約西雅·魯一士
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于泛神論的有神論，他要尋求一個“天者理也”，“天理自在人心”那樣的上帝。
哲學上他屬于唯心論，思想上要尋求“絕對”的本體，所謂太極，這二者在他系統中是渾然一體的。
上帝和本體二詞可以換用。
哲學上的太極亦即宗教上的神。
因此他對這二者的尋求，對這兩種存在的論辯常常混為一談，在哲學上去為宗教上的神找論證。
他的論證自分析人類錯誤的可能出發，可以《哲學的宗教方面》中有名的第十二章“錯誤的可能”為代表，目的就在于論證認識了真理才有發現錯誤的可能，有了信仰才有懷疑宗教信仰的可能。
他講宗教信仰，提倡宗教信仰，然而不用激情，不假道德，完全用論辯的方式去說服人，這樣做而要找信徒無疑是很難的。
因為“言教者訟，身教者從”。
但是隻有這種論辯的态度才是真正哲學家的态度。
這也即是魯一士在宗教理論上的價值所在。
大體上，他是由人有罪惡證明上帝至善，由有限證無限，由變滅證常住，由末知本，由用求體的證法。
他自認為由錯誤而證完善這一點非常創新。
實則柏拉圖在《斐多篇》中早已有過，由一個不完全方的方形而回憶出一個絕對方形的觀念，認為這觀念潛存諸吾心，非假外求，魯一士至多和柏拉圖是不謀而合，或講得更透徹而已。
另一方面，魯一士在讨論構成錯誤的邏輯上的條件，和康德的讨論構成真理的邏輯上的條件也大有互相補足，一事兩面的意味。
一般人對于形成錯誤的解釋，不出心理學上的幻覺、生理學上的五官，神經，物理學的光譜諸途，都不是哲學的讨論。
因此魯一士說：“哲學是一種關于人類知識的理論，同時也是關于人類愚昧的理論。
”要指出人類的愚昧很簡單，然而要認識人類錯誤所包涵的意義，在他看來卻是異常沉重的工作。
愚昧是一堆無組織的片段的經驗，這一經驗裡邏輯地就必包含有一組絕對有組織的經驗作它的背景。
魯一士的論認識、論本體和論宗教，都從這一觀點出發。
簡言之，他從真理是錯誤的基準、實在為虛幻的基準的認識觀點出發來談宗教。
首先他指出，不管是哲學或是宗教，都自懷疑開始，懷疑就是懷疑某一事物或某一命題的真理性，也即是假定它可能有錯誤。
但是一個人的意見如何會有錯誤呢？對于同一的對象，在不同的判斷中，又如何評判哪個判斷是正确的呢？真與錯有分别，就是說錯誤有可能，由這錯誤的可能，自然非推出一個使這錯誤之成為真正的錯誤的最高基準不可。
在對于事物的判斷中，我們知道一方面是對象，一方面是判斷，真的判斷即是與對象符合的判斷。
但如要判斷此一判斷與對象是否符合，非有一較高意識作為對象與判斷的裁判者不可。
因此，從判斷與對象的對立，邏輯地必得擠出一個較高意識來使原有的對象和判斷都呈現在它面前，一同成為這較高意識的一部分因素。
較高意識上又有更高的意識，如我的部分思想之上，有我的全部思想，我的全部思想之上，有全人類的人同此心心同此理的普遍的思想，這樣層層向上乃至全人類的普遍思想都不見得可靠。
隻有神、本體，一個無所不包絕對完善的意識，這就是魯一士系統裡面的上帝。
這種由矛盾求統一的上推是最簡單的辯證法的應用。
他以為假如沒有這種較高意識作為準則，那麼則此亦一是非，彼亦一是非，如此将重返希臘詭辯學派而不能确認科學的真實，即世界上确有不受個人意見感覺影響而依然有其真實性的标準。
不然，人們追問真錯、知識愚昧的根源，你将瞠然不知所對了。
因此，他對常識上以判斷為孤立、單獨、自足，而不與其他東西聯系的這種看法是完全不表贊同的。
魯一士這種講法有兩層意義：第一，真理就是真理自身的标準。
判斷兩個意見的對錯，要一種較高的意識，也仍是一種較高的意見，因此魯一士仍叫人在知識範圍内尋找标準而不外求。
第二，貫通說，必須一切可能的意識都相連接才能判别部分意識的對和錯，因此最後的真理必定也是最有系統的可以解決一切矛盾的講法，魯一士稱這為無所不包的思想，這就是他的絕對。
這種較高意識的作用魯一士稱它做證人的作用，第三者的作用。
當然這所謂第三者并不一定要是真正的第三者，例如甲乙相辯，明日甲回想此事，仍覺他昨日所言為是，則今日的甲即是昨日甲乙的第三者了，所以較高意識一詞和魯一士常用的“深我”（deeperself）、“後我”（subsequentself）二詞涵義幾乎完全一緻。
