托馬斯·希爾·格林
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關于格林的評價更加深刻，他說：“格林是一位具有偉大才能和非凡深邃心靈的人，是一位具有真正思辨的天才。
他反抗當時的流行傾向，反抗那種認為物體或肉體高于精神，物質和可見世界高于永恒和不可見世界的傾向。
他是一個以内心的未來生活為現實的人，對于他來說，絕對的善就是自身的善，真理本身就是通向另一個世界的大門。
” 格林的倫理學可以用簡短幾句話來概括：他從倫理學的形而上學的或認識論的基礎出發，最後完成了三項工作（至少他自己是滿意的）：第一，調解信仰和理性，也就是調解宗教和科學的對立；第二，調解自我和他人，或者說調解個人利益和公共利益的對立；第三，反對享樂主義（hedonism），建立他所謂自我實現或自我滿足的道德理想。
所以，我們關于格林倫理思想的論述可以分為四個部分： （一）形而上學 （二）調解信仰和理性 （三）調解個人利益和公共利益 （四）反駁享樂主義 格林，由于他不信任斯賓塞的生物學和社會學的方法，是從形而上學走到倫理科學的。
他宣稱說：“道德形而上學雖然不是倫理學體系的全部基礎，但确是它的可靠基礎。
”确實，對于格林來說，形而上學相當重要，如果我們不理解他的形而上學，我們就幾乎不能理解他的倫理學說。
我們認為，格林的思想已自覺或不自覺地具有了顯著的蘇格拉底關于“道德就是知識”的思想。
他很了解知識和道德之間的緊密關系，所以，當他研究道德的形而上學時，他首先是從知識的形而上學着手。
格林提出的第一個形而上學問題是“知識如何可能？”也就是說，他着手進行“知識條件的分析，這種分析形成一切批判哲學的基礎，不管這種批判哲學是否具有康德的名字”。
他的答複是：人的精神原則或進行聯系的知性才使知識成為可能。
由于這種原則，人不僅是自然的産物，而且也是自然的創作者。
他的論證是這樣：僅僅作為自然力産物的人如何能夠形成一種解釋那些自然力量的理論本身。
人的經驗雖然一方面是一系列事變的秩序，另一方面又是對這一秩序的意識。
這種意識不能是自然的一部分。
在格林看來，自然是一種經驗的宇宙，又是一具有關系的體系。
認知就是進行聯系（toknowistorelate）。
這種精神原則可以使我們設想自然是為我們而存在的，亦即意味着，它能使我們設想有這樣一個東西存在。
格林進而主張“精神的作品是實在的”。
“凡是實在的東西，也是不可改變的”，換句話說，實在是現象和現象的條件之間的不可改變的關系。
或者我們必須完全否認關系的實在性，把作為我們有聯系能力的理智（CombiningIntelligence）的産物（關系），完全看成幻象，或者我們必須主張，它們既然是我們有聯系力的理智的産物，它們就是“在經驗上有實在性的”，因為我們的理智是形成經驗的實在性的一個因素。
緊接着知識如何可能這第一個問題，格林提出第二個問題，即“道德如何可能？”或者用格林自己的話來說：“除了作為生理、心理等自然科學的部門外，倫理學是否有作為别的東西的可能性。
”但是，道德的可能性完全取決于人是否具有自由意志的問題，人是否是一個“自由因”的問題。
所以他的道德如何可能的問題就變成“自由如何可能？”的問題。
他對這個問題的答複是：人的精神原則促使自由成為可能，或者自我超拔的意識和自我探索的意識促使自由成為可能。
這種自我超拔的意識是“永恒意識”的實現，或永恒意識的自我重現。
永恒意識并不存在于時間内，而是使時間有秩序的條件，它也不是經驗的對象，而是使經驗有理智、有秩序的條件。
人由于分享了這種永恒意識，因此他是一個“自由因”。
而且，人的意志是自由的，因為他的意志不同于一般的欲望，不在于它是最強烈的欲望，而是在于它是一種行為者用以自覺達到自身同一的欲望。
簡言之，格林發現在我們的意識中，那種“使我們自身擺脫”感官的多種影響的能力，或使我們自身從我們的連續經驗分離開來的能力，就是獲得知識和自由的關鍵。
換句話說，那種等同于黑格爾稱之為抽象能力和“精神的孤獨和退藏”的自我超拔的意識能力使作為關系體系的自然實在性成為可能，使作為道德存在的人的自由成為可能。
值得注意的一個事實是，格林看到了知識和道德在自我意識或精神原則裡的共同根源，知識的可能性與道德的可能性緊密相關。
這首先使我們回想起蘇格拉底的道德即知識的思想，其次使我們回想起康德所創導的批判方法。
但是，在康德那裡，在他的知識形而上學和道德形而上學之間，在他的純粹理性批判和實踐理性批判之間有一條不可逾越的鴻溝，而格林通過排除康德的物自體觀念，給這條鴻溝搭起橋梁，并在它們之間建立起聯系了。
所以，當西吉威克批評格林沒有在他的形而上學的道德之間确立正确的聯系時，他也是沒有真正理解格林的。
