛盾的。
意志是屬于客觀的時間内的，是輪回而不能磨滅的，是個人一切活動的泉源，也是個人一切痛苦的泉源。
意志是一種精神的原子，他稱之為意志的單元論（Willenshenadologie，有時亦稱Willensmonadologie）。
此單元的意志即是個性，即是負道德責任的主體，既非康德的靈明的意志（intelligibleWill），亦非黑格爾的理性，亦非叔本華的宇宙意志。
此種意志是經驗内時間内的實在，其本身就是矛盾。
就道德方面言，此意志既不能絕對利己，亦不能徹底利人，永是陷于矛盾。
意志既決定作此事，但繼又失悔，覺得應該作彼事。
在這矛盾的意志、悔艾的情緒中，自己總是相信自己意志是自由的，相信自己當時可以選擇，可以不要象彼時那樣去作的，所以自己總願意為自己過去的行為負道德的責任。
從這矛盾的意志狀态和這道德的意識中，足征意志的自由是不可否認的事實。
總之，叔本華以及康德皆欲在超經驗的世界中去建立意志自由的基礎，而叔本華學派中人則大都認為意志的自由是經驗中的事實。
至對于意志與理智的關系問題，叔本華學派中人對于叔氏原說亦大有補正。
叔本華認理智為意志發展到某種階段的産物，為執行意欲的命令的仆役，但就另一方面言，生活的意欲招緻痛苦，而理智又有取消生活之欲，解除痛苦的功能。
但叔本華的弟子便大都認為如果理智既是意欲之産物、之仆役，則理智決不能推翻其父親或主人公——意欲。
且他們并認純粹理智無有意欲的人生為不可能。
所以理智實永偕意欲而共存共榮。
即在純科學研究、純藝術欣賞的境界中，亦并非絕無意欲，不過此時的意欲是客觀的，有如波平浪靜時之舵工，無顯著的活動，主而不宰罷了。
關于此點之修正，布朗恩司達特及麥蘭德二氏之功居多，而哈特曼所謂昧覺，乃是兼含意志與理性的，足見哈氏亦不贊成叔氏那樣理智與意志分而為二了。
本書第一部分既如上面所述，注重在讨論倫理學的形而上學基礎，第二部分便讨論叔本華學派倫理學說之本身。
首述倫理學方法之反對康德式的先天推論，注重經驗事實，及倫理經驗之客觀性為叔本華及其學派中人一緻的見解。
此外幾全貫注于利己主義及同情說的詳細讨論，因叔本華反對利己主義，反對康德之無上命令，而認同情（DasMitleid）為最高道德觀念，而其學派中人對此說之争論最為熱烈。
叔本華謂康德對于倫理學的最大貢獻，在于廓清一切的幸福主義而以先天的道德律為歸。
不論利己的、利他的或他界的幸福主義，均在反對之列。
不過康德認快樂與道德合一為至善，似亦未盡脫幸福主義的窠臼。
叔本華則認人之意志天然的即在于謀自己的生存與幸福，故利己觀念實與求生之意欲俱來，即是不道德。
故必放棄求生之意欲，鏟除利己觀念，方可說得上道德。
道德基于人我一體的直觀，與視他人之苦樂如自己的苦樂的同情。
而叔本華學派中人幾乎全是反對此說的。
有的人如布朗恩司達特謂叔氏學說之本身即是一種幸福主義，因為叔氏學說之目的亦在于求他人之幸福，而其拒絕生活之欲亦即是一種滿足，一種幸福。
而麥蘭德更進而謂倫理學的界說即是“幸福說”（Glückseligkeitslehre），倫理學的目的在于使人達到心靈的滿足與最高的幸福。
且謂要想人違背其本性，違背其自己福利而行，實不可能。
不過須嚴于分辨自然的利己主義與開明的利己主義罷了。
至于持超人主義的尼采更是極端反對同情說與利他主義。
他認為“非利己主義”與“木質的鐵”是一樣的不通。
利己主義不是“汝應如此”的道德原理，而是“汝必如此”的事實。
哈特曼的見解便與尼采相反，而較接近叔氏。
叔氏
認意志無理性則盲目，理性無意志則枯死。
并根據生物學的研究及人類精神生活的研究，以證實其說。
麥蘭德及班生二人便持多元論，而欲确定個人意志自由的基礎，謂泛神的一元的宇宙意志不能解答道德責任及意志自由問題，因為個人既受宇宙意志的支配，則無道德自由之可言。
麥蘭德謂在宇宙未成之先，雖有一上帝（即叔氏的宇宙意志）存在，但宇宙之存在即為上帝之死亡，更不複統而為一了。
吾人不在上帝内，亦永不能與上帝為一。