哲學上他屬于唯心論，思想上要尋求“絕對”的本體，所謂太極，這二者在他系統中是渾然一體的。
上帝和本體二詞可以換用。
哲學上的太極亦即宗教上的神。
因此他對這二者的尋求，對這兩種存在的論辯常常混為一談，在哲學上去為宗教上的神找論證。
他的論證自分析人類錯誤的可能出發，可以《哲學的宗教方面》中有名的第十二章“錯誤的可能”為代表，目的就在于論證認識了真理才有發現錯誤的可能，有了信仰才有懷疑宗教信仰的可能。
他講宗教信仰，提倡宗教信仰，然而不用激情，不假道德，完全用論辯的方式去說服人，這樣做而要找信徒無疑是很難的。
因為“言教者訟，身教者從”。
但是隻有這種論辯的态度才是真正哲學家的态度。
這也即是魯一士在宗教理論上的價值所在。
大體上，他是由人有罪惡證明上帝至善，由有限證無限，由變滅證常住，由末知本，由用求體的證法。
他自認為由錯誤而證完善這一點非常創新。
實則柏拉圖在《斐多篇》中早已有過，由一個不完全方的方形而回憶出一個絕對方形的觀念，認為這觀念潛存諸吾心，非假外求，魯一士至多和柏拉圖是不謀而合，或講得更透徹而已。
另一方面，魯一士在讨論構成錯誤的邏輯上的條件，和康德的讨論構成真理的邏輯上的條件也大有互相補足，一事兩面的意味。
一般人對于形成錯誤的解釋，不出心理學上的幻覺、生理學上的五官，神經，物理學的光譜諸途，都不是哲學的讨論。
因此魯一士說：“哲學是一種關于人類知識的理論，同時也是關于人類愚昧的理論。
”要指出人類的愚昧很簡單，然而要認識人類錯誤所包涵的意義，在他看來卻是異常沉重的工作。
愚昧是一堆無組織的片段的經驗，這一經驗裡邏輯地就必包含有一組絕對有組織的經驗作它的背景。
魯一士的論認識、論本體和論宗教，都從這一觀點出發。
簡言之，他從真理是錯誤的基準、實在為虛幻的基準的認識觀點出發來談宗教。
首先他指出，不管是哲學或是宗教，都自懷疑開始，懷疑就是懷疑某一事物或某一命題的真理性，也即是假定它可能有錯誤。
但是一個人的意見如何會有錯誤呢？對于同一的對象，在不同的判斷中，又如何評判哪個判斷是正确的呢？真與錯有分别，就是說錯誤有可能，由這錯誤的可能，自然非推出一個使這錯誤之成為真正的錯誤的最高基準不可。
在對于事物的判斷中，我們知道一方面是對象，一方面是判斷，真的判斷即是與對象符合的判斷。
但如要判斷此一判斷與對象是否符合，非有一較高意識作為對象與判斷的裁判者不可。
因此，從判斷與對象的對立，邏輯地必得擠出一個較高意識來使原有的對象和判斷都呈現在它面前，一同成為這較高意識的一部分因素。
較高意識上又有更高的意識，如我的部分思想之上，有我的全部思想，我的全部思想之上，有全人類的人同此心心同此理的普遍的思想，這樣層層向上乃至全人類的普遍思想都不見得可靠。
隻有神、本體，一個無所不包絕對完善的意識，這就是魯一士系統裡面的上帝。
這種由矛盾求統一的上推是最簡單的辯證法的應用。
他以為假如沒有這種較高意識作為準則，那麼則此亦一是非，彼亦一是非，如此将重返希臘詭辯學派而不能确認科學的真實，即世界上确有不受個人意見感覺影響而依然有其真實性的标準。
不然，人們追問真錯、知識愚昧的根源，你将瞠然不知所對了。
因此，他對常識上以判斷為孤立、單獨、自足，而不與其他東西聯系的這種看法是完全不表贊同的。
魯一士這種講法有兩層意義：第一，真理就是真理自身的标準。
判斷兩個意見的對錯，要一種較高的意識，也仍是一種較高的意見，因此魯一士仍叫人在知識範圍内尋找标準而不外求。
第二，貫通說，必須一切可能的意識都相連接才能判别部分意識的對和錯，因此最後的真理必定也是最有系統的可以解決一切矛盾的講法，魯一士稱這為無所不包的思想，這就是他的絕對。
這種較高意識的作用魯一士稱它做證人的作用，第三者的作用。
當然這所謂第三者并不一定要是真正的第三者，例如甲乙相辯，明日甲回想此事，仍覺他昨日所言為是，則今日的甲即是昨日甲乙的第三者了，所以較高意識一詞和魯一士常用的“深我”（deeperself）、“後我”（subsequentself）二詞涵義幾乎完全一緻。