現在讓我們來考察一下格林的信仰和理性一緻的思想。
格林時代的普遍問題是科學和
他反抗當時的流行傾向，反抗那種認為物體或肉體高于精神，物質和可見世界高于永恒和不可見世界的傾向。
他是一個以内心的未來生活為現實的人，對于他來說，絕對的善就是自身的善，真理本身就是通向另一個世界的大門。
” 格林的倫理學可以用簡短幾句話來概括：他從倫理學的形而上學的或認識論的基礎出發，最後完成了三項工作（至少他自己是滿意的）：第一，調解信仰和理性，也就是調解宗教和科學的對立；第二，調解自我和他人，或者說調解個人利益和公共利益的對立；第三，反對享樂主義（hedonism），建立他所謂自我實現或自我滿足的道德理想。
所以，我們關于格林倫理思想的論述可以分為四個部分： （一）形而上學 （二）調解信仰和理性 （三）調解個人利益和公共利益 （四）反駁享樂主義 格林，由于他不信任斯賓塞的生物學和社會學的方法，是從形而上學走到倫理科學的。
他宣稱說：“道德形而上學雖然不是倫理學體系的全部基礎，但确是它的可靠基礎。
”确實，對于格林來說，形而上學相當重要，如果我們不理解他的形而上學，我們就幾乎不能理解他的倫理學說。
我們認為，格林的思想已自覺或不自覺地具有了顯著的蘇格拉底關于“道德就是知識”的思想。
他很了解知識和道德之間的緊密關系，所以，當他研究道德的形而上學時，他首先是從知識的形而上學着手。
格林提出的第一個形而上學問題是“知識如何可能？”也就是說，他着手進行“知識條件的分析，這種分析形成一切批判哲學的基礎，不管這種批判哲學是否具有康德的名字”。
他的答複是：人的精神原則或進行聯系的知性才使知識成為可能。
由于這種原則，人不僅是自然的産物，而且也是自然的創作者。
他的論證是這樣：僅僅作為自然力産物的人如何能夠形成一種解釋那些自然力量的理論本身。
人的經驗雖然一方面是一系列事變的秩序，另一方面又是對這一秩序的意識。
這種意識不能是自然的一部分。
在格林看來，自然是一種經驗的宇宙，又是一具有關系的體系。
認知就是進行聯系（toknowistorelate）。
這種精神原則可以使我們設想自然是為我們而存在的，亦即意味着，它能使我們設想有這樣一個東西存在。
格林進而主張“精神的作品是實在的”。
“凡是實在的東西，也是不可改變的”，換句話說，實在是現象和現象的條件之間的不可改變的關系。
或者我們必須完全否認關系的實在性，把作為我們有聯系能力的理智（CombiningIntelligence）的産物（關系），完全看成幻象，或者我們必須主張，它們既然是我們有聯系力的理智的産物，它們就是“在經驗上有實在性的”，因為我們的理智是形成經驗的實在性的一個因素。
緊接着知識如何可能這第一個問題，格林提出第二個問題，即“道德如何可能？”或者用格林自己的話來說：“除了作為生理、心理等自然科學的部門外，倫理學是否有作為别的東西的可能性。
”但是，道德的可能性完全取決于人是否具有自由意志的問題，人是否是一個“自由因”的問題。
所以他的道德如何可能的問題就變成“自由如何可能？”的問題。
他對這個問題的答複是：人的精神原則促使自由成為可能，或者自我超拔的意識和自我探索的意識促使自由成為可能。
這種自我超拔的意識是“永恒意識”的實現，或永恒意識的自我重現。
永恒意識并不存在于時間内，而是使時間有秩序的條件，它也不是經驗的對象，而是使經驗有理智、有秩序的條件。
人由于分享了這種永恒意識，因此他是一個“自由因”。
而且，人的意志是自由的，因為他的意志不同于一般的欲望，不在于它是最強烈的欲望，而是在于它是一種行為者用以自覺達到自身同一的欲望。
簡言之，格林發現在我們的意識中，那種“使我們自身擺脫”感官的多種影響的能力，或使我們自身從我們的連續經驗分離開來的能力，就是獲得知識和自由的關鍵。
換句話說，那種等同于黑格爾稱之為抽象能力和“精神的孤獨和退藏”的自我超拔的意識能力使作為關系體系的自然實在性成為可能，使作為道德存在的人的自由成為可能。
值得注意的一個事實是，格林看到了知識和道德在自我意識或精神原則裡的共同根源，知識的可能性與道德的可能性緊密相關。
這首先使我們回想起蘇格拉底的道德即知識的思想，其次使我們回想起康德所創導的批判方法。
但是，在康德那裡，在他的知識形而上學和道德形而上學之間，在他的純粹理性批判和實踐理性批判之間有一條不可逾越的鴻溝，而格林通過排除康德的物自體觀念，給這條鴻溝搭起橋梁，并在它們之間建立起聯系了。
所以，當西吉威克批評格林沒有在他的形而上學的道德之間确立正确的聯系時，他也是沒有真正理解格林的。
現在讓我們來考察一下格林的信仰和理性一緻的思想。
格林時代的普遍問題是科學和