一之分裂為萬殊，實為宇宙生成的根本原則，個人的意志，實由原始混沌的一元宇宙意志分化而出。
個人的意志或性格即其行為的命運，自由地主宰其行為，不複受宇宙意志的支配。
班生亦是一個多元論者，根本持實在的矛盾說，認矛盾非過渡非現象，乃是實在的本質，直接而不可拔除，一切對于矛盾的調和，如黑格爾所謂綜合，皆不過主觀的幻象。
實在的本質既是矛盾的，不合理則的，所以非邏輯所能認識。
意志是實在，所以意志是矛盾的。
意志是屬于客觀的時間内的，是輪回而不能磨滅的，是個人一切活動的泉源，也是個人一切痛苦的泉源。
意志是一種精神的原子，他稱之為意志的單元論（Willenshenadologie，有時亦稱Willensmonadologie）。
此單元的意志即是個性，即是負道德責任的主體，既非康德的靈明的意志（intelligibleWill），亦非黑格爾的理性，亦非叔本華的宇宙意志。
此種意志是經驗内時間内的實在，其本身就是矛盾。
就道德方面言，此意志既不能絕對利己，亦不能徹底利人，永是陷于矛盾。
意志既決定作此事，但繼又失悔，覺得應該作彼事。
在這矛盾的意志、悔艾的情緒中，自己總是相信自己意志是自由的，相信自己當時可以選擇，可以不要象彼時那樣去作的，所以自己總願意為自己過去的行為負道德的責任。
從這矛盾的意志狀态和這道德的意識中，足征意志的自由是不可否認的事實。
總之，叔本華以及康德皆欲在超經驗的世界中去建立意志自由的基礎，而叔本華學派中人則大都認為意志的自由是經驗中的事實。
至對于意志與理智的關系問題，叔本華學派中人對于叔氏原說亦大有補正。
叔本華認理智為意志發展到某種階段的産物，為執行意欲的命令的仆役，但就另一方面言，生活的意欲招緻痛苦，而理智又有取消生活之欲，解除痛苦的功能。
但叔本華的弟子便大都認為如果理智既是意欲之産物、之仆役，則理智決不能推翻其父親或主人公——意欲。
且他們并認純粹理智無有意欲的人生為不可能。
所以理智實永偕意欲而共存共榮。
即在純科學研究、純藝術欣賞的境界中，亦并非絕無意欲，不過此時的意欲是客觀的，有如波平浪靜時之舵工，無顯著的活動，主而不宰罷了。
關于此點之修正，布朗恩司達特及麥蘭德二氏之功居多，而哈特曼所謂昧覺，乃是兼含意志與理性的，足見哈氏亦不贊成叔氏那樣理智與意志分而為二了。
本書第一部分既如上面所述，注重在讨論倫理學的形而上學基礎，第二部分便讨論叔本華學派倫理學說之本身。
首述倫理學方法之反對康德式的先天推論，注重經驗事實，及倫理經驗之客觀性為叔本華及其學派中人一緻的見解。
此外幾全貫注于利己主義及同情說的詳細讨論，因叔本華反對利己主義，反對康德之無上命令，而認同情（DasMitleid）為最高道德觀念，而其學派中人對此說之争論最為熱烈。
叔本華謂康德對于倫理學的最大貢獻，在于廓清一切的幸福主義而以先天的道德律為歸。
不論利己的、利他的或他界的幸福主義，均在反對之列。
不過康德認快樂與道德合一為至善，似亦未盡脫幸福主義的窠臼。
叔本華則認人之意志天然的即在于謀自己的生存與幸福，故利己觀念實與求生之意欲俱來，即是不道德。
故必放棄求生之意欲，鏟除利己觀念，方可說得上道德。
道德基于人我一體的直觀，與視他人之苦樂如自己的苦樂的同情。
而叔本華學派中人幾乎全是反對此說的。
有的人如布朗恩司達特謂叔氏學說之本身即是一種幸福主義，因為叔氏學說之目的亦在于求他人之幸福，而其拒絕生活之欲亦即是一種滿足，一種幸福。
而麥蘭德更進而謂倫理學的界說即是“幸福說”（Glückseligkeitslehre），倫理學的目的在于使人達到心靈的滿足與最高的幸福。
且謂要想人違背其本性，違背其自己福利而行，實不可能。
不過須嚴于分辨自然的利己主義與開明的利己主義罷了。
至于持超人主義的尼采更是極端反對同情說與利他主義。
他認為“非利己主義”與“木質的鐵”是一樣的不通。
利己主義不是“汝應如此”的道德原理，而是“汝必如此”的事實。
哈特曼的見解便與尼采相反，而較接近叔氏。
叔